tradizione antiochena ed alessandrina, che cosi bene confluirono nel limpido alveo della teologia agostiniana, ai intorbolirono nell'esprs polemica del sec. ix. Pascasio Radberto premeva, forse troppo, sul realismo, mentre Ratramno insisteva sul simbolismo, in modo da far nascere dei sospetti sulla sua fede. A favore di Ratramno si schierarono Rabano Mauro, Gottescalco di Orbais, Drutmore di Stavelot, Aelfrico, Nemigio di Auxerre. Più numerosi e più autorevoli i seguaci di Pascasio: Aimone di Halberstadt, Atrevaldo di Fleury, Incmaro di Reims, Gezone di Tortona, Raterio di Verona, Odone di Cluny. Attraverso i monasteri cluniacensi la tendenza paesasiana prevalse. Alla fine del sec. 2, Erigero di Lobbes tentó una conciliazione delle due correnti, inclinando però verso Pascasio, nel nome del quale fu debellato il simbolismo veramente erroneo di Berengario di Tours. Molti i polemisti antiberorganiani: Durando di Troarn, Guitmondo di Aversa, Lanfranco di Canterbury, Algero di Laog, Gregorio di Bergamo, che prepararono la mirabile fioritura del sec. xir. Le opere eucaristiche di Odone di Cambrai, Guiberto di Nogent, Goffredo di Vendôme, Onorio di Autun, Ugo di S. Vittore, Guglielmo di St-Thierry, Pietro Lombardo, Roberto di Melun, Baldovino di Canterbury, Innocenzo III, sono il naturale fondamento su cui s. Tommaso
d'Aquino, "Eucharistiae pracco et vates maximus" (Pio XII, encicl. Studiorum ducem, 20 giugno 1923) costrui il suo compatto edificio. Vicino all'Aquinare lavorarono con intelligenza Alessandro di Hales, s. Banaventura, s. Alberto Migno, Pietro di Tarantacia, Riccardo di Madiavilla. La Scolastica, nella sua maturitá, ha elaborato una formola ove realismo e simbolismo si armonizzano in un compiuto sistema: Sacramentum tantum: gli accidenti eucaristici, simbolo e causa della realtà latente; Res et Sacramentum: il Corpo e il Sangue di Gesù Cristo, che sono l'effetto (res) del Sacramentum tantum costituito di materia (pane e vino) e di forma (le parole della Consarcrazione) e il segno efficace (Sacramentum) della Grazia, che unisce tutti i comunicanti (v. costruzione) con Cristo e tra di loro in un mistico organismo destinato a salire, con il Capo, alla visione di Dio (res tantum).
Questo saldo sistema resistette agli attacchi del protestantesimo, che suscitò nella Chiesa nuovi asseritori del dogma, i quali, valendosi dal metodo umanistico, arricchirono di preziosi dati la prova positivo. Da s. Giovanni Fisher al card. Mechton, da Giovanni Graguez a s. Roberto Bellazzamo e al card. Du Perron, finché interminabili di testimonianze patristiche, liturgiche, teologiche si diffusero per l'Europa. Dopo secoli di lotte, d'ingorghi e di sorprese, la nuova teologia, se cui cultura positiva e speculazione filosofica si fondono, con le Schecben, 8 Billot e il De la Taille ha cominciato a costruire sintesi degne del grande mistero.
Brec.: Sugli errori: G. Borelle, Dacites darititme, in DThC. IV, coll. 1480-1501; id., Archontinues, ibid., I, coll. 1769-70; id., Euthites, ibid., V, coll. 1454-60; R. Jarvis, Producirus, ibid., XII, coll. 38-62; G. Bredy, Bracumifer, in DHG. (N. coll. 408410; M. Cappuccis, Yeas. Sest Eircicic. Luvanio-Pariq: 1933, pp. 86-91; I. Doudnev, L'ereus fundamentale et le leugue de Messelimitane, in Orientatia Christiana periodica, 1 (1935), p. 328 sct.; G. Bercilies, Plucellium, in DThC. VI, coll. 12-10; F. Vernot, Proticales, ibid., VI, coll. 770-84; id., Faites du libre esprit, ibid., VI, coll. 800-809; G. Gaudel, Siercaramime, ibid., XIV, coll. 2390-2812. Sull'uressa di Berengario di Tours: M. Cappuyns, Bérenger de Tours, in DNG. VIII, coll. 385-407 (completo); R. P. Redmond, Bérenger and the development of Eucharistie doctrine. Newcastle 1934; M. Matronola, Un testo suddito di Berengario di Tours e il Cancilio Romano del 1079, Milano 1936. Sul protestantesimo: J. Boscain, Histiracides carnitinus de l'Ethne efferente, I, pp. 772-97; H. Griser, Lutera, trad. it., Torino 1934, pp. 323-27; J. Dedieu, La dogmatique eucharistique chez les Rêberots, in M. Brillant, Eucharistia, Parigi 1934, pp. 207220; C. Alpermissen, La Chiesa e le chiese, trad. it., Brescia 1942, pp. 993-998; L. Cristiani, Rêborne, in DThC. XIII, coll. 2072-81; id., Sacramentaire (contemnese), ibid., XIV, coll. 441-65 (importante); C. L'Ebraly, La doctrine sacramentaire de Cloté Excuff, Clermans-Ferrand 1939, pp. 71-90. Sull'anglicanesimo: D. Stonv., A history of doctrine of the Holy Eucharist, II, Londra 1909, pp. 107-332, 443-67 (autors angl. sono chiestiva); G. Constant, La doctrine anglicane sur l'Eucharistie, in M. Brillant, Eucharistia, Parigi 1934, pp. 220-30 (con reca bibliografia); W. C. Madison, The Eucharistie doctrine of the Oxford monsenent, Londra 1933. Sul modernismo: E. Mangenot, Eucharistie, in DThC. V, col. 1364.
Sulle prove della S. Scrittura: in accordo: N. Wiscman, Hatus Eyrinene, Roma 1828, pp. 18-33; id., Lectures on the real presence of the Body and Blood of our Lord Jesus Christ in the Blessed Eucharist, Londra 1836; Lebreton, Nash, Gassons, Compens, Arnold, nelle opere già indicate; L. Parcot, La S. Eucharistie dans nos pays d'origine, Parigi 1958.
Su s. Giovanni: F. Cavallero, L'interprétation du chapitre VII de Saint Yean. Une controverse anecétique au Coucile de Trente, in Revue d'histoire ecclésiastique, 10 (1909), pp. 687 709; A. Durand, L'Evangile de si Yean, 13* ed., Parigi 1928, pp. 544-47 (storia dell'osopesi); J. Voeté, Simba Tohamun, 2r ed., Roma 1930, pp. 194-99; F. S. Müller, Promistio Eucharistur, in Gregorianum, 1: (1930), pp. 161-70; M.-J. Lagrange, Evangelie etion Yean, 3r ed., Parigi 1936, pp. 160-96; U. Hofrenkmer, Steigernde Wiederholungen in den Schriften des Neuen Testaments, in Theol. geodz. Onerwisshrift, 90 (1937), pp. 86-87; F. Prac, La proemere de l'Eucharistie dans si Yean, in J. Calcs, Le p. F. Prot. Parigi 1942, pp. 192-207; L. Tondelli, Gesé secundo s. Giovanni, Torino 1943, pp. 110-79; I. Tapia Ouvrida, El sentido eucaristico del capitulo recto en los teologos postridentinos. Granada 1943; E. B. Allo, L'Evangile spirituel de si Yean, Parigi 1944, pp. 70-71; I. Giller, Vita in Evangelia s. Teonni, in Col. lectionea Mechlicentia, 34 (1949), pp. 292-98.
Sui Sirostici: J. Lebreton, La vie et l'enseignement de JésusChrist, II, 3* ed., Parigi 1951, pp. 229-31; L. de Grandmaison, Yéans-Christ, II, 3* ed., ivi 1931, pp. 69-73; F. Prac, Yéans-Christ,
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II. 6' ed., in: 1933, pp. 289-88, 297-25; L. C. Fillion, Vita di Gesù Cristo, III, trad. it. di G. Fiori, Torino 1940, pp. 312-46; I. D' Lazzardo, L'Etangelo di Gesù Cristo, trad. it. di L. Gramscariet, Brescia 1941, pp. 483-511; C. Rizzanti, La vita di Gesù Cristo, 4* ed., Milano-Roma 1942, pp. 250-78; J. Bonsirven, Les maripements de Nous-Christ, Parigi 1946, pp. 270-76.
Su s. Paolo i E. Manganot, L'Eucharistie dans it Paul, in Revue poétique d'apologdisme, 13 (1911), pp. 33-48, 203-16, 743-70; P. Van Imschout, L'Eucharistie d'apod et Paul, in Céd. lations Gnodavones, 9 (1921), pp. 113-20; L. Tondallf, Il peccinno di s. Paolo, Milano 1926, pp. 183-208; E. B. Silo, Prentice Eglise aux Carinétiens, Parigí 1934, pp. 236-45, 269-318; F. Peat, La teologia di s. Paolo, II, trad. it. di G. Albers, Torino 1937, pp. 137-60; H. Bongy, L'Eucharistie chez at Paul, in Revue ecclésiastique de Liège, 29 (1938), pp. 161-94; T. Amiot, L'emeripement de at Paul, II, Parigí 1938, pp. 39-40.
Sui documenti della tradizione, I testi dei Padri concer. nenti l'E. sono raccolti da F. Bopinot, La tres Salute Eucharistie. Exposition de la foi des douze premiers siècles de l'Eglise, a coll., Parigi 1903 (note critica); J. Quetion, Ménonumets eucharisties et bisagira teinitsiana, 7 fascicoli del Florilegium Patristicum, Bono 1235-37 (ortima); M. J. Rooet de Journal, Eucharisties Patristicme, Friburgo in Br. 1947 (v. Index tionl., pp. 779-80). In generale: G. Bateille, Eucharistie d'apris les Pères, in DThC, V, coll. 1121-83; V. Ermani, L'E. nella Chiesa sessente, Roma 1906; G. Rauschen, L'E. e la Pentecose uel primi secoli della Chiesa, Firenze 1909 (da lezzare con cautela); P. Batiffol, Etudes d'autore poelites: L'Eucharistie, 2* ed., Parigi 1930 (opera preziosa). In particolare: sull'ardualoma cf. R. Baur, Eucharistie d'apris les monuments de l'antiquité chrétienne, in DThC, V, coll. 1183-1200 (con angio bibliografia); F. J. Dölger, Die Eucharistie uach lacherfien (eucharistiehre Zeit, Ménon 1922; G. Wibner, La fede della Chiesa sessente, Città del Vesceno 1938, pp. 288-94 (v. gecalsticite, iscrizioni), S. Giustina (M. J. Lagrenze, Si Justia, Parigí 1914, passim); D. Perlo, Leges und Eucaristie uach Justinus I Apol. 66, in Dicue Thomae, 16 (Friburgo in Br. 1940), pp. 296-316, -16, Irenae; A. D'Alès, La doctrine eucharistique de st Irinde, in Recherches de science religieuse, 13 (1923), pp. 24-46; A. D. Simanin, A propos d'un texte eucharistique de st Irinde, in Revue de sciences philosophiques et théologiques, 23 (1934), pp. 281-92; D. Van den Eynde, Eucharistie ex duobus rebus constant, in Autunianum, 13 (1940), pp. 13-28. Terrelliara e s. Cipriano; A. D'Alès, La théologie de Terzidien, Parigi 1903, pp. 332-70; id., La thidagie de Cyprène, ivi 1922, pp. 249-71. S. Ambrosio e s. Girolamo; S. Linschi, Quid e. Ambrosius de Sune Eucharistie semtrit, Breslavia 1910; M. S. Argiewicz, Doctrina e. Hieronymi de S.una Eucharistia, Roma 1931. S. Caffo di Gerusalemme e Cappadoci; J. Marmaroli, S. Cyriller H. Baptismi, Cbrismatis, Eucharistiae mysterianum interprete, Lipsia 1882; J. Majer, Die Eucharistiefelire der drei grenen Kappadener, Friburgo in Svizzera 1913. S. Giovanni Grassmann; A. Nargle, Die Eucharistielahre des bl. Sommer Chrysostomus, Friburgo in Br. 1900; A. D'Alès, Un texte eucharistique de la Tena Chrysostome, in Recherches de science religieuse, 23 (1931), pp. 411-62. S. Cirillo Alessandrino; I. Mcluè, L'Eucharistie d'apris le Cyrille d'Al., in Revue d'histoire ecclésiastique, 8 (1907), pp. 677-96; A. Struckmann, Die Eucharistielahre des M. Cyrill von A., Paderborn 1910; H. du Mansir de Jusye, Degree et spiritualité chez at Cyrille d'A., Parigi 1944, pp. 183203. Padri e scrittori sirizci; T. Lamy, De Syrorum fide et diaridica in Re eucharistica, Larenia 1839; S. Agostino; C. Adam, Die Eucharistielahre des bl. Augustinus, Paderborn 1908; G. Lecordier, La doctrine de l'Eucharistie chez at Augustin, Parig 1930 (contro Turmal); G. Brocel, Vistium Sancto, Torino 1930 (contro Rauschen); P. Bertocchi, Il simbolismo ecclesiastico dell'E. v. s. Agostino, Bergamo 1937; B. Busch, De culinatibus Christinus secundum doctrinam s. Augustini, Roma 1939; G. Masquera, De praesentia reali et transubstantiatione eucharistica in traditione Africana part Augustinum, Quito dell'Equestare 1947; Th. Cancrint, Rietisme et symbolisme dans la doctrine eucharistique de at Augustin, in Revue des sciences philosophiques et théologiques, 21 (1947), pp. 304-419. Per tutto il maglione; J. R. Geiselmann, Die Eucharistielohre der Vorschulastih, Paderborn 1926; id. Studien zu [rationalitallerlichen Abendmahlschriften, ivi 1926; W. Auer, Das Sabromant der Leibe in Mittelalter. Die Entzunhliung der Lehre des bl. Altarzahranentes in der Zeit von 200-1200, Mergentheim 1928; J. Geiselmann, Die Abendmahlelohre und der Wende der christlichen Soditanike zum Prümittelalter. Bilder von Berilla und das Sabromant der Eucharistie, Ménon 1933; W. Gussmann, La doctrine eucharistique à la fin de l'antiquité chrétienne et à l'aube du haut moyen âge in Ephemerides théologicos Lacanimens, 11 (1934), pp. 616-16 (ricassano dell'eblina opere del Gesuelmann); R. Cappello, La ville théologique de Bède le Vindroble, in Studia Anselmiana, VI, Roma 1936, pp. 29-32; H. De Lubac, Corpus mysticum. L'Eucharistie et l'Eglise au moyen âge, 2* ed., Parigi 1929. Sui secc. D.vs: F. Yernas, Eucharistie du XIV à la fin du XV siécle, in DThC, V, coll. 1313-16; I. Ernst, Die Lehre des bl. Puschusius Roderetur von der Eucharistie, Friburgo in Br. 1896; A. Naegle, Ralramane
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## III. Transustanziazione.
E la via per la quale si fa presente il Corpo di Gesù Cristo sotto le specie eucaristiche. Questo vocabolo, comparso nella letteratura eucaristica durante la controversia berengariana, presto accolto nei documenti ufficiali della Chiesa, diventò la tessera dell'ortodossia. Il suo contenuto reale è precisato dal Concilio di Trento, che la definisce "conversione singolare e mirabile di tutta la sostanza del pane nel Corpo e di tutta la sostanza del vino nel Sangue di Cristo, rimanendo intonutate solamente in apparenze esterne" (Denz-U, 884).
La conversione è il passaggio di una cosa in una altra e implica nel suo concetto formale: a) due termini positivi, un termino a quo e un terminus ad quem; b) il cessare dell'uno per far posto all'altro; c) un nesso intrinseco, ontologico, tra il termine a quo e il termine ad quem; d) la permanenza di un elemento comune, che serva da vincolo reale tra i due termini che si succedono.
La transustanziazione è una conversione singolare, cioè unica in tutto l'ordine della natura; infatti tutte le conversioni che si verificano nel mondo sensibile o giungono a mutare la quantità e la qualità delle cose, al massimo cambiano la forma sostanziale, come accade, p. es., nel passaggio del vino nell'aceto; però nella natura non risulta che ci sia alcuna conversione che arrivi a mutare la materia, sostrato comune di tutti gli esseri corporei, sul quale viene ricamata l'infinita varietà delle cose sensibili. Quello appunto che naturalmente non può avvenire, accade, per l'onnipotenza divina, nell'E. : il passaggio totale della materia e della forma del pane nel Corpo e Sangue di Gesù Cristo.
Nel passaggio totale di una sostanza nell'altra si trova la nota caratteristica della transustanziazione e la fonte prima donde promanano tutte le differenze che intercedono tra le conversioni naturali
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c quella eucaristica. Infatti: 1) mentre nelle conversioni naturali rimane invariata la materia prima, come ponte fisso sul quale si succedono le diverse forme sostanziali, nella conversione eucaristica viene mutata anche la materia, che passa tutta, insieme con la sua forma, nella sostanza del Corpo di Cristo; 2) per conseguenza, mentre nelle conversioni naturali si verifica piuttosto una successione di forme che s'immergono ed emergono dalla potenzialità della materia, nella conversione eucaristica si ha non una successione, ma una vera mutazione di una forma in un'altra forma, di una materia in un'altra materia; 3) da tutto questo deriva che mentre nelle conversioni naturali, per il succedersi delle forme, tanto il termine a quo quanto il termine ad quem subiscono delle alterazioni (corruzione-generazione), nella conversione eucaristica non rimanendo la materia non è possibile successione alcuna di forme, e pertanto, mentre l'azione conversiva tocca tutta la sostanza del pane che in un istante trasmuta nella sostanza del Corpo di Cristo, non raggiunge in maniera alcuna il Corpo del Signore, che rimane intatto e impassibile. Per questi motivi la transustanziazione è una conversione singolare, ossia fuori dell'àmbito dell'esperienza.
Per la stessa ragione è mirabile, cioè misteriose, poiché sottratta all'esperienza (da cui l'intelletto assurge naturalmente all'idea), l'uomo non può farsene un concetto adeguato, ma deve accontentarsi di pallide analogie.
Secondo il Concilio di Trento la transustanziazione implica tre articoli di fede: 1) la presenza reale del Corpo e Sangue di Gesù Cristo sotto le specie del pane e del vino; 2) l'assenza della sostanza del pane e del vino sotto le specie sacramentali; 3) la presenza del Corpo e del Sangue di Cristo e l'assenza del pane e del vino si spiega per la conversione totale della sostanza del pane e del vino nella sostanza del Corpo e del Sangue di Gesù. Quest'ultimo articolo non può essere in alcun modo trascurato, perché in esso si dichiara la ragione ultima della presenza reale. Così dichiarò Pio VI nella bolla dogmatica Auctorem Fidei emanata nel 1794 contro il Sinodo di Pistoia (Denz-U, 1529).
Questi tre articoli di fede scendono logicamente dall'analisi delle parole dell'istituzione: a Questo è il mio Corpo", "questo è il mio Sangue». Infatti queste parole costituiscono una proposizione dimostrativa, nella quale il pronome "questo" indica in confuso una sostanza giacente sotto le apparenze esterne, la cui natura viene determinata dal predicato. Nel caso attuale Gesù nel predicato enunzia il suo Corpo; è da ritenere perciò che sotto le specie del pane è presente il Corpo del Signore (art. 1^{°} ).
Inoltre in ogni proposizione dimostrativa, perché sia vera, la sostanza indicata confusamente dal pronome deve essere identica a quella specificata nel predicato. Ora nel predicato essendo enunziato il Corpo di Cristo, si deduce che sotto le apparenze del pane non c'è più la sostanza del pane, ma quella del Corpo del Signore (art. 2^{°} ).
Infine ogni proposizione dimostrativa e enunzia l'identità già preesistente tra la sostanza nascosta sotto le specie esterne e quella indicata nel predicato, come quando si dice: questo è un libro (proposizione dimostrativa speculativa), oppure l'identità non esistente la produce, come si verifica nel caso presente, perché all'inizio della proposizione, quando Gesù pronunciava il pronome "questo", realmente sotto le apparenze esterne soggiacera la
sostanza del pane, alla fine, invece, la sostanza del suo Corpo. Dunque questa identità non esistente la dovette produrre con un atto della sua onnipotenza, in caso contrario sarebbe stata falsa la sua affermazione (proposizione dimostrativa pratica). Tale identità non poté essere effettuata che per la conversione totale della sostanza del pane nella sostanza del Corpo di Gesù, rimanendo immutate soltanto le specie esterne (art. 3^{°} ).
La tradizione si muove decisa nella tralettoria di queste idee: infatti tutti i Padri ripetono che nell'E. a) è presente il Corpo e il Sangue di Gesù Cristo; b) è assente il pane, malgrado che i sensi ne percepiscano le esterne apparenze; c) e che ciò avviene per il misterioso passaggio del pane nel Corpo di Gesù. Riguardo a quest'ultimo punto si nota un processo di chiarificazione. I Padri preniceni si accontentano di enunziare con s. Ireneo (Adv. hacres., 5, 2, 3: PG 7, 1126) che il pane diventa (viveres) il Corpo di Cristo.
I grandi Dottori dell'Oriente cristiano, consapevoli della particolare difficoltà d'esprimersi, danno quasi l'assalto all'idea, che supera ogni analogia, moltiplicando j vocaboli. Vien pertanto da essi chiamata conversione ( μ ε τ α β \dot{α} ): Cirilio di Gerusalemme, Catech. Myst., 5, 7: PG 33, 1116), transsituentazione ( μ ε τ α σ σ γ ε i σ ι σ ς : Gregorio Nisseno, Orat. Catech., 37: PG 45, 96-97), trasiazione ( μ ε τ α λ β i- θ μ ε σ ι ς : Giovanni Crisostomo, Hom. I in proditione Indae, n. 6: PG 49, 58a), trasposizione ( μ ε θ \dot{α} σ τ ρ α : Cirillo di Alessandria, In Le. 22, 19: PG 72, 911), trasformazione ( μ ε τ α ι σ ι σ ι ς : Giovanni Damasceno, De fide orthodoxa, 4, 13: PG 94, 1146).
Verso la fine del sec. iv s. Ambrogio dava alla dottrina tradizionale questa limpida formulazione: "Come può il pane diventare il Corpo di Cristo? Per mezzo della Conaecrazione. La Conaecrazione con quali parole viene effettuata? Con le parole del Signore Gesù... Venuto il momento di compiere il santo mistero, il prete cessa di parlare a nome proprio, parla nel nome di Cristo. Qual'è la parola di Cristo? Quella stessa che ha creato tutte le cose. Il Signore parlò e fu fatto il cielo; il Signore parlò e fu fatta la terra; il Signore parlò e apparvero i mari; il Signore parlò e balzarono dal nulla tutte le creature. Se dunque è tanta la potenza delle parole di Gesù Cristo, che le cose che non esistevano incominciarono ad essere, quanto più efficaci saranno per far si che le cose che già esistevano si convertano in altre (in aliud conanitentur) " (De Sacramentis, 1. 4, cap. 4, nn. 14-15: PL 16, 439-41).
Su questa pista camminarono i primi scolastici e il nome "transubstantiatio" che si cominciò ad usare verso la metà del sec. xit, non fece che malvenire nella stessa corrente i rivoli della più antica tradizione greca e latina; accolto dai grandi maestri del sec. xili, entrò ben presto nei documenti del magistero ecclesiastico (Denz-U, 355, 430, 465, 581, 698) fino ad essere dichiarato dal Concilio di Trento espressione "aptissima" del dogma cattolico (Denz-U, 884).
A norma di questi principi sono condannata dalla Chiesa come eretiche o rigettate come erronee tutte quelle opinioni che spiegano il fatto della reale presenza per altra via, che per la conversione totale della sostanza del pane in quella del Corpo di Cristo. Tali sono l'ubiquismo di Flacio Illirico (m. nel 1577), che faceva partecipe dell'immensità divina il Corpo creato a finito di Gesù; la campanazione di
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Lutero, che stabiliva la coesistenza del pane con il Corpo del Signore; l'impunazione di Ruperto di Deutz, di Giovanni di Parigi e di Giuseppe Bayma (v.), che ammisero una specie di unione ipostatica del pane con il Corpa di Gesù; l'assimilazione di Durando e di Cartesio, che non supera il fenomeno fisiologico.
Invece sono dalla Chiesa ammesse quelle sentenze teologiche, che, fedeli al concetto della conversione totale, da molti secoli si disputano il primato della retta intelligenza del dogma. La differenza che divide gli scelsanct del sec. xili da quelli del sec. xvI-xviI sta nell'interpretare la conversione totale nel senso proprio e formale o nel senso improprio ed equivalente.
3. Tominaso, con Algero di Lugi, Alessandro di Ildice, s. Alberto Magno e s. Bonaventura, intende la conversione nel senso proprio e formale. L'itinerario sul quale, con la logica serrata, precede il Dettore Angelico, parte del fatto rivelato dalla reale presenza: «Unn cosa non pud essere dove prima non ero se non per moto locale o per conversione di un'altra in quella, come in una casa comincia ad esserci il fuoco o perchè vi viene portaro o perchè vi è prodotto per conversione della legge: che ivi si trova.
E chiaro che il Corpo di Cristo non comincia ad esistere nell'E. per moto locale, primo perchè dovrebbe lasciare il cielo, secondo perchè dovrebbe attraversare tuttigli spazi intermedi, terzo perchè dovrebbe con un sol movimento giungere contemporaneamente in tanti luoghi, quante sono le particole consacrate, cio che è impossibile. Non rimano altro che il Corpo di Cristo cominci ad essere presente nell'E. per la conversione della sostanza del pane in esso" (Sum. Theol., 3^{°}, q. 75, n. 2). Pertanto il termine a quo, la sostanza del pane, cessa, perchè è proprio della conversione che il termine di partenza non rimanga più; cessando non cade nel nulla, perchè è una esigenza della conversione che il termine a quo si muti in un altro termine positivo e non casta nel nulla, che è termine negativo. D'altra parte se la sostanza del pane venisse distrutta rimarrebbe intercettata la via alla reale presenza; possa piutanto nel termine ad quens, ossia nel Corpo di Gesù, e vi possa totalmente, perchè la formola usata da Cristo, come sopra si vide, esclude la compresenza della sostanza del pane. E appunto perchè totale, questa conversione è assolutamente soprannaturale e misteriosa, ossia eccedente la capacità dell'intelletto creato ma ad esso non ripugnante, poichè se l'intelligenza umana non ne può scorgere l'intima natura, può tuttavia dimostrarne la non impossibilità da parte di Dio; infatti l'onnipotenza divina estendendosi a tutto l'essere, materia e forma, può toccarlo nelle sue radici a trasmutarlo totalmente in un altro. Non è impossibile da parte dei due estremi: siccome è proprio della conversione che i due termini siano legati tra di loro da un nesso ontologico, a prima vista questo legame reale sembra mancare nella presente conversione, perchè per il fatto della sua totalità non lascia sussistere nulla del termine di partenza, ma, risponde acutamente s. Tommaso, «rimane comune ai due estremi la ragione di ente" (loc. cit., q. 75, a. 4, ad 3).
Dalla totalità della conversione della sostanza del pane segue, come naturale corollario, che il termine ad
quem, ossia il Corpo di Cristo, non subisce alcuna alterazione. Infatti nella conversione totale non è possibile la corruzione del termine a quo, cui corrisponda la generazione o mutazione del termine incipiente.
La sostanza di s. Tommaso comprende tre affermazioni: 1) la sostanza del pane non viene distrutta, ma tramutata nella sostanza del Corpo di Cristo; 2) il Corpo di Gesù rimane impossibile, non viene cioè in alcun modo toccato dall'azione conversiva, che opera unicamente sulla sostanza del pane; 3) tra i due estremi vige un nesso intrinseco, onnologico.
A questi tre capisaldi della dottrina dell'Aquinate si oppongono diametralmente le concezioni dei teologi dei secc. xvI e xviI, secondo i quali 1) il pane viene annichilato, per dar luogo al Corpo del Signore; 2) il Corpo
(101. Anderico)
Eucaristia - Ultimo Cene, fendrara del sec. xiv, particolare del portale
di della Caroclesie - Altamura.
Ritengono poi che tale concezione verifichi, se non in senso proprio, almeno in termini equivalenti, la conversione totale richiesta dal dogma cattolico.
Queste sentenze rimangono certo entro l'ambito dell'ortodossia, ma messe a confronto con i principi stabiliti dal magistero ecclesiastico sembra che non li esauriscano perfettamente. La Chiesa parla a) di una conversione della sostanza del pane; b) di un'impassibilità del Corpo glorioso di Gesù; c) di un nesso intrinseco vigente tra i due estremi.
Mentre la spiegazione tomistica è in perfetta armonia con questi dati, le teorie dei secc. xvi e xviI sembrano in qualche maniera creare contro ciascuno di essi e rimanere impigliate in un groviglio di difficoltà che spontaneamente si affacciano al pensiero. Infatti, posta l'annichilazione del pane a l'adduzione, oppure la riproduzione del Corpo di Gesù non è possibile parlare di una vera conversione, che importa nel suo concetto formale il passaggio di una cosa in un'altra e non la distruzione totale di una perché dia posto a un'altra addotta a riprodotta. Inoltre il vincolo tra la distruzione del pane a l'adduzione o la riproduzione del Corpo del Signore non può essere che logico, cioè estrinseco e non balzante dal nesso reale della successione ontologica di due sostanze. Neppure si comprende come il Corpo glorioso a impassibile di Gesù possa essere addotto sotto la specie eucaristiche senza lasciare la sede primitiva e senza attraversare gli spazi intermedi. Né si vede come possa essere riprodotto lo stesso Corpo di Gesù tante volte quante sono le consacrazioni e rimanere lo stesso, unico, identico Corpo, che nacque dalla Vergine.
Bini.: C. van Crombrugghe, La prósence réelle et la transubstantiation, Carré 1906: J. Leberson, Le dogme de la transubstantiation et la théologie antiacherme du I e siècle, in Etudes, 117 (1908, ivi, pp. 477-87; J. Picotelli, Dogmistio de catholica intellectu dogmatic transubstantiationis, Napoli 1912 (in senso sopresiano): A. Bassani, De transubstantiatione ad mentem s. Thomas, Firenze 1913: J. M. Lagrange, Mélanges d'histoire religieuse, Pa-
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ripi 1915, pp. 204-205: A. von Splawu-Neyman, Das Problem der wesenslosen Gestalten iw bl. Altersabramens wach der Lolere des hl. Thomes von Aquin, Beadavia 1920; J. Bittermann, De transubstantiatione quid senserit s. Bonaventura, in Collezionea Franciomna, 3 (1923), pp. 26-39; A. Zychlinski, Simcora doctrina de cenerpes transubstantiationis iuxta principia s. Thomes, in La ciencia tomista, 16 (1924), pp. 28-69, 222-44; J. Puig de la Bellecasa, De transubstantiatione secundum s. Thomsm, Barcelona 1926; V. M. Cuchia, De natura transubstantiationis iusta s. Thomsm et Sextum, Roma 1920; A. M. Vellico, De transubstantiatione iusta Deus Sextum, in Autonivum, 6 (1930), pp. 301-72, col risponde V. M. Cuchia, Animadversiones in transubstantiationis doctrinales, in Angolicum, 9 (1931), pp. 246-62; H. Weissenloz, Die Imponatiosplöbre des Toannes Quidert, in Scholemik, 3 (1931), pp. 161-93; M. T. L. Penido, Le ròle de l'analogie en théologie dogonitique, Parigi 1931, pp. 427-41; B. Baur, Non potest altice Corpus Christi iustipere esse de novo in hoc Sacramento nisi per conversiones substantiae panis in ipome, in Divus Thomes, 35 (Placenza 1934), pp. 130-28; A. Verhamme, Exponitur natio transubstantiationis, in Collationes Brugenses, 20 (1935), pp. 92-99; id., Genesis conante transubstantiationis in Concilio Tridentino ibid., pp. 140-49; id., Refutantur contentiae rebrochetionis et addictionis, ibid, pp. 180-89; H. J. Storff, De natura transubstantiationis iusta J. Duns Sextum, Quaracchi 1936; P. Clarioux, Fieri est factum esse, in Divus Thomes, 42 (Placenza 1938), pp. 224 278; T. Hoxon, Doctrina transubstantiationis secundum F. Suárez, Roma 1938 (text dell'Univ. Gregoriana); A. Michel, Les décrets du Concile de Trente, Parigi 1938, pp. 230-87; H.-H. Malibu, Cnanalogia circa transubstantiationum, in Angolicum, 16 (1939), pp. 303-34; F. Simone, Indagatio critica in solutionem s. Thomes de natura intima transubstantiationis, Indore 1929; R. Maglione, Il concetto di conversione eucaristica in Stetlin Romana, Benevento 1941; L. Deambrogio, La S.ma E. in A. Rosmini, Roma 1941 (text dell'Univ. Gregoriana); C. Glorza, La dottrina della conversione eucaristica in Passatio Reoberto e Rerromme, Palermo 1942; A. Michel, Transubstantiation, in DThC, XV, coll. 1356-1368, Puriol 1946.
## IV. Modo della presenza eucaristica.
Il modo della presenza reale del Corpo e del Sangue di Cristo considerato in se stesso (assoluto) e nel suo rapporto con le specie sensibili (relativo) è legato alla conversione eucaristica, perché effettuandosi questa tra due sostanze, con assoluta esclusione degli accidenti, ha necessariamente per termine la sostanza del Corpo e del Sangue del Signore.
Perciò direttamente e per sé, ossia per le parole della Consacrazione (vi verbarum), sotto le specie del pane è presente soltanto la sostanza del Corpo e sotto le apparenze del vino è presente soltanto il Sangue del Signore. Ma siccome dopo la Risurrezione in Cristo sono realmente e inscparabilmente uniti il Corpo, il Sangue, l'Anima e la Divinità, per naturale conseguenza e quasi indirettamente (vi naturalis concomitantiae) sotto le specie del pane è presente anche il Sangue, l'Anima e la Divinità e sotto le specie del vino è presente anche il Corpo, l'Anima e la Divinità, ossia sotto tutte e due le specie è presente "totus et integer Christus" come definisce il Concilio di Trento, seguendo i dati della Rivelazione (Denz-U, 885); con tale espressione s'intende che il Corpo di Gesù vi è con tutta la sua quantità organizzata, come quella di un corpo perfetto, che gode la pienezza della vita sensitiva.
Essendo però direttamente e per sé presente la sostanza del Corpo e del Sangue del Signore, la quantità, che vi è per conseguenza e per accident, viene tratta ad esistere al modo della sostanza per modum substantiae, acquistando cioè il modo di essere proprio della sostanza. Infatti se la quantità fosse presente nel modo carinaturale dovrebbe pesare, estenderci oltre i limiti dall'Ostia, riempire il luogo occupato da un'altra quantità (quella degli accidenti del pane e del vino), ciò che è impossibile, anzi contraddetto dalla esperienza e dai dati della Rivelazione, che ci assicura dello stato glorioso e impossibile del Corpo di Gesù.
Sebbene questo modo di presenza sia misterioso (corollario della transustanziazione) tuttavia l'intel-
ligenza umana non ne può dimostrare la ripugnanza, perché ignora l'intima natura dei due estremi da cui dipende: l'onnipotenza divina, che è inesauribile, e la natura della sostanza corporea che sfugge tanto all'acume del filosofo quanto all'occhio dello scienziato, come risulta dalle molteplici congetture formulate intorno ai corpi sia nel campo della filosofia sia in quello dell'esperienza (v. l'aggiornato studio di F. Selvaggi, Il concetto di sostanza nel dogma eucaristico in relazione alla fisica moderna, in Gregorianum, 30 [1949], pp. 7-45). Ignoranza dal lato della sostanza materiale, ignoranza dal lato dell'onnipotenza di Dio, ecco come siamo armati per giudicare i miracoli eucaristici" (G. M. Monsabré, Esposizione del dogma, vers. it. di G. Benomelli, Torino 1940, conf. 58).
La Rivelazione presenta delle analogie che aiutava la mente umana a intravedere la possibilità di questo mistero. Il Vangelo racconta che il Corpo glorioso di Gesù apparve avulso dalla gratia e dalla impenetrabilità quando comodò sulle onde ed entrò nel cemento a parte chiusa. Basati su questi fatti, illustri teologi, come il Franzolin, pensarono ad una "meccanica soprannaturale " con leggi superiori che sfuggono a qualunque esperienza.
Essendo presente il Corpo di Gesù con la sua quantitá alla maniera della sostanza, la quale, come l'anima, è tutta in tutto il corpo e tutta nella singola pana, ne segue che le stesso Corpo di Cristo sia presente tutto in tutta l'Ostia e tutto nei singoli frammenti tanto dopo (come definisce il Concilio di Trento [Denz-U, 885]) quanto prima della frazione dell'Ostia. De questo non segue però che prima della frazione il Corpo di Gesù sta presente infinite volte nell'Ostia, perché, come osserva s. Tommaso, "il numero segue la divisione, Perciò fioranto che la quantità rimane indivisa, la sostanza di una cosa è presente una volta sola sotto le sue dimensioni (Sma. Theol., 3^{2}, 9,76,2,3 ad 1).
La sostanza del Corpo di Cristo, a sua volta, è presente in maniera singolare, perché esclude tutti i modi di presenza, che si riscontrano nella natura. Infatti non è presente per contatto quantitativo, perché, sebbene abbia tutte le sue dimensioni, non per esse dice ordine alle specie del pane, non per contatto informativo o virtuale, come sono presenti in un corpo l'anima e l'angelo, perché il Corpo di Gesù non influisce sulle specie né come causa formale né come causa efficente; non per ubiquità, che compete e Dio, perché la virtù intrinseca del Corpo di Cristo è limitata e quindi non può abbessetare tutti gli esseri contenendoli nella sua potenza: a non esserne contenuto, ma è presente per il semplice e misterioso rapporto di conoscenza che, per la transustanziazione, le specie acquistano riguardo al Corpo del Signore, onde moltiplicandosi questi rapporti si moltiplice la presenza della stessa corpo (v. ACCIDENTI EUCAUSTICI).
Questo modo di presenza misterioso e glorioso insieme, riservato al Corpo di Gesù, è detto con termine tecnico, sancito dal Tridentino (Denz-U, 874), "sacramentale".
Bias.: F. X. Wild, Explanatio mirabilium quae divina parentia in angustissima Eucharistiae sacramento aperatur, Bonn 1868; A. Läpnier, La meraviglie eucaristiche alla luce della filosofia cristiana, Roma 1917; J. Vásquez de Mello, Filosofia de la Eucharistio, 2^{2} ed., Barcellona 1928; F. de Lanversin, La pricence eucharistique, in Recherches de science religieuse, 23 (1933), pp. 176 198; A. Verhamme, De modo praesentivo Christi in Sacramento, in Collationes Brugenses, 20 (1935), pp. 384-36; id., De dextione praesentiae Christi in Eucharistio, ibid., pp. 433-39; L. Boullonne, Notre Seigneur n'est-il présent qu'une fois dans l'Hestie?, in Revue apologétique, 63 (1937), pp. 346-61; B. Avela, De actuali ecclesiare Christi in Eucharistio in sostenito Dantoris Eximii, Roma 1939 (text dell'Univ. Gregoriana); J. Van der Meersch, De praesentia Christi in Eucharistio, in Collationes Brugenses, 24 (1939), pp. 465-66; R. Mast, La teoria suaraciana delle teorie eucaristica, Roma 1942; A. Venter, La clef de la doctrine eucharistique, Lione 1942 (text modo sacramentale della presenza); F. Orozco, La explicación de suata Tomas sobre la presencia del cuerpo de Cristo en la Eucharistio "per modum substantiae", Roma 1943 (text del 'Univ. Gregoriana); V. de Montschond, La critica de la pervenance du Christ sous les espèces eucharistiques d'après st Bonaventure et st Thomas, in Mélanges théologiques, Parigi 1928, pp. 71-87; G. Lomti, La dottrina della presenza eucaristica in Dorando di
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(1ol. Anderson)
(1ol. Anderson)
a) ULTIMA CENA. Mussico in S. Apollinare Nuovo (ca. 540) - Ravenna. b) CADUTA DELLA MANNA. Dipinto di Jacopo Tintoretto (ca. 1570) - Venezia, chiesa di B. Giorgio Maggiore.
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ULTIMA CENA: gruppo a tutto tondo in argento di Arrigo Minerbi (1930) - Galo, Museo Nazionale.
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E. Porsiano, Roma 1940: E. C. Nuñce Goerngo. El valor y fomrinuas de la preusncia real intucral de Jenuaristo en el Nucrmucnto, uglio la doctrina eucaristiologirn de s. Tpones. Tolosa 1940.
V. Conclusione: L'E. mel piano divino.
Al momento della transustanziazione una serie di portenti si compic: la conversione della sostanza del pane e del vino nel Corpo e nel Sangue di Cristo, l'attazione della quantita ad esistere per modum substantiae, la multipresenza sacramentale dello stesso Corpo di Gesù, la permanenza degli accidentizenza soggetto d'inscione: la vita dell'universo è sospesa a quell'istante. Da quattro secoli il protestantesimo sembra dire: «ad quid perditio haec? Perché incomodare la Divinità e pretendere tante merariglie quando la sola fede ci unisce a Cristo? L'E. è inutile.
Ritorniamo al Vangelo: Gesù nel discorso di Cafarnso ha indicato lo stretto legame che unisce l'E. all'Incarnazione. Chi ritiene superflua l'E. deve rigettare qualunque mediazione del Verbo Incarnato. Per questa fatale china è alittato il protestantesimo liberale.
La divinità di Gesù, umilmente accettata, illumina le ombre del mistero, discipa le difficoltà. La fede nella presenza reale, prolungamento dell'Incarnazione, ci unisce a Cristo, come l'Incarnazione ci accosta a Dio. Se l'Incarnazione è Dio che si fa uomo, l'E. è Dio che si fa ogni uomo: «Per hoc sacramentum omnes nos sibi univit Deus, cum in Incarnatione non univerit sibi nisi unius solius naturam» (Alberto Magno, In Mt. 26, 27; ed. Borgner, XXI, col. 165). Cosi Dio entra non solo nei limiti delle nostra natura, ma anche in quelli della nostra persona. La transustanziazione del pane nel Corpo di Gesù è l'emblema della trasformazione soprannaturale del nostro essere, che i Padri greci chiamano divinizzazione (Scavoleoiz). Nel banchetto eccezistico ci situa l'unione più intima tra Dio e l'uomo: tutta l'umanità è il «sodalizio eletto alla gran cenn». Come a Cana la Madre di Gesù interverme nel compimento del prodigio, figura dell'E., che consuio il cuore degli sposi e provocò la fede dei discepoli, cosi in questo perenne festino ove
tutti i fedeli sicut novellae olivarum circondano la mensa della Chiesa, Maria è presente, larga dispensiera di favori ai commensali, mediatrice tra Cristo e la Chiesa, Madre del Capo e delle membra: Mater unitatis. Gesù, che entrò nel mondo la prima volta per la Madre, vi ritorna con Maria e attraverso l'E., s'inscrisce nella trama della vita individuale, permeandola delle sue effusioni divine, s'innesta nel corso della vita sociale, cementandone la compagine nella forza cosciva dell'amore, s'aderge fastigio del creato in una ripercuasione cosmica toccante le misteriose radici della sostanza e stringente cielo e terra in un am. plesso eterno.
Biel.: L. Thomassio, Dogmatis theologica de Incarnatione Verbi Dei. Venezia 1730. pp. 608-727; V. Contenson, Theologie mentis et corels, IV. Torino 1770, pp. 136-44; F. Hettinger, Apologia del cristianesimo, trad. it., II, Pienoiz 1896, pp. 61 69; Ph. Gerbert, Considérations sur le dogme de l'Eucharistie, 12* ed., Parigi 1801; L. Lesnic, De perfectionibus moribugne divinis, 3* ed., Parigi 1912, pp. 268-79; F. G. Faber, Il Senso Sacramento, trad. it., Torino 1931, pp. 337 469; H. Benson, L'amicizia di Cristo, trad. it., Brescia 1936, pp. 67-78; A. Schütz, Christus mit nos, Monaco 1939; A. Piolanti, L'E. e la Virgine, in Tabor, a (1948, 1), pp. 317-21; M. I. Scheebert, I misteri del cristianesimo, a cura di I. Gerbini, Brescia 1949, pp. 344-94; J. Knox, De necessitatine Driportum inter et Eucharistiam, Roma 1949; Ch. De Kerner, Le Vierge Marie et l'Eucharistie, Einal thentagogue et mystique, Montreal 1940; A. Piolanti, L'E. e il Papa, in Tabor, 3 (1940, 1), pp. 328-35. Soprattutto l'enciclica di Leone XIII, Mirae caritatis, del 18 maggio 1902.
In generale: S. Tommaso, Sum. Theri., 3*, 90, 73-83 con i classici commenti del Gaetano, Giovanni di S. Tommaso, Gionet, Billaert, Gotti; J. B. Franzelin, De SS. Eucharistie, Roma 1868 ( 2^{*} ed. curato da G. Filognoni, ivi 1930); I. C. Hedley, The boly Eucharist, Londra 1907; L. Labanche, Lettres d'un Etudiant sur la Sainte Eucharistie, Parigi 1912; D. Coghlan, De Eucharistie, Dubtino 1913; C. Gutlender, Das Id. Euhranzest des Altars, Rariviona 1910; G. Ballerini, Gesù cocaristico e i suoi appositori, Pavia 1923; G. Montinori, De SS. Eucharistio, Roma 1923; A. D'Alès, De SS. Eucharistie, Parigi 1929; id., Eucharistie, ivi 1929; A. Janacena, Die heilige Eucharistie, Lucrecio 1929; M. De la Taille, Mysterium Jobri. De magnatiarum Corporis et Sanguinis Christi sacrificio atque sacramento, 3^{2} ed., Parigi 1931 (opera monumentale); L. Billot, De Sacramentis, 1, 7* ed., Roma 1931, pp. 313-661 (rigoroso sintesi speculativa); A. E. Lépicier, De SS. Eucharistio, 2^{*} ed., a voll., ivi 1931; M. Brillant, Eucharistie. Encyclopedie populaine sur l'Eucharistie, Parigi 1937 (con la collaborazione di numerosi autoril; L. Percot, La foi en la Ste Eucharistie, ivi 1939; A. Van Have, De SS. Eucharistio, 2^{*} ed., Malines 1941; R. Garriqou-
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B. L'E. nella morale e nel diritto.
Scamonto: 1. Materia dell'E. - II. Forma dell'E. - III. Ministro della Consacrazione. - IV. Ministro della Comunione. V. Obbligo di ricevere l'E.
1. Materia dell'E. - Il Sacrificio della Messa deve essere celebrato con pane di frumento a vino naturale di vite, cui s'infonde modicissima quantità d'acqua (can. 814) : i latini devono usare pane azimo; quasi tutti gli orientali pane fermentato (can. 8:6). Alcune qualità del pane e del vino sono richieste per la validità della Consacrazione; altre invece soltanto per la illecita.
2. Materia valida. - Per la validità della Consacrazione è necessario: a) che il pane: a) sia confezionato con farina di frumento (can. 8: 5 \ 1). Qualsiasi varietà di frumento che nella comune stima ritiene (si) nome, è materia valida. Il pane di farce e di spele e ritenuto comunemente materia valida, nonostante il parere contrario di s. Tommaso (Sum. Theoi., 3², 9,74,2,3, ad 2). E materia invalida il pane di fare, piselli, castagne, orzo, svena, riso, granoturco, miglio, ecc.; materia dubbia il pane di segala, di amido, di glutine, come pure le ostie colorate.
Per la validità della Consacrazione non importa che il frumento sia macinato a anche soltanto tritato (S. Uffizio, 23 giugno 1853). Non nuoce alla validità della Consacrazione se alla farina di frumento viene mescolata cosi piccola quantità di altra sostanza, da doverla ancora ritenerse vera farina di frumento. B) Sia impastato con acqua naturale. E certamente materia valida il pane impastato con qualsiasi acqua naturale, benché mescolata con minima quantita d'altra sostanza (latte, olio, ecc.). E materia certamente invalida il pane impastato con altro liquido (vino, latte, olio) o con altra sostanza (uova, burro). E materia almeno dubbia il pane impastato con acque artificiale (rosacea o disillata da piante, erbe, o frutta) - impastato con acqua naturale, cui fu aggiunta notevole quantita di olio, o burro, o uova, o latte. 7) Sia cotto al fuoco (di calore naturale o elettrico). E materia invalida la pasta cruda, bollita a fritta a seccata al sole. 8) Non sia corrotto (can. 8: 5 \& : e De defectibus in celebratione Missarum ecurrentibus, tit. II, n. 4, 5). Se la corruzione è incipiente, la Consacrazione è valida, ma illecita (cf. De defect., ecc., tit. III, n. 3; cf. Rituale Rom., tit. IV, cap. 1, n. 7; S. Conge. dei Riti, 16 dic. 1826; n. 2850).
b) Che il vino: a) Sia di vite (can. 815 \ a) Quindi materia invalida è il vino di frutta, il vino artificiale, ancorché ottenuto con tutti gli elementi del vino vero, il vinello (picchetta) risavato da vinacce e infusione d'acqua. Il vino di uve selvatiche è materia dubbia (cf. S. Congregazione di Prop. Fide, 18:9). B) Sia di uve più o meno mature. Quindi è materia invalida l'agresto, ancorché corretto con notevole quantita di zucchero. 7) Abbia fermentato o almeno cominciato a fermentare : altrimenti manca di alcool, senza del quale non si ha vino. 8) Sia possibile. Quindi materia invalida sono gli acini d'uva, il vino di cui è inzuppato il pane, la mostarda. Il vino congelato è invece materia valida. c) Incorrotto. Tale non è il vino cui fu aggiunta cosi notevole quantita di acque o di zucchero, da non potersi più dire vino; cosi pure il vino divenuto aceto a putrido. Se invece incomincia a inacidire o imputridire, è materia valida, ma illecita (cf. De Defect., ecc., tit. IV, n. 1, 2). Il vino fatto con uva passita è materia valida, purché dal calore a dal gusto si conosca essere vino (S. Uffizio, 22 luglio 1706;
7 maggio 1879; 10 apr. 1889; cf. A. Lehmkuhl, Theologia moralis, 12^{2} ed., II. Friburgo in Br. 1914, n. 162, nota 1). 2. Materia lecito. - Per la illecita della Consacrazione è necessario: a) che il pane: a) sia azimo per i latini fermentato per i greci e altri riti orientali (can. 8:6). Però se dopo la Consacrazione del preziosissimo Sangue si avverte che il pane è corrotto, il sacerdote latino può consacrare pane fermentato, se non può averne azimo; perché l'obbligo di completare il Sacrificio è di precetto divino, adoperare azimo è invece soltanto di precetto ecclesiastico. Per la stessa ragione al sacerdote latino, probabilmente, è lecito consacrare in fermentato per amministrare il Viatico quando non può averne azimo. B) Sia recente (cf. can. 815 \ 1; col. 1272). Dicesi recente il pane confezionato da non più di venti giorni. In pratica devesi stare alle prescrizioni diocesane o alle sane coniuetudini locali (cf. S. Congregazione dei Riti, 16 dic. 1826, n. 2650; S. Congregazione dei Sacramenti, 7 dic. 1918; AAS, 11 [1919], p. 8). 7) Sia puro: cioè di farina di frumento senza minima mistura di altra sostanza. 8) Sia mondo e integro. Che sia peccato grave usare ostia enormemente rotta, lo afferma s. Alfonso (Theologia moralis, I. VI, n. 204, ed. L. Gaude, III, Roma 1909, pp. 181-82), quando non senza alcuna necessità o il difetto è avvertito prima dell'oblasione. Altri (A. BalleriniD. Palmieri, Opus theologicum morale, 3² ed., IV, Prato 1898-1901, trans. X, sect. IV, n. 29) non ci vedono colpa g
