ultime parole del Maestro, tacciono sull'ordine di ripetere il convite eucaristico. Luca poi nei vv. 19-20 non è autentico, cade quindi la sua testimonianza, che sarebbe d'altronde destituita di valore, perché dipendente da Paolo. Giovanni finalmente, il discepolo che reclinò il capo sul petto del Maestro nel cenacolo pasquale, non ha nulla da dire sulla presunta istituzione, avvenuta in quella circostanza.
Non è difficile spezzare i singoli anelli di questa catena di negazioni. Proprio l'inciso paolino: "Ego enim accepi a Domino, quod et tradidi vobis: 'Eү́s yóp napé̀aş̧ov árá roó Kuplou, ó mal mapé̀̀uata úsiv" (I Cor. 11, 23), che ha prestato il fianco alle più inattese e inverosimili interpretazioni soggettiviste, ci trasporta nel piano oggettivo della realtà. Infatti l'espressione mapá́aş̧é́savv éró non indica, nel caso, ricevere da Gesù per via di rivelazione immediata, ma per via di tradizione, di rivelazione mediata, ossia attraverso gli altri Apostoli, che furono diretti testimoni dell'insegnamento di Gesù. Vari sono gli argomenti a favore di tale esegesi :
1. nei capp. 11-14 della I Cor., s. Paolo si propone di ristabilire, nella loro integrità, le consuetudini comuni a tutte le Chiese. Questa intenzione traspare da diversi passi: al cap. 11, 16, dove si tratta del velo delle donne, l'Apostolo scrive: "Noi non abbiamo tale consuetudine e neppure le Chiese (al plurale, secondo il testo greco) di Dio -, qui s. Paolo distingue le comunità da lui fondate (ma) da quelle stabilite dagli altri Apostoli (Ecclesiae Dei) e tuttavia tutte convengono nella stessa tradizione. Al cap. 14, 33 ammonisce: "Come in tutte le Chiese dei santi, le donne tacciono nell'assemblea " (testo greco) e subito al v. 36 si domanda a forse che la parola di Dio venne da voi, oppure è giunta soltanto a voi? " chiara allusione allo stesso insegnamento vigente presso tutte le comunità cristiane, secondo cui le donne devono tacere nelle sacre adunanze. Proprio in questo contesto viene a cadere il passo concernente l'E.; dunque anche per questo rito s. Paolo richiama i Corinti alla tradizione comune di tutte le Chiese derivate dagli
Eucaristia - Colomba cucaristica. Bronzo d'arte timosina con smold (vv. ov. 20) - Berletta, chiesa del Sepolcro.
Apostoli; ciò che del resto insinua con sufficente chiarezza quando al cap. 11, a scrive: "Sicut tradidi vobis, traditiones tenetis :
2. Il termine mapakapá́savv occorre molte volte nell'epistolario paolino (I Cor. 11, 23; 15, 1-3; Gal. 1, 2, 9, 12; Philip. 4, 9; Col. 2, 6; 4, 17; I Thess. 2, 13; 4, 1; II Thess. 3, 6) e se si eccettua Col. 2, 17 è sempre usato per significare una cognizione religiosa, che viene ricevuta. Ora il soggetto, fatta eccezione di Gal. 1, 12, mai riceve tale cognizione direttamente da Cristo, ma attraverso l'insegnamento umano. E per un'esigenza dello stile paolino, che il testo della I Cor. 11, 23 viene interpretato di una rivelazione mediata.
3. L'inciso della I Cor. 11, 23 ha un'evidente somiglianza con la frase del cap. 15, 3: "napé̀̇̀savv yép úsiv èv npúrroc. 5́ yap mapé̀aş̧ov: tradidi enim vobis in primis, quod et accepi, quoniam Christus mortuus est exc.". Ora nel cap. 15 s . Paolo non parla certamente di una rivelazione, ma di una tradizione ricevuta dagli Apostoli. Alla stessa atregua deve essere inteso il cap. 11, 23. Né si può obiettare che nel cap. 15, 3 manca l'éró roó Kuplou, perché trattandosi della morte di Gesù non si poteva dire d'averne appresa la notizia dallo stesso morente, mentre si poteva bene asserire d'aver ricevuto da Cristo un insegnamento, attraverso il racconto dei testimoni diretti (cf. E. B. Alio, La synthèse du dogme encharistique chez si Paul, in Revue biblique, 30 [1921], pp. 321323, ove l'autore scinglie le ulteriori difficoltà che sono state mosse: a favore di questa esegesi si sono schierati il Batiffol, Ruch, Goossens, Allevi, Coppens, nella opere citate nella bibl.).
L'anteriorità dell'E. a s. Paolo si desume anche da s. Marco. L'indipendenza di questo Evangelista dalla I Cor. 11, 23-25 appare sempre più fondata, perché se Marco dipenderse da Paolo non avrebbe amesso il comando di ripetere il rito; inoltre soltanto Marco conserva il calorito escatologico ( 14,25 ) del banchetto cucaristico e il tenore tutto proprio della formula del calice. Queste particolarità sono apparse agli stessi critici come note individuanti, che conferiscono una fisionomia inconfondibile alla narrazione marciana. Se Marco non dipende da Paolo, tutte e due rimontano a una fonte più antica e comune: al giunge così all'inizio della predicazione di Pietro e di Matteo e degli altri Apostoli. Proprio alle origini, da Matteo si ripeteva la frase del Signore: "Questo è il mio Sangue dell'alleanza "raccolta poi da s. Marco. Quest'inciso ha un valore particolare perché allude alla alleanza, che Gesù sostituiva a quella mosaica nel momento stesso che celebrava l'E. che quale elemento costitutivo del nuovo patto, acquista gli stessi caratteri di stabilità e perpetuità, inerenti al concetto di alleanza. Inadicitamente Matteo e Marco enunciano il fatto della istituzione divina dell'E.
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Il racconto di s. Luca (22, 15-20) esordisce con la narrazione della cena legale: «15: E disse loro: ardentemente ho desiderato di mangiare questa Pasqua con voi prima di patire; 16: perciò vi dico che non ne mangerò più, fino a tanto che si adempia nel Regno di Dio. 17: E preso il calice e reso le grazie, disse: prendete e distribuitelo tra voi. 18: poiché vi dico che non berrò del frutto della vite fino a tutto che venga il Regno di Dio a conticcia con la narrazione della Cena eucaristica (vv. 19-20) sopra riferita. La critica indipendente rigetta come non autentici i vv. 19-20 perché mancano nel Codex Bezae e nei codici latini Vercellensis, Corbeiensis, Vindebavensis ecc., che dànno il cosiddetto testo occidentale. Tale atteggiamento è criticamente insostenibile perché i due versanti si trovano in tutti i codici greci inalusoali (sovente il D, di Beza), in tutte le versioni (sccetto la siriaca curetoniana) e presso molti Padri (cf. G. Sacco, La Kainè del Nuovo Testamento e la trasmissione del sacro lazio, Roma 1928, p. 197). D'altra parte, ammessa la redazione più lunga, detta orientale, si spiega bene come sia sorto il testo più breve, occidentale. L'amanuense infatti leggendo al v. 17 "esse le grazie * si persuase che trattasse del calice eucaristico, tanto più che il v. seguente riporta la frase escatologica, che Matteo e Marco riferiscono immediatamente dopo il calice dell'E. Fattosi questa convinzione passò senza scrupolo alla soppressione del v. 20 sembrandogli superfluo. Il racconto lucano, nella sua redazione orientale, da ritenere come autentico, è indipendente da quello di Paolo, perché ha una andatura tutta propria nel descrivere le due cene, legale ed eucaristica, nel porre il discorso escatologico prima dell'istituzione dell'E., nell'emertere nel medesimo discorso l'aggettivo "nauvis"; si è dunque in presenza di una nuova testimonianza a favore dell'istituzione dell'E. da parte di Gesù, che, secondo Luca, dopo la consacrazione del pane, disse: Fate questo in memoria di me (v. 19, cf. J. Coppens, Les origines de l'Eucharistie, d'après les livres du Nouveau Testament, in M. Brillant, Eucharistia, Parigi 1934, pp. 31-32).
S. Giovanni non racconta, è vero, l'istituzione ma il discorso di Gesù sulla necessità assoluta dell'E., come pane di vita, per tutti gli uomini (cap. 6, 5155), non sarebbe stato riferito se nel pensiero dell'Evangelista non fosse stato presente il fatto a tutti ormai noto della Ultima Cena (cf. P. Doncueur, Des silences de l'Evangile de si Jean, in Recherches de science religieuse, 21 [1934], p. 600).
Con ragione il Concilio di Trento nella sesa. XIII, cap. 1, ha definito che «il nostro Redentore istituì questo con mirabile Sacramento nell'Ultima Cena, quando benedetto il pane e il vino dichiarò con parole manifeste a perspicue (disertis et perspicuis) di donar loro il suo Corpo e il suo Sangue e che quelle parole sono riferite dagli Evangelisti a ripetute da s. Paolo» (Denz-U, 874, cf. 844 e 875). Pio X ha condannato la seguente proposizionc modernista: "Non tutto ciò che s. Paolo narra dell'istituzione dell'E. è da prendersi in senso storico * (Denz-U, 2045, cf. 2039).
III. Breve risposta ai critici indipendenti. Il verdetto della storia è ormai loro sfavorevole. Per lo stesso rapido succedersi a contraddirsi delle loro teorie, che hanno un precedente soltanto nelle interminabili combinazioni immaginate dallo gnosticismo, sono caduti nella generale dislatima. La bancarotta del sistema non poteva essere più clamorosa. Partendo da una pregiudiziale volutamente agnostica, così formulata da J. Réville (Les origines de l'Eucharistie, Parigi 1908, p. 641): "Ciò che Gesù disse ai suoi Apostoli in quell'ora solenne non lo sapremo mai», i critici, subito dopo, spiegano per filo e per segno ciò che Gesù disse e fece in quell'occasione. Tale metodo mostra con quanto poca obiettività attribuiscano a Gesù le loro idee, più o meno religiose, di uomini senza fede. I cattolici in-
vece, accettando con onestà scientifica i documenti neotestamentari, storicamente e criticamente vagliati, si pongono nella condizione di cogliere il significato obiettivo dell'Ultima Cena. Le parole e i gesti di Gesù, nella loro portata naturale e ovvia (come meglio si vedrà più avanti), indicano il dono sovrano del Maestro, che offre il suo Corpo e il suo Sangue, misteriosamente immolati, in cibo e bevanda ai suoi discepoli.
Questa dottrina, che spontaneamente risulta dal breve racconto evangelico, non poteva essere introdotta da s. Paolo, quasi convogliando nello stretto alveo del cristianesimo le abbondanti acque della religiosità pagana. Infatti uno studio diligente e circostanziato di tutti i frammenti storici concernenti le religioni antiche, specialmente quelle misteriche, ha condotto alla conclusione, che "questa fetta di paganesimo" (ein Stück Heidentum), per usare la espressione di O. Holstmann, s. Paolo non l'avrebbe potuta tagliare da nessuna parte dei culti allora vigenti. Non si è mai provato che gli dèi salvatori del sincretismo greco-romano siano stati dèi letteralmente morti a resuscitati, ed è discutibile che i misteri abbiano veramente voluto commemorare la loro passione, che gli iniziati abbiano attribuito a questa passione e a questa commemorazione un'efficacia salutare, che l'efficacia derivi dall'unione dei fedeli alla passione degli dèi, che quest'unione sia stata effettuata per mezzo di un pasto sacrificale, il cui rito essenziale consistesse nella distribuzione agli iniziati di pane benedetto e di una coppa di vino consacrato, e finalmente che la salvezza così ottenuta sia stata salvezza personale e spirituale, assicurata per tutta l'eternità (cf. J. Coppens, Eucharistie, in DBs. II, col. 1206). Malgrado queste sostanziali differenze, vi sono delle lontane analogie tra l'E. e i misteri pagani; su queste si è fantasticato troppo e "quando si giunse al nodo della questione, si presero anche lucciole per lanterne o si affermò che una sanzara è uguale in tutto a un'aquila, dal momento che embedue hanno le siti e volano e si nutrono di sangue" (G. Ricciotti, Vita di Gesù Cristo, 4ª ed., Milano 1940, p. 670). D'altronde anche se la religiosità pagana avesse offerto un prototipo qualunque di E., la psicologia del convertito di Tasso ne avrebbe impedito l'adattamento al cristianesimo. Indomabile avversario, per la sua origine giudaica e per la sua educazione cristiana, del paganesimo, esce in quel grido: "Quze autem conventio Christi et Bellal (II Cor. 6, 15) e in quel monito: "Nicio vos socios fieri daemoniorum" (I Cor. 10, 20), che rivelano in pieno il suo animo. Del resto la sua posizione di ultimo venuto, di antico persecutore, non gli permetteva di alterare in modo qualunque la tradizione in faccia a coloro, che erano stati tassimoni oculari dell'opera di Gesù, senza che un coro di proteste si elevasse da ogni parte (cf. E. Pinard de la Boullaye, Gesù Cristo e la storia, trad. it. di G. Actis, Torino 1931, pp. 117-47).
Recenti indagini sulle analogie giudziche hanno dimostrato che l'E. è un rito unico, che sfida qualunque paragone con i dati del Vecchio Testamento a con le istituzioni del giudaismo palestinese ed ellenico (cf. Coppens, Eucharistie, ibc. cit., col. 1193). S. Brac.: La scienza cattolica, molto sensibile per tutte ciò che riguarda l'E., ha fortemente reagito contro le crude negazioni della critica indipendente. Le opere principali, che ciussomono e confutano a fondo le teorie radicali sono: W. Berning, Die Einsetzung der heiligen Eucharistie in ihrer ursprünglichen Form nach den Berichten des Neuen Testaments kritisch untersucht. Münster 1901; K. G. Goetz, Die heutige Abouboahisfrage in
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Eucarietia - Uthimn Ccint. Affresco di scuola cassinese (sec. xI) - S. Angelo in Formia, Duomo.
(ftd. Inderese)
dare zeschichilichen Eutucichehuc, 7. ed., Lipsia 1907 (l'autore e mucem., ma difendo la tesi cattolica); J. Lebrecon, Eucharistie, in DFC, I. coll. 1549-57; C. Ruch, Eucharistie d'apres la Ste Ecriture, in DThC, V. coll. 989-1120; E. Frischhagel, Die noutten Enkelensagen über die Abouhualdifrege, Münster in West. 1921; W. Gussman, Les origines de l'Eucharistie Satrement et Sacrifice, Gembloux-Pariq1 1931 (conplicuo per casiná, erudizione, sicutrarsi); J. Cappera, Eucharistie, in DBs, II. coll. 1149-1215 (limpiato e cancectosa: ricca bibliografia deceli autori scatoliciti: id., Les origines de l'Eucharistie d'après les livres du Monsecu Testament, in M. Brillant, Eucharistia. Encyclopedie populnire sur l'Eucharistie, Parigi 1934, pp. 3-36; A. Arnold, Der Ursprung des christlichen Abouhmolds im Lichte der nentren liturgiegeschichtlichen Forschung, Friburgo in Br. 1937 (si occupa soprattutto di Liosprann, Wuster e del p. Casal O.S.B.: presenze misteriose).
In particolare: P. Carpino, Esclusione di sistemi sulle origini dell'E., in La scuola cattolica, 83 (1935), pp. 196-312; E. Flore, Il metodo della - Storia della Scuola, Roma 1932, pp. 141-59; J. de Montacheuil, L'Eucharistie dans le Nouveau Testament, in Mélanges théologiques, Parigi 1948, pp. 23-28 (critica di G. Colmann). Sulle presenze solazioni dell'E. non i solatori parani; B. Jacusier, Mystères poètes et le Pani, in DFC, II. coll. 984-1014; M. J. Lagrange, Mélanges d'histoire religienur, Parnci 1915, pp. 69-130; id., Les mystères d'Elysés et le Christianisme, Attis et le Christianisme, in Revue biblique, 28 (1919), pp. 155-217; 419-80; id., Les mystères poètes et le mystère chrétien, ibid., 29 (1920), pp. 420-46 (critica del Loloy); A. D'Alès, Lsoma vitae, 2. ed., Parigi 1916, pp. 38-73; L. Venard, Le Christianisme et les religions des mystères, in Revue du clergé français, 103 (1920), pp. 182-200, 283-86; U. Fracassini, Il mictissimo gesto e il cristianesimo, Città di Castello 1922; N. Turchi, Fautes histories mysteriantes, Roma 1923; id., Le religisal misteriosufiche del mondo antico, ivi 1923; M. J. Lagrange, M. Laizy et le modernisme, Juvice 1932, pp. 200-17; A. J. Festugière, L'idéal religieux des Grecs et l'Evangile, Parigi 1932; id., Le monde gréco-romain au temps de Notre-Seigneur, 2 voll., ivi 1933; C. Ruch, Les rites ecchristiques et l'histoire comparée des religions, in M. Brillant, Eucharistie, ivi 1934, pp. 719-34; L. Allert, Ellevismo e cristianesimo, Milano 1934, pp. 128-41; G. M. Polcatra, I misteri parani e il cristianesimo, Firenze 1944 (con bibl. abbondante a pp. 301-401); H. Rabner, Griechische Mythen in christlicher Deutung, Eutige 1945; N. Turchi, Le religioni misteriche del mondo antico, Milano 1948 (a pp. 125-28 confronto con il cristianesimo).
Sui rapporti con il giudaisme: J. Cappera, Les médiums apodagies jultes de l'Eucharistie, in Ephemerides theologiae Lovaniennes, 8 (191), pp. 131-248; id., Eucharistie, in DBs, II. coll. 1102-03.
# II. Veritá della presenza eucaristica.
I. Errort. - Il dualismo gnostico-manicheo, attribuendo le creature materiali al principio del male, doveva rigettare l'E. Quest'errore, unico nel fondo, proteiforme nelle manifestazioni, ha alimentato, per un millennio, la negazione della reale presenza. I doceti, i primi della serie, attribuendo a Cristo un corpo apparente (Scuisa) non credevano che la sua carne fosse nell'E. (Ignazio M., Smyrn., 7, 1). Gli arcontici, diffusi al sec. IV e V nella Palestina e nell'Armenia, ammetterano sette cieli dominati da sette principi, l'ultimo dei quali, detto Subaoth, era considerato causa del male, padre dei giudei e istituzore dell'E. (Epitania, Hater., 40: PG 41, 680-84). Gli zuchiti, chiamati anche massaliani o entusiasti, originari della Mesopotamia e propagatisi poi nella Panfilia e Licaonia, riponevano l'essenza della religione nella preghiera (Eugè) ritornando l'E. un cibo qualunque (Teodoreto, Hist. eed., 4, 10: PG 82, 1144). I paullciani, dei quali rimane oscura l'origine e il nome, dalla Siria mossero verso l'Asia Minore e nel sec. 21, tramite l'Impero bizantino, si stabilirono in Bulgaria, ove, per opera di un certo Bogomil (donde il nuovo nome di Bogomili) presero largo piede (cf. V. N. Scharenkoff, A study of Manicheism in Bulgaria, Nuova York 1927). In seguito, diffondendosi per tutti i paesi balcanici, attraverso la Dalmazia (Treù) penetrarono in Italia (patarini), in Francia (bulgari, albigesi), in Inghilterra (populichani), in Germania (Winckeler). Sono i celebri catari, nemici dichiarati dell'E. (cf. S. Runciman, Le manichéisme médireul, trad. franc. di S. Pétrement e di L. Marty, Parigi 1949, passim).
L'errore orientale ha una base cosmologica, quello occidentale piuttosto gnoseologica. In Occidente, infatti, Berengario di Tours (m. nel 1088) inizia la sua lotta contro l'E. prendendo le mosse da motivi dialettici. In quel secolo tutta la cristianità, guidata da Gregorio VII, era in fermento. Intellettualmente si profilano tre scadenze : antidiolettica (s. Pier Damiani), modenon (s. Anselmo), ultradialetrica. Il più grande esponente di quest'ultima è Berengario (v.), che, trascurando gli ar-
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gomenti d'autorità, si sforza di dimostrare, con la sola ragione, l'impossibilità della conversione eucaristica : se ovunque sono gli accidenti, ivi è la sostanza, notando i dopo la Consacrazione gli stessi accidenti di prima, si conanlud: che niente è stato trasformato. Del resto, aggiunge, niente si può mutare in una cosa preesistente. Da queste premesse slittò nella negazione della reale presenza: se nell'E. ci fosse il Corpo di Cristo, dovrebbe essere presente tante volte, quante sono le Ostie consacrate; si avrebbe una moltiplicazione dello stesso Corpo: ciò è assurdo (cf. Berengarii T. de Sacra Comn adr. Lartrancun, ed. W. H. Beckenkamp, L'Aia 1941, passim). Con tali ragionamenti Berengario, se mostrò scarso senso teologico, rivelò però un intelletto scaltrito a una spirito non timoroso di toccare le difficoltà reali, inerenti al mistero. Il mondo cattolico ne fu turbato, una valanga di proteste, di trattati, di condanne si riversò sull'audace scolastica di Tours, che nel Sinodo Lateranense del 1079 abiurò l'errore nelle mani di Gregorio VII.
Al sec. xir Ugo Speroni, riecheggiando il pensiero di Berengario, ritenne che il pane benedetto de Gesù non era il suo Corpo, ma il segno del suo Corpo (cf. Durino da Milano, L'eresia di Ugo Speroni nella confutazione del Maestro Vacario, Città del Vaticano 1945, pp. 468489). Queste idee circolarono presso tutte le visite medievali (petrobrosiani, valdesi, flagellanti, lanchofmiti, wicleffiti) finché sfociarono nel protestantesimo.
Lutero non osò negare la reale presenza, soprattutto perché (come egli stesso confessò si «riformatori» di Strasburgo) il testo evangelico è troppo chiaro e poi perché nel suo animo rimase sempre quel fondo di misticismo, che esigeva la vicinanza a l'unione con Cristo. Erró tuttavia, e gravemente, su altri punti della dottrina eucaristica. Carlostadio, il rozzo e fanatico arcidiacono di Wittenberg, fu il primo che, ribellandosi a Lutero, osò nel 1524 interpretare le parole "questo è il mio Corpo" nel senso che con il pronome " 000 " il Signore, non potendo significare il pane che è di genere maschile (üptos), avrebbe indicato, puntando il dito su di sé, il proprio corpo nello stato naturale. Lutero invej contro Carlostadio, che, trovato rifugio a Strasburgo, vi diffuse l'errore. Proprio in quel tempo giunsero in Germania i messi di Cornelio Hoen, avvocato dell'Aia, che reca. vano una lettera eucaristica, in cui le parole "Hoc est Corpus meum" erano spiegate: "Hoc significat Corpus meum ". Lutero li cacciò con edegna; allora si diresseva a Basilea, dove furono accolti bene da Ecolampadio, a quale comunicò la lettera a Ulrico Zuinglie, prete senza vocazione, che da tempo meditava di sbarazzarsi dell'E. Fu questa l'occasione di manifestarsi e nacque la peness e lunga controversia sacramentaria, che divise la "riforma" nel suo nascere. Carlostadio, Zuinglio ed Ecolampadio furono lusilati da Lutero con il nomignolo di "flagellatori del Sacramento" o di "sacramentari", che loro giustamente rimase, perché nell'E. non ammisero che un segno sacro (sacramentum) rappresentante il Corpo di Gesù. Vedendo quanto danno questa lotta avesse recato a Lutero, Calvino pensò di trovare una specie di compromesso, che riuscisse se non a cancellare almeno a coprire le profonde divisioni della "riforma". Insinuandosi con frasi ambigue e periodi tortuosi, lo scaltro teologo di Ginevra insegnò che nell'E. è presente il Corpo di Cristo (che è solamente in cielo) nel senso che il pane, ricevendo dall'alto un'irradiazione della virtù del Corpo del Signore, acquista una particolare forza santificazione, che si trasmette al comunicanti (presenza di namica o virtuale). Gli anglicani scivolarono, malgrado un fraseggio apparentemente ortodosso, verso l'ideologia calvinistica, finché nel sec. xix, con il movimento di Oxford, tentarono di ritornare alla concezione cattolica, a cui giunse il Newman nel 1845, mentre rimaneva a mezza strada il Pusey, che fu, dopo il 1843, il capo venerato dei trattarioni a puseisti. In Germania e negli altri paesi protestanti la fede eucaristica sempre più si affievolì, tanto che è difficile trovare un "evangelico", anche ortodosso, che ammette la reale presenza. I liberali poi, avendo rigettato in blocco il soprannaturale, sono scesi alle radicali negazioni, di cui si è trattato all'inizio.
I modernisti, ultimi epigoni del liberalismo dogmatico, pur negando la reale presenza, giudicano opportuno diportarsi, davanti al tabernacolo cattolico, come se Cristo fosse presente, perché ciò giova a nutrire il sentimento religioso (pragmatismo eucaristico: cf. E. Le Roy, Dogme et critique, Parigi 1907, pp. 18-20; 258-59). J. Turmel (Histoire des dogmes, V, ivi 1936, pp. 205-25) sostiene che il dogma della reale presenza è sotto soltanto al sec. in. Cerno all'E. (simbolo permanente della realizzazione del Cristo mistico) in E. Buonaiun, Storia del Cristianesimo (1, 2^{°} ed., Milano 1944, pp. 59, 67).
II. Insegnamento della Chiesa. - La Chiesa ha rigettato gli errori eucaristici man mano che si manifestarono. I suoi interventi più solenni furono determinati da Berengario e dai protestanti.
Contro Berengario si adunarono 13 sinodi (dai 1050 al 1095), di cui i più importanti furono: il Lateranense del 1059 (sotto Niccolò II), dove si fece leggere all'eretico una formola, non del tutto felice, redatta dal card. Umberto di Selva Candida (cf. L. Ramirez, La controversia cucaristica del siglo XI : Berengario di Tours a la luz de un contemporaneo, Bogotá 1940, pp. 69-78) e il Lateranense del 1079, ove, davanti a s. Gregorio VII, Berengario pronunziò questa chiara formula: "Credo che il pane e il vino... in virtù delle parole del Redentore si convertano sostanzialmente (substantialiter cuncerti) nella vera e propria... Carne e Sangue di Gesù Cristo e che dopo la consacrazione c'e il vero Corpo, che nacque dalla Vergine, che patì sulla Croce, che siede alla destra del Padre, e il vero Sangue, che sgorgò dal suo costato, non solamente in segno e figura, ma in proprietà di natura e verità di sostanza (in proprietate naturae et veritate substantiae)" (Denz-U, 355).
Il Concilio di Trento (sess. XIII, cap. i e can. 1) colpì gli errori protestanti nelle loro varie sfumature: "Prima di tutto il S. Concilio insegna che in questo almo sacramento della S.ma E., dopo la Consacrazione del pane e del vino, sotto le specie di queste cose sensibili, si contiene veramente e sostanzialmente N. S. Gesù Cristo, vero Dio e vero Uomo... Se qualcuno negherà che nel S.ma Sacramento dell'E. si contenga vere, realiter, substantialiter, il Corpo e il Sangue insieme con l'anima e la divinità di N. S. Gesù Cristo e perciò tutto Gesù Cristo, ma dirà che in questo Sacramento vi è soltanto in segno, o in figura o in potenza, sia scomunicato" (Denz-U, 874, 883). Altri documenti della Chiesa presso A. D'Alès, De Encharistia (Parigi 1929, pp. 72-73).
III. Prove positive della verità cattolica. Essendo la reale presenza un mistero che supera le forze dell'intelletto e sfugge all'esperienza dei sensi, non può essere conosciuto che per rivelazione.
1. La Scrittura narra tre fatti (la promessa, l'istituzione, la celebrazione dell'E. nella Chiesa nascente) da cui risulta la verità cattolica. La promessa è raccontata da s. Giovanni nel cap. 6 del suo Vangelo. Prendendo le mosse dal prodigio della moltiplicazione dei pani, Gesù solleva il pensiero degli uditori all'idea di un pane spirituale, che si identifica con la sua carne sottratta alle leggi naturali. A queste idee Gesù assurge con progressiva chiarezza fino a sfociare in quelle nitide espressioni, che sfuggono a tutti i sotterfugi di una contorta esegesi : "In verità, in verità vi dico che se voi non mangerete la Carne del Figliol dell'uomo e non ne terrete il Sangue, non avrete la vita in voi. Chi mangia la mia Carne e heve il mio Sangue, ha la vita eterna e io lo risusciterò nell'ultimo giorno. La mia Carne infatti è un vero cibo e il mio Sangue è una vera bevanda. Chi mangia
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# EUCARISTIA
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(Int. Oricedint)
Eucaristia - Ulitiva Cena, eseguita dai Fratelli Campionesi (1190-1220), particolare delle sculture del - Pontile - - Niodena, Duomo.
la mia Carne e beve il mio Sangue rimarrà in me ed io rimarrò in lui. Come il Padre, che ha la vita in sé, mi ha mandato e io vivo per mezzo del Padre, cosi chi mangerà di me, vivri per mezzo di me" (vv. 53 · 37 ).
Il realismo di queste espressioni prende maggior risalto dall'atteggiamento di Gesù di fronte ai suoi uditori. L'udienza era composta di tre ordini di persone: i giudei, i discepoli, gli Apostoli.
I giudei, ossia gli aversari che facevano al Signore una lotta senza quartiere, intesero le parole di Gesù nel senso letterale a gridarono all'assurdo: "Come può costui darai da mangiare la sua Carne? " La linea di condotta di Gesù, come si rileva da tutto il Vangelo, è la seguente: quando gli uditori hanno capito male le sue parole, pone ogni cura per dissipare l'equivoco (cf. Jo. 3, 3-8; Mt. 16, 6-12), ma quando le hanno interpretate reticenente, ricusando però di aderirvi per la difficoltà intrinseca del loro contenuto, non modifica il suo discorso, anzi ribadisce in molte maniere la stessa idea. Nel caso presente Gesù non attenuo la minima sfumatura delle sue affermazioni, anzi per tre volte insistente sullo stesso concetto, che la sua Carne e il suo Sangue sono veramente cibo e bevanda. L'interpretazione realistica degli aversari rispondeva esattamente al pensiero del Maestro, che con divina fermezza sostenne l'urto dell'incredulità.
I discepoli, meno ostili dei giudei, non negarono in forma assoluta la possibilità dell'affermazione, ma ne rilevarono la difficoltà : "durus est hic sermo n. Gesù anche davanti al disagio intellettuale dei discepoli non revocò la minima particella del suo discorso, ma con la benignità che usava con gli uomini di buon volere, dissipò la grossolana interpretazione con la quale intendevano le parole della promessa : pensavano infatti che si dovesse mangiare la Carne di Cristo come ci si ciba di quella macellata (interpretazione cafarnaitica). Gesù, con frase di colore squisitamente sornitico, disse: "Lo Spirito è ciò che vivifica, la Carne non giova a nulla, le parole che vi ho detto sono spirito e vita" (v. 64); ossia la vita procede sempre dallo Spirito, perciò anche la mia Carne separata dallo Spirito, cioè dalla Divinità, non può dare la vita, ma unita ad essa può vivificare in modo conveniente alla natura umana e possibile all'onnipotenza divina. Se con questa nuova espressione porgera ai discepoli la chiave di una esegesi superiore, non recedeva dalla posizione presa, come prova il fatto che da quel momento molti dei discepoli, nonostante gli schierimenti ricevuti, si allontanarono da lui.
Allora Gesù si rivolse alla parte eletta dei suoi uditori e provocò il collegio apostolico a prendere posizione: "Forse che volete andervene anche voi?" S. Pietro, a nome dei Dodici a quasi recando in germe la fede di tutta la Chiesa gridò: "Signore, da chi andremo? Tu
solo hai parole di vita eterna. Noi crediamo e sappiamo che tu sei Cristo figlio di Dio».
Scolpite nell'animo degli Apostoli, le parole della promessa costituiscono lo sfondo naturale nel quale s'inserisce la scena dell'Ultima Cena. Quando Gesù, alla distanza di appena un anno dal discorso di Cafarnao, prese il pane e disse: "questo è il mio Corpo" e tenendo nelle mani la coppa del vino soggiunse: "questo è il mio Sangue" (Mt. 26, 26-28; Mr. 14, 22-23; Lc. 22, 19-20; I Cor. 11, 24-25), gli Apostoli nel gesto del Maestro scorsero subito il compimento della promessa fatta sulle sponde del lago. E non poteva essere che cosi, perché i termini sono di una particolare chiarezza. La frase "questo è il mio Corpo" costituisce una proposizione dimostrativa in cui il saggetto (questo) dice in confuso quanto sarà chiarito dal predicato; nel predicato Gesù enuncia il suo Corpo, pertanto alla fine della proposizione il Signore teneva nelle sue mani, sotto le apparenze del pane, il suo Corpo. Le parole non hanno altro significato, tanto più che Cristo, con una certa enfasi, dice : questo (roûro) è il mio Corpo, questo (roûro) stesso che è dato a immolato ( 80894000 ) per voi. Tale insistenza indica in modo evidente l'identità del suo Corpo naturale con quello eucaristico. Nella frase "questo è il Sangue dell'alleanza" (v65 82286005) è raccheggiata l'espressione mosaica: "hic est Sanguis foederis" (Ex. 28, 8) : si pongono di fronte le due alleanze, tutt'e due stabilite nel Sangue. Vero era il Sangue di cui si servì Mosè, vero è il Sangue di cui fa uso il novello legislatore.
Del resto, nelle ore supreme della vita nessun uomo usa espressioni enigmatiche; Gesù, vero uomo, non derogò a questa legge psicologica: lo noteremo i discepoli, quando, durante il discorso sacerdorale, esclamarono: "nunc palam loqueris et nullum proverbium dicis" (Io. 16, 29). Non poteva, in quel momento in cui fondava la nuova economia a istituiva il massimo Sacramento, usare delle espressioni enigmatiche, causa di litigi interminabili tra i suoi discepoli. Gesù inoltre aveva davanti a sé, nello specchio della visione beatifica, tutte le generazioni cristiane: prevedeva quale sarebbe stata l'interpretazione delle sue parole. Nell'ipotesi protestantica Gesù, malgrado ciò, avrebbe usato dei termini ambigui, cosi da ingannare i fedeli di tutti i secoli. Con cristiano realismo Erasmo scriveva a Bero (nel 1529), in piena lotta sacramentaria tra i "riformatori": "Non mi sono mai potuto persuadere che Gesù, la Verità e la Bontà stessa, abbia permesso che per tanti secoli la sua sposa, la Chiesa, abbia adorato un pezzo di pane (frustulum farinae) in sua voce". Argomento semplice e profondo, che avrebbe dovuto stornare i novatori del cercare affannosamente nelle Scritture degli appigli per il loro errore. Hanno accumulati molti testi, che sarebbero paralleli alla frase eucaristica "Hoc est Corpus meum" nei quali la parola est equivarrebbe a significar. La filologia da quattro secoli ha mostrato l'illegittimità di un tale procedimento (cf.
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H. Hurter, Theologiae dogmaticae compendium, III, 10* ed., Innsbruck 1900, pp. 300-303; J. Lebreton, Eucharistie, in DFC, I, coll. 1357-58; L. Lercher - F. Dander, Institutiones theologiae dogmaticae, IV, 1, 2^{b} ed., Innsbruck 1948, pp. 218-19).
Ubbidienti al comando di Gesù : "fate questo in memoria di me", subito dopo la Pentecoste gli Apostoli iniziarono la celebrazione del mistero eucaristico in tutte le citrè delle loro conquiste evangeliche e cosi la a fractio panis * si celebrò a Gerusalemme (Act. 2, 42), a Troade (Act. 20, 7-11), a Corinto (I Cor. 11, 17-34). E la appunto in quest'ultima citta che si verificarono quei discordini intorno al xupxxx6v 8xixvov che provocarono la lettera di s. Paolo, in cui la fede della Chiesa nascente è colta nell'atto del suo esercizio normale. L'Apostolo infatti, rigettando nel cap. 10 come illecita la manducazione degli idolotiti (le carni immolate agli dei), usa espressioni da cui limpida traspare l'idea della reale presenza: a Calix benedictionis cui benedicimus, nonne communicatio (xoxxvvia) Corporis Christi est, et panis quem frangimus nonne participatio (xoxxovis) Corporis Christi est" (I Cor., 10, 16). Secondo la forza del termine greco xoxvavia s. Paolo viene a dire che la Comunione eucaristica è la partecipazione reale, fisica del Corpo di Gesù integro e indiviso.
Al vers. 1.0 seguente parla degli effetti sociali dell'E. in modo da lasciare supporre come indubriuta la vera presenza del Corpo del Signore: "Noi sebbene molti formiamo un sol Corpo (mistico), perché partecipiamo di un solo pane (eucaristico; vers. 17): se l'E. fosse un pezzo di pane qualunque non potrebbe unificare i fedeli.
Nel cap. 11, volendo correggere l'abuso introdotosi di non aspettarsi a vicenda nell'agupe fraterna, che precedeva la cena sacramentale, s. Paolo richiama l'epistolo dell'istituzione. L'Apostolo ama far notare il contrasto tra l'amore di Gesù condotto fino all'estremo e l'ingratitudine degli uomini che proprio allora macchinavano il tradimento. L'inciso "in qua nocte tradebatur" è certamente scelto allo scopo di distogliere i fedeli di Corinto da quegli abusi, che li avrebbero posti nella stessa linea di coloro, che all'amore di Gesù opposero l'ingratitudine del tradimento e aggiunge quel monito, destinato a scuotere le coscienze cristiane di tutti i tempi: "Ogni volta che voi mangiate questo pane e bevere questo Calice, annunciate la morte del Signore, fino alla sua seconda venuta. Chiunque pertanto mangerà il pane o berra il Calice del Signore indegnamente, si renderà colpevole del Corpo e del Sangue del Signore. Ora provi ciascuno se stesso e cosi mangi di questo pane e beva di questo Calice, poiché chi mangia e beve indegnamente, mangia e beve la propri: cor danny, poiché non discerne il Corpo del Signore. Ecco perché tra voi ci sono molti deboli e malati e ne muoiono parecchi" (vv. 25-29). Se il Corpo di Gesù non fosse presente sotto le apparenze eucaristiche, s. Paolo non potrebbe dire che mangia la sua condanna chi non vi distingue dal cibo comune il Corpo del Signore.
2. La tradizione mostra la continuità e lo sviluppo omogeneo dei concetti e della prassi già fissata nei documenti biblici. S. Giustino Martire, indirizzando, verso la metà del sec. it, la sua Apologia all'imperatore, al Senato a al popolo romano, dice testualmente: "Noi abbiamo imparato (i8a. δ \dot{α} α θ η μ α v ) che il cibo eucaristizzato... è la Carne e il Sangue di Gesù Incarnato" (Apologia, I, 66; PG 6, 427). I primi cristiani imparavano da maestri (8a86vva201), il cui insegnamento rivestiva un carattere pubblico, che il pane e il vino consacrato erano il Corpo e il Sangue di Gesù. Quel che veramente impressiona è questo carattere sociale e collettivo delle testimonianze antiche intorno all'E.: documenti liturgici (Didache, 9 e 10; Traditio Apostolica di s. Ippolito, ed. Quasten, pp. 29-30; Anafora di Serapione, 4, 15; Costituzioni Apostoliche, 8, 11-15); lettere a intere comunità (Ignazio M., Smirn., 7, 1;
Eph. 20; Phil. 4); catechesi dirette a tutti gli aspiranti al Battesimo (s. Cirillo di Gerusalemme, Cathecheses mystagogicae, III, IV, V: PG 33, 10981115; s. Ambrogio, De mysteriis, 9, n. 54 : PL 16, 407; De Sacramentis, 4, 23 : PL 16, 44:; Teodoro di Mopsuestia, Cathecheses, ed. Rücker, Münster 1933, pp. 19-42); orecice tenute in presenza di tutti i fedeli (s. Giovanni Crisostomo, Hera. 24 in I Cor. 1-4: PG 61, 199-204; s. Agostino, Serm., 207 : PL 38, 1099); iscrizioni funerarie (epigrafe di Abereio e di Pettorio di Autun) e picture delle catacombe (cf. R.S. Bour, Eucharistie d'après les monuments de l'antiquité chrétienne, in DThC, V, coll. 1:83-1209), libri di pubbliche controversie (s. Ireneo, Adv. haeret., 4, 18: PG 7, 1027-29; Tertulliano, De resurrectione carnis, S: PL 2, 806).
Questo complesso imponente di documenti pubblici ci fa conoscere non il pensiero di questo o di quel dottore, ma la fede vissuta di tutta la Chiesa. Questa fides simplex (óvì̀ viens) ammette universalmente che dopo la Consacrazione il pane e il vino sono il Corpo e il Sangue del Signore. In virtù di questa fides, l'E. è comunemente chiamata la cosa santa per eccellenza: 7687 vov (Didache, 9, 15; Dionigi Alessandrino, in Eusebio, Hist. eccl., 7, 9). "Sacerum" (Tertulliano, De spectaculis, 25 : PL 1, 732), e viene pertanto trattata con religiosa attenzione: "Calicis aut panis etiam nostri aliquid decuti in terram anxie patimur" (Tertulliano, De corona, 3 : PL 2, 99); "Nestis qui divinis mysteris interesse consuettis, quomodo, cum suscipitis Corpus Domini, cum omni cautela et veneratione servatis, ne ex eo patum quid decidat, ne consecrati muneris aliquid dilabatur. Reos enim vos creditis, et recte creditis, si quid inde per negligentiam decidat" (Origene, In Ex. hom., 13, 3: PG 13, 391); le viene tributato un culto di adorazione: "Nemo illam Carnem manducat nisi prius adoraverit" (s. Agostino, Enorc. in Ps., 98, 9: PL 37, 1264; cf. s. Ambrogio, De Spiritu Sancto, 3, 79: PL 16, 795; s. Giovanni Grisostomo, In Mt. hom., 6: PG 67, 78).
S. Agostino, alludendo all'uso liturgico di rispondere Amen al momento in cui il sacerdote presentava l'E. con la formula: Corpus Christi, Sanguis Christi, fornisce una splendida testimonianza della fede universale nella reale presenza: "Habet magnam vocem Christi Sanguis, cum eo accepto ab omnibus gentibus respondetur: Amen" (Contra Faustum, 12, 10: PL 42, 259).
La fede cristiana ha sempre cercato una illustrazione razionale: fides quaerens intellectum. Vicino alla simplex fides della massa, anche nei primi secoli si è sviluppato un intellectus fidei di pochi, una scienza della fede ( γ ν δ σ ι ς ), anche nei riguardi dell'E. : cosi è nata la theologia eucharistica. Ed è nata spontaneamente, per una necessità didattica (insegnamento catechetico), per un bisogno polemico (confutazione degli errori), per un'esigenza di vita (spiritualità cristiana).
Le classiche catechesi di s. Cirillo di Gerusalemme, di s. Ambrogio e di Teodoro di Mopsuestia svolgono la dottrina eucaristica sotto un triplice aspetto: biblico, teologico, liturgico. Esordendo dai testi del Nuovo Testamento, ove è chiaramente affermata la reale presenza, risalgono al Vecchio per individuarne le figure ( γ \dot{α} σ α \mathrm{t} : manna, Melchisedec, agnello pasquale) e le allusioni (Ps. 5, 22; 33, 49; 52, 103 e Cant., vari passi). Scendono poi ad illustrare l'intimo significato ( δ \dot{α} σ α μ \mathrm{t} ε ) dell'E.: il pane
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(1st. Alivari)
Eucarista - Sacrificio rifirta de Abde, gradito da Dio, houxu del Sacrificio eucaristico. Muscico nella navara maggiore della Cattedrale (sec. XII) - Monreale.
e il vino, pur conservando le loro apparenze, sono veramente il Corpo e il Sangue del Signore, che rinnova la sua immolazione per applicarne i frutti ai fedeli. Cosi s'introducono nelle illustrazioni dei vari riti, che hanno un valore simbolico (sacramento) in rapporto alle grandi realtà annunziate dalla Scrittura, e rese presenti nella celebrazione (cf. J. Danielou, La catéchèse eucharistique chez les Pères de l'Eglise, in La Messe et sa catéchèse, Parigi 1947, pp. 33-72).
L'orrore rende accorti. Lo rilevava s. Agostino, abituato a combattere contro diverse erusio : a Molte cose appartenenti alla fede cattolica, quando vengono agitate dall'astuta inquietudine degli eretici, sono scrutate con più diligenza (et considerantur diligentius) sono comprese con maggior chiarezza (et intelliguntur clarius), sono insegnate con più insistenza (et instantius praedicantur) * : De Civitate Dei, 16, 2: PL 41, 477.
Per i primi difensori del dogma, i rapidi cenni e i sottili addentellati dell'E. con gli altri misteri divennero dei contrafforti della verita combattuta. Cosi s. Ireneo dell'E. dimostra la possibilità e la convenienza della risurrezione della carne contro i gnostici (Adu. hostres., 4, 18, 33; 5, 2: PG 7, 1027-29, 1124-27). Tertulliano, la realta del Corpo di Gesù contro i marcioniti (Ade. Marcianon, 1, 14, 5, 50; 5, 8: PL 2, 182, 460, 489), s. Dario di Poitiers l'unità di natura tra il Padre e il Figlio, contro gli ariani (De Trinitate, 8, 13-17: PL 10, 245-49), s. Ottato di Milevi l'unità del corpo mistico contro i denaturi (De ullismate Deunt., 6, 1: PL 11, 1063), s. Cirillo di Alessandria l'unione ipostatica contro Nestorio (Ade. Nestor., 4: PG 76, 192-93), s. Leone Magno l'integrità della natura umana di Cristo, contro i monofaiti (Serm., 9, 3: PL 54, 452). La reale presenza era una dottrina cosi penetrata negli animi dei cattolici come degli eretici, da costituire il punto comunemente ammesso nelle aspre controversie di quei tempi (cf. J. B. Fronzelin, De Eucharistio, 5^{\text {a }} ed., Roma 1932, pp. 137-43).
Se l'errore rende atenti, l'amore rende intelligenti, perché amor ipse notitia est - I primi cristiani concentrerono su questa cellula fondamentale del dogma le loro indagini : amor multiplicat imputitionem. Da questo risalirono agli altri misteri, di cui misero in luce la più vera e la più profonda connessione. Movendo da I_{0}, 6,52-57, considerato come il vertice della rivelazione cristiana, i Padri della Chiesa considerano nel loro mutuo rapporto i misteri della Trinità, dell'incarnazione e dell'E. Quest'ultimo viene da loro presentato come un prolungamento del secondo e come un stadio di congiunzione con il prima, perché la vita divina, circolante nel seno di Dio Uno e Trino, comunicandosi a noi nel Verbo Incarnato, fatto nostro cibo, ci fa risalire alla prima fonte. S. Ignazio martire, discepolo di s. Giovanni, inaugura la preziosa serie di queste restimonianze: - L'E. è la carne del S. N. Gesù Cristo, quella stessa che fu immolata sulla Croce per noi e che il Padre ha fatto risorgere (Smirn., 7, 1); s. Giustino svelge questo parallelismo tra l'Incarnazione e l'E. : «Come per la virtù del Verbo Dio, Cristo Salvatore nostra ebbe carne e sangue per la nostra redenzione, cosi il cibo eucaristizzato con una parola (cerbum) di preghiera derivata da Lui, divenuto E. (della quale si nutrono la nostra carne e il nostro sangue in vista di una trasformazione spirituale) è la carne e il Sangue di Gesù Incarnato. Cosi abbiamo imparato (Apologia, 1, 66 : PG 6, 428). Al Iv sec. l'idea ottiene il più ampio svolgimento in s. Ilario di Poitiers: "Se Cristo ha preso veramente la carne del nostro corpo ed essendo nato dalla Vergine è vero uomo e noi nell'E. riceviamo veramente la carne del suo Corpo, a percio siamo una cosa sola (unam) perché il Padre è in Lui ed Egli è in noi, come si può affermare la sola unità di volontà, se Egli ci comunica la sua stessa natura nel Sacramento della perfetta unità? Egli (Cristo) vive per il Padre, perché nella sua eterna generazione non ha ricevuto una natura estranea e diversa... Perciò con il Figlio e per il Figlio noi siamo uniti con il Padre, non solamente per volontà e ossequio di religione, ma realmente e inseparabilmente per la dignità di figlio (adottivo) che ci è stata comunicata e per lo stesso Figlio, che abita in noi con la sua carne. Questo è il mistero dell'unità vera e reale, che difendiamo contro gli eretici" (De Trinitate, 8, 13: PL 10, 246). S. Cirillo raggiunge un maggior grado di chiarezza: « Il Figlio unico, che è generato dall'essenza di Dio Padre ed ha nella sua natura il Padre che lo ha generaco, si è fatto carne, si è unito con una unione inaffabile alla nostra natura e con questo corpo di argilla ha voluto riunire quello che era per natura infinitamente separato. Dio e l'uomo, e fare gli uomini partecipi della divinità... Affinché dunque noi giungessimo all'unità con Dio, il Figlio unico ha trovato nella sua sapienza e nei consigli del Padre una via ammirabile. Egli santifica i fedeli con la comunione del suo Corpo e fa di tutti un sole a medesimo Corpo con il suo (euosuiunoq). Noi dunque siamo tutti uno (unam) nel Padre, nel Figlio a nello Spirito Santo, per l'unità di relazione e per la conformità della pietà e soprattutto per la comunicazione del sacro Corpo di Gesù Cristo e del medesimo Spirito" (In Io. 11, 11: PG 74, 559). Questa sintesi dottrinale, frutto della più matura teologia dei Padri, mette in luce due punti capitali del dogma eucaristico: la realtà del Corpo di Cristo nel Sacramento e la sua identità con il Corpo nato dalla Vergine. La realtà del corpo è evidente, perché su di essa paggia il parallelismo tra l'ecernazione ed E., ed è la medesima realtà che fa comprendere che l'opera di unione, iniziata nell'incarnazione, si prolunga e si perfeziona nell'E. L'identità del Corpo eucaristico con quello storico non è meno chiara : il principio infatti, donde partono i Padri, è che soltanto il corpo unito ipostaticamente al Verbo può essere fonte di vita (paisis vitae) e tutti i loro sforzi sono concentrati a spiegare come questo Corpo unico «và èv èxelvo oé́xu» (s. Gregorio Nisscno, Oratio catechetica, 37, 4: PG 45, 94) possa raggiungere tutti i fedeli e unificarli.
Questa theologia eucharistica si sviluppò in climi spirituali profondamente diversi. Le scuole di Antiochia e di Alessandria, pur aderendo con sincera fede al dogma
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della reale presenza, nell'illustrarne il contenuto procedevano per vie proprie. Gli alessandrini (Clemente, Origene, Serapione, Cirillo) e i neoalessandrini (Cirillo di Gerusalemme, Basilio, Gregorio Nazianzeno, Gregorio (Vissero), portati dal loro platonismo a considerare il mondo sensibile ( ε δ σ μ ° ς aio θ η τ \dot{ς} ) come un'immagine del mondo intelligibile ( ε δ σ μ ° ς vopros) preferivano considerare nell'E. l'aspetto simbolico a non rantocorte affermano che il pane consacrato ( ε \dot{α} λ η γ \dot{α} ) è \dot{α} μ \dot{α} α μ oú μ δ ω λ 0 ν, σ ε μ ε ε \hat{ω} ν, vüros del Corpo di Cristo. Questa terminologia preoccupò molti cattolici fino a tempi recenti; ora però un approfondito studio delle concezioni teologiche del didasenleion alessandrino, ha dissipato ogni ombra, perché figura, image, symbolum, repraesentatio implicano la presenza della cosa significativa (cf. M. von Balthasar, Le mysterion d'Origine, in Recherches de science religicute, 26 [1936], pp. 713-62; 27 [1937], pp. 38-64; I. Danielou, Origène, Parigi 1948, pp. 74-79; L. Villaste, Recherches sur la théologie sacramentaire d'Origine, Parigi 1950). Gli antiocheni (Giovanni Crisostomo, Teodoro di Mopsuerso, Teodorero), ispirandosi alla concrescenza aristotelica e al senso letterale della Scrittura, nell'E. consideravano piuttosto la realtà del Corpo e del Sangue, facendo calura astrazione dal velo di cui è circondata. Il Crisostomo, il più grande dottoce eucaristico dell'Oriente, usa delle frasi, che un simbolista luterano come il Loofe qualific, con poco rispetto invero, di grossolane : "Quanti oggi dicono: vorrei vedere il volto di Gesù, conoscente i lineamenti, toccarne le vesti e i calzori. Ecco, nell'E., tu lo vedi, lo tocchi, lo mangi" (Hom. 82 in Mt. 5: PG 58, 743).
Le due tendenze s'incontrarono e si fusero in s. Agostino, che invano protestanti e modernisti acclamarono patrono di un simbolismo vuoto. Il santo Dottore, infatti, al realismo della più pura tradizione romana e africana (Ippolito, Tertulliano, Cipriano) unisce un simbolismo di sapore alessandrino, sviluppato però in funzione ecclesiologica, contro lo sciame donatista. Con limpido processo s. Agostino nell'E. distingue : a) id quod videtur, le specie sensibili; b) id quod creditur, il Corpo e il Sangue del Signore; c) id quod intelligitur, il complesso del mistero come simbolo del Corpo mistico: "Ciò che vedere, è il pane e il calice; cose che cadono sotto i vostri occhi. Ciò che la vostra fede esige eccolo : il pane è il Corpo di Cristo, il calice è il Sangue di Cristo. Tutto questo è stato esposto brevemente, perché basta alla fede. La fede però desidera una illustrazione (fides instructionem desiderat); dice infatti il Profeza : Nisi credideritis, non intelligetis (Is. 7, 9). Mi potrete dire: hai comandato di credere, ora spiega affinché possiamo capire (intelligere). Se vuoi capire (intelligere) che cosa sia il Corpo di Cristo, ascolta l'Apostolo: Vos autem estis Corpus Christi et Mendota (Rom. 12, 4-5) " (Sermo 272: PL 38, 1246). I due rivoli della tradizione antiochena ed alessandrina, che cosi bene confluirono nel limpido alveo della teologia agostiniana, ai intorbolirono nell'esprs polemica del sec. ix. Pascasio Radberto premeva, forse troppo, sul realismo, mentre Ratramno insisteva sul simbolismo, in modo da far nascere dei sospetti sulla sua fede. A favore di Ratramno si schierarono Rabano Mauro, Gottescalco di Orbais, Drutmore di Stavelot, Aelfrico, Nemigio di Auxerre. Più numerosi e più autorevoli i seguaci di Pascasio: Aimone di Halbersta
