i altra sostanza. 8) Sia mondo e integro. Che sia peccato grave usare ostia enormemente rotta, lo afferma s. Alfonso (Theologia moralis, I. VI, n. 204, ed. L. Gaude, III, Roma 1909, pp. 181-82), quando non senza alcuna necessità o il difetto è avvertito prima dell'oblasione. Altri (A. BalleriniD. Palmieri, Opus theologicum morale, 3² ed., IV, Prato 1898-1901, trans. X, sect. IV, n. 29) non ci vedono colpa grave se è escluso lo scandalo. c) Sia affatto incorrotto. Usare pane muffito è peccato grave (cf. De defect., tit. III, n. 3). C) Sia (presso i latini) in forma di cotta grande e tonda : il che non è prescritto sotto pena di peccato grave. In mancanza di ostia grande è lecito consacrarne una piccola.
b) Che il vino: a) Sia perfetto, cioè di fermentazione completa. Usare mosto non ancora del tutto fermentato è illecito, se è disponibile vino perfetto. E lecito usare vino ottenuto da mosto condensato prima della fermentazione vinosa per mezzo di evaporazione ignea, quando non è disponibile altro vino, purché la cottura non escluda la fermentazione alcoolica e la stessa fermentazione naturale sia di fatto possibile (S. Uffizio, 3 ag. 1906). B) Sia pure; cioè senza mistura anche minima di altra sostanza. Tuttavia è lecito aggiungere a vino troppo generoso o troppo dolce acque in quantita non superiore al 4 \% prima che cominci la fermentazione o a fermentazione non ancora finita; oppure aggiungere alcool o zucchero a vino debole o aspro in quantita non superiore al 3 \% (S. Uffizio, 7 ag. 1896), oppure adoperare vino ottenuto con mosto solforato (S. Uffizio, 2 ag. 1922). 7) Sia affatto incorrotto. Quindi è peccato grave usare, senza grave necessità, vino inacidito, sebbene non diventato ancora materia invalida (cf. De defect., ecc., tit. IV, n. 2). Come si è detto il S. Sacrificio della Messa deve essere offerto con pane e vino, cui sia mescolata modicissima quantitá di acque (can. 814; Sum. Theoi., 3, q. 72, 2, 6-8). Ciò è obbligatorio sotto pena di peccato mortale (cf. De defect., ecc., tit. IV, n. 2). Devesi mescolare acque naturale che va infusa nel calice immediatamente dopo l'infusione del vino, ad opera del celebrante stesso nella Messa privata, dal suddiacono nella Messa solenne. E sufficente versare anche una sola gocciolina; ma non nuoce alla validità del Sacrificio se la miscela consta di 2 / 3 di vino e di 1 / 3 di acque.
II. Forma dell'E. - 1. La forma della Consacrazione è: per il pane: Hoc est enim Corpus meum; per il vino: Hic est enim Calix Sanguinis mei, novi et aeterni testamenti: mysterium fidei: qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum. Le parole: Hoc est Corpus meum: Hic est Calix Sanguinis mei, sono di essenza. Tutte le altre non sono richieste per la validità della Consacrazione. Ma poiché esiste una sentenza che ritiene il contrario e questa non è del tutto improbabile, debbonsi pronunciare, e sotto pena di peccato grave. Le parole: Hacc quatiescumque feceritis, in mei memoriam facietis, non sono di essenza; ma non si possono omettere senza peccato.
## Page 471
Le parole: Qui pridie, ecc.; Simili modo, ccc. che procedono rispettivamente la Consacrazione del pane e del vino, si devono pronunciare sub graxi; ma non appartengono alla forma, meno ancora all'essenza della Consacrazione : questa dottrina é quasi certa. Nessuna variazione pienamente volontaria (omissione, aggiunta, trasposizione, sostituzione di parole) della forma è esente da peccato grave. Taluno poi rendono nulla o almeno dubbia la Consacrazione.
2. Per la validità della Consacrazione è necessario che la forma sia pronunciata su materia presente e determinata. Presenza (presenza fisica), cioè posta dinanzi e vicina al celcbrante. Quindi è nulla la Consacrazione di materia collocata dietro le spalle del celcbrante o dietro l'altare: per la meno dubbia è la Consacrazione di materia distante dal celcbrante più di cinquanta passi o chiusa nel tabernacolo o posta sotto il corporale a tra i fogli del massale. Determinata (presenza morale) : cioè è necessario che il celcbrante intende consacrare della materia determinata. Quindi consacra invalidamente chi, volendo consacrare una sola delle due ostie che tiene fra le mani, non determina quale: chi, avendo l'intenzione di consacrare soltanto ció di cui avverte la presenza o non avendo mai fatto il proposito di consacrare materia ignorata, non avverte la presenza della materia (De defect., tit. VII, n. 1). Invece consacra validamente due ostie chi credendo d'averne una sola, ha l'intenzione di consacrare ciò che tiene in mano; chi ha posto, a ha ordinato di porre, o avverti e fu revisate che veniva posta la passide sul corporale, e poi, distratto, né all'Offertorio né alla Consacrazione scoprì la passide stessa. La materia involontariamente posta fuori del corporale non è consacrata, se il sacerdote intese consacrare soltanto ció che trovavasi sul corporale; è consacrata se egli intese di consacrare anche cio che involontariamente trovavasi fuori del corporale; probabilmente è consacrato, ancorché sia incerto quale intenzione abbia avuto; perché devesi presumere che egli abbia voluto consacrare anche questa materia. In pratica è meglio riconsacrarla sotto condizione in altra Messa.
III. Ministro della Consacrazione. - Ministro della Consacrazione è soltanto il sacerdote che nella persona di Cristo consacra e sacrifica (cf. Trid., sess. XXII, De Sacrificio Missae, c. 2, 3: Sum. Theol., 3⁴, q. 8a, a. 1, 7, ad 3; can. 802). 1. Per consacrare validamente, oltre quanto fu già detto sulla materia, si richiede nel ministro almeno l'intenzione di fare ciò che fa la Chiesa. E sufficiente l'intenzione (v.) virtuale implicita; ma, come fu già detto, deve essere determinata circa la materia da consacrarsi. 2. Per consacrare lecitamente : a) La materia : a) deve avere le qualità già sopra accennate; 5) deve essere posta sul corporale; quindi pecca gravemente chi consacra materia collocata o lasciata volontariamente fuori; y) almeno nel tempo della Consacrazione, deve essere posta sulla pietra sacra, se la mensa non è totalmente consacrata; ciò però non sembra obbligatorio nemmeno sub leci.
b) Il sacerdote deve: a) essere in stato di grazia, che, regolarmente, deve essere acquistata con la Confessione sacramentale da chi sa di essere in peccato morale (can. 807); l'obbligo di premsitare la Confessione probabilmente è solo di precetto ecclesiastico (cf. Trid., sess. XIII, De Euch., c. 7). Quando però urge la necessità di celebrare (per obbligo di uffizio o di patto, a perché il popolo possa soddisfare al precetto, a per dare il Viatico a un moribondo, o per evitare grave pericolo di scandalo, di inferria a di grave danno, ecc.), e nello stesso tempo manca la possibilità fisica o morale di confessarhi (se non vi è nessun confessore che possa ascoltare la Confessione, o se non è possibile confessarsi senza danno del confessore, o del penitente, o di terzi, o senza incomodo grave causato dalla mancanza di tempo, o dalla troppa distanza o da timore prudente di grave inconveniente, o
(16) M. Viatico, L'Ecclesiale data l'art. Parigi 1626, p. 203 Eucaristia, v. Il sorchio mistico. Rilievo del xvi sec. Happonou, chiesa di S. Nicola.
da verecondis affatto estrinseca a straordinaria, ecc.), il sacerdote può egualmente celebrare, purché vi premeira l'atto di contrizione perfetta e, dopo la celebrazione, quanto prima si confessi; cioè entro tre giorni; anzi prima, se verrà celebrare di nuovo. 5) Essere immune da irregolarità o censura o altra pena vietante la celebrazione della Messa. y) Premettere la recita del Manutino con le lodi e delle preghiere preparatorie (cf. can. 8 rol. Tale prescrizione, probabilmente, non obbliga nemmeno sub leci. 8) Essere digiuno della mezzanotte (can. 808); computata secondo il tempo locale (vero o medio), o legale (regionale o straordinario). Si tratta di precetto ecclesiastico obbligatorio sotto pena di peccato grave, che non ammette parvità di materia (v. comunione eucaristica). Dall'osservanza di questo legge scusa: a) la necessità di compiere (dopo già fatta la Consacrazione) il Sacrificio (cf. De defect., tit. III, n. 5 ; tit. IV, n. 4, 5 ; tit. X, n. 5), e, probabilmente, anche la necessità di amministrare 8 Viatico; 9) l'eccezionale grave danno o incomodo proveniente dall'omessa celebrazione; y) la dispensa dal S. Uffizio (can. 247 \& 5) o dall'Ordinario del luogo, il quale, ottenutone la facoltà dalla S. Sede, può dispensare i sacerdoti dal digiuno eucaristico, purché ciò sia richiesto dal bene spirituale dei fedeli, si prendano soltanto cibi liquidi non inebetanti (fatte, caffè, brodo anche con pastina, ecc. (S. Uffizio, 4 giugno 180_{3} ; 7 sett. 1807), e si eviti il pericolo di scandalo (S. Uffizio, 22 marzo 1923; AAS, 15 [1923], p. 151). Recentemente il S. Padre, in data 28 gunn. 1947, annuendo ad una petizione dei vescovi belgi, concedeva alcune facoltà relative al digiuno eucaristico ed alla celebrazione della S. Messa nelle ore pomeridiane. Queste concessioni erano ancor più benignamente ampliate nella lettera del S. Uffizio del 28 ott. 1947 al card. E. C. Suhard, arcivescovo di Parigi. Le concessioni si riducono sostanzialmente a ciò: alla licenza, in determinate circostanze, a cominciare il digiuno eucaristico non dalla mezzanotte, ma da tre ore prima della S. Messa o Comunione, per i cibi e le bevande alcoliche, e da un'ora prima, per le bevande non alcoliche, anche se nutrienti. Le concessioni sono locali e date anno per anno; ma vi si può vedere un indizio di nuovo indirizzo circa la disciplina del digiuno eucaristico (cf. Monitore ecclesiastico, 72 [1947], p. 111; 73 [1948], pp. 76-80). 8) Essere immune da irregolarità. Talvolta il difetto corporale non impedisce di
## Page 472
celebrare privatamente. Deve pure essere vestito decorosamente con abito talare ed essere calzato.
IV. Ministro della Comunione : v. comunione eucaristica.
V. Obbligo di ricevere l'E. - 1. Sebbene la recezione sacramentale in re della Comunione non sia necessaria di necessità di mezzo, per usare un'espressione tipica, per nessuno (o cio riguardo ai bambini non ancora giunti all'uso della ragione è di fede - (Trid., sess. XXI, De communione, can. 4), è indispensabile però il desiderio almeno di riceverla (recezione « in voto "). - 2. E di fede che la Comunione sotto le due specie non è prescritta a tutti e singoli i fedeli (Trid., sess. XXI, De communione, can. 1). E prescritta ai soli sacerdoti quando celebrano la S. Messa. 3. La Comunione è prescritta per legge divina ed ecclesiastica a tutti quelli che hanno raggiunto l'uso della ragione, quando cioè sanno distinguere il pane celeste dal pane terreno. 4. La legge divina; obbliga: a) spesso in vita; b) in pericolo di morte (v. viatico). La legge ecclesiastica obbliga una volta l'anno a Pasqua (can. 859). Indirettamente: v'ha obbligo di ricevere la Comunione quando è necessaria per superare una tentazione.
Bibl.: P. Laymann, Theologia moralis, I. V, tract. IV, De SS. Eucharistia, esp. 7, Veneras 1714, pp. 226-43; Conc. Trid., sess. XIII, XXII, De Sacrificio Misuse; Sum. Theol., 3. 9. 73-83: F. Suárez, De Sacrificio Misuse, in Opere omnia, Parigi 1876-66, disp. XLII-XLV; LVIII-LX; LXVI-LXXII; J. Lugo, De Sacramento Eucharistiae, disp. III-XI; XII-XVIII, ed. di J. B. Foscriccio, Parigi 1868; P. Gasparri, De SS. Eucharistia, Parigi 1897, nn. 768 -639, 1066-1174; A. Bellerini-D. Palaneri, Tems theologicum morale, IV, Pisto 1898-1901, nn. 818-96; S. Many, De SS. Eucharistiae Sacramenta, ivl 1904; I. D'Annibale, Summala theologiae sensalis, III, 5^{°} ed., Roma 1908, nn. 382-413, pp. 325-47; s. Alfonso, Theologia moralis, I. VI, n. 189-224; 235-303, ed. L. Gould, ivl 1909, pp. 171-98, 222-82; O. Dessant, Tricalum eucharisticum, in Pastor bonus, 31 (1918-19) pp. 446-57; A. Villien, La dispense du jeûne eucharistique pour les prêtres, in Le cammiste, 46 (1924), pp. 1-17; V. Coucha, De triania eucharistica, in Collationes Brugenses, 27 (1927), pp. 15-75; A. PiscettaA. Gennaro, Theologiae moralis elementa, V. v. Torino 1928, nn. 257-257, 516-66; E. ab Hoscufalu, De obligatione confitendi et comunicandi apud theologos et cammistas inde a Gratiamo et Petro Lombardo usque ad Cune. Later. IV, in Estudios franciscanos, 29 (1935), pp. 394-456; A. Van Hove, De Eucharistia, Roma 1940; M. Jugle, De forma Eucharistiae-De epiclesibus eucharisticis, ivl 1943; E. Viteria, El pan y el vino eucaristicos, Bilbao 1944; A. Verhomme, De materia remota SS. Eucharistiae, in Collat. Brugenses, 41 (1943), pp. 415-18; id., De pane ad consecrationem requisito, ibid., pp. 418-22; id., De vino ad consecrationem requisito, ibid., 42 (1946), pp. 18-22; F. M. Cappello, Trastuma cammico-moralis de Sacramenta, Torino-Roma 1947, nn. 263337. 459 - 523 .
## C. L'E. nella liturgia.
Storia liturgica della custodia. - L'evoluzione storica della custodia è sotto l'influsso di avvenimenti esterni ed interni della Chiesa. All'esterno le persecuzioni e poi la pace costantiniana, con la conversione dei barbari. All'interno l'attenzione dei cristiani per le grandi eresie trinitarie e cristologiche, ha fatto considerare l'E. più come "rea" che come "presona" di Cristo. L'eresia di Berengario di Tours nel sec. XI, causò un indirizzo più preciso della pietà cristiana verso Cristo racchiuso nell'ostia. Le lotte scatenate dai protestanti e dai giansenisti hanno accentuato questo: orientamento, che, in un meraviglioso progresso, ha fatto dell'E. il centro assoluto della pietà cristiana. La ragione fondamentale per la custodia è la necessità di dare il viatico ai morenti; poi la Comunione ai fedeli, intesa come partecipazione al sacrificio, benché il can. 1272 del CIC, senza escludere gli altri fini, ricordi solo la Comunione e l'esposizione.
1. Primo periodo : dal sec. I al sec. X. - La prima regola
per il viatico, e indirettamente per la custodia, è nel Concilio di Nicea (325) : "Si osservi, per quelli che sono in pericolo di morte, la regola antica: cioè, non si privino del viatico necessario " (Dene-U, 57). Abbiamo difatti testimonianze oritoriosi di s. Giustino (Apol. I, n. 65 ; PG 6, 428) e s. Ignazio (Epist. ad Rom., cap. 7: PG, 5. 693) del II sec., e il fatto dell'ermita Serapione del III sec. (Eusebio di Cesarea, Hist. Eret., I. VI, cap. 44). La prima legge però la troviamo alla metà del sec. in negli Statuta Sancti Bonifati (opera di ignoto, Mians, XII, 383). Alcune cerimonie ci attestano la custodia per riti particolari. Caratteristico è quello detto del Fermentum del sec. IV; il Papa, in scuno di unità, mandava ai vescovi parte delle ostie consacrate, che questi conservavano e consumavano durante il loro sacrificio. Rita simile è quello della Messa dei presannibcati del sec. v. e dell'ordinazione dei vescovi e sacerdoti del sec. vi. L'uso di porre l'Ostia, con o senza le religole, nella consacrazione degli altari, appare nel sec. I4 e scompare del tutto con la Riforma. Il desiderio dei cristiani di spirare subito dopo ricevuta la S.ma E. ha dato occasione a qualche abuso, come quello fondannato dal Concilio di Ippona nel 319, di porre cioè l'Ostie sul petto o in bocca dei morti, e del quale si ha qualche notizia ancora nel sec. x.
A partire dal sec. iv troviamo l'E. nel sacerario, - postaphorium, che equivale più o meno alle nostre sacrestia. L'E. era conservata in piseidi di varia forma e materia, oppure avvolta in semplice panno o pergamena. Sono dalla metà del sec. 1 e le prescrizioni sulla sol. dita e sicurezza dei vasi sacri. In Francia nel sec. vi l'E. viene portata "in turni " sull'altare all'Offerterio; era cioè una specie di tabernacolo a forma di torre. Solo nel sec. vir si parla di custodia "n" o "supra altare indica, di solito, il tabernacolo sospeso sopra l'altare.
Molte sono le norme date per una diligente custodia della E., per evitare danni o irriverente da parte dei profani o corruzione. Le Ostie dovevano essere rinnovate spesso: però manca anche per questo una consuetudine comune. I primi cristiani usarono le norme del Vecchio Testamento (Lev. 7, 15; 22, 30; Ex. 12, 20...). Le Ostie non destinate per il viatico venivano consumate durante o dopo la falesa; quelle del viatico erano rinnovate prima ogni giorno, poi ogni tre giorni a più. In Oriente le Ostie avanzate si usava bruciarle, almeno fino al sec. x. I Copti le seppellivano. In Francia erano date ai bambini, mentre altrove erano consumate dal solo sacerdote e anche dai chierici in sacrestia.
Questo periodo quindi, senza leggi fisse, è costellato dalla più grande varietà di usi apparenti e scomparenti sotto il peso degli avvenimenti, che orientano variamente la pietà eucaristica.
2. Secondo periodo : dal sec. XI al Concilio di Trento. L'affermazione della "presenza reale" contro Berengario di Tours inizia una nuova fase per la pietà eucaristica. Le leggi sinodali infittiscono, con speciale riguardo a una maggiore sicurezza nella custodia, e un più degno onore da rendersi all'E. La ragione principale resta sempre la Comunione agli infermi (Decretum Gratiami c. 93 d. 2, de cons.). La frequenza invece dei fedeli alla Comunione non doveva essere eccessiva, se il Concilio Lateranense IV (1215) prescrive la Comunione annuale. La custodia è resa più semplice dal fatto che, proprio in questo secolo, inizia l'uso della Comunione sotto la sola specie del pane. La prima devozione ufficiale all'E., fuori della S. Messa, è la processione del Corpus Domini, estesa da Urbano IV " tutta la Chiesa nel 1264.
Unico esempio della custodia presso privati è quello di s. Luigi IX re di Francia. Nei viaggi sono solo i Papi che portano seco l'E. per rendere più adenne il loro corteo. La custodia permanente è obbligatoria in tutte le chiese che hanno cura di anime : quindi specialmente le cattedrali e le parrocchiali (Concilio Lateranense IV). Era persuasione troppo comune perché quest'obbligo avesse bisogno di legge. Nelle chiese dei regolari, all'inizio di questo periodo, la custodia si può dire quasi comune, e ciò non per concessione speciale della S. Sede, ma come consuetudine, data la grande libertà concessa ai monasteri.
## Page 473
Del sec. xr la sede dell'E. si trasferisce nello stesso luogo di devozione: percio s sacrario vuole dire sia la sacrestia, sia l'armadio murale, sia lo stesso tabernacolo.
Ecco: principali sistemi di custodia dopo il rono.1) Lo turrestia. Molto in uso specie a Milano. Un Sinodo di Ravenna del 131: lascia libera la scelto tra la sacrestia e la chiesa. 6) La colossina eucaristica. Di modeste proporzioni, portava la pisside nella cavita del dorso; veniva fissata ad un piatto e sospesa al cielo del ciborio. Molto diffusa in Francia e in Inghilterra, specialmente quando fissi l'industria del vetro di Limoges. c) L'arnadio murale. E ruolo il sistema più diffuso in Italia e Germania, perché il più pratico e più sicuro. Di solito è scarato nel muro presso l'altare maggiore, in corso Evangelii, o nel coro, munito di portucina e serratura: dentro si vestra posta la pisside con l'E. Degni di nota sono il proprietoriano e le edicole del Sacramenta. Il primo è un cofiaretto mobile e di esigui proporzioni, dentro il quale sta la pisside. La sua diffusione è ristretta ad alcune città d'Italia e di Francia. Le edicole del Sacramento furono una specialità quasi esclusiva delle chiese del Nord-Europa, dalla fine del sec. xir alla metà del xvir. Sono a forma di torre (spesso traito grandi. d) Tabernacolo (v.). In questo periodo si hanno i primi senzitivi di associare il tabernacolo all'altare, ma senza alcun seguito, anche perché l'altare ha conservato finora la forma apostolica di mensa. Un primo esemplare in Italia lo abbiamo nel sec. xiv a Venezia, nel dossale di S. Tarasio in S. Zocciria. L'ultima fase storica del tabernacolo ha inizio a metà del sec. xxi, quando, per opera soprattutto di Giovan Matteo Giberti, vescovo di Verona (1524-43), cominciò a collocarsi sulla mensa dell'altare.
La pisside era obbligatoria; però al trove anche l'uso di una borsa di seta, ad es., a Sillaburgo nel 1220. La rinnovazione delle ostie era fatta ogni sette giorni, oppure ogni quindici; presso i Greci ogni anno. Le ostie avanzate sono consumate dai sacerdoti; in Francia si continua a darle ai fanciulli, in Inghilterra agli adulti. Per comodità, insieme all'E., erano custoditi gli Olji Santi, le religuie, l'incenso e tutto ciò che serviva per gli infermi. La custodia era affidata al prete. Nel sec. xi si usano lampade e candele tra il Giovedi e il Venerdi della Settimana Santa. Nel secolo seguente a'è qualche accenno più esplicito alla lampada; nel sec. xili gli esempi aumentano. Si noti che la prima idea della lampada fu si trova nel Sinodo nestoriano di Seleucia del 904, però non sappiamo quale sia l'influsso esercitato nella Chiesa romana.
Nei primi secoli del medioevo non si parla di lampada, come non si parla di visite al S.mo o altre devozioni eucaristiche, perché tutto è centralizzato nella Messa come sacrificio, di cui Cristo è Sacerdote. Solo nel sec. xil, affievolendosi questo senso oggettivo del sacrificio salsestra quello soggettivo della devozione a Cristo eucaristico e crocifisso, indipendentemente della Messa.
3. Terzo periodo: dal Concilio di Trento al CIC. Sotto l'impulso delle negazioni dei protestanti la pietà eucaristica assume nuove manifestazioni. Le definizioni e le leggi del Concilio di Trento e l'edizione posteriore dei libri liturgici codificano e fissano parecchi usi eucaristici. Il viziaco resta sempre la ragione fondamentale per la custodia, mentre la Comunione dei fedeli è ritenuta dai canonisti come ragione subordinata. La prima testimonianza chiara della Comunione ai fedeli, anche extra Aliriam, l'abbiamo nel Concilio milanese del 1379. Essa viene fissata nel Rituale Romano del 1614. Il lungo lavoro dei secoli intorno all'E. ritenuta prima come "cosa", a come tale trattaca, sfocia nel Tridentino che, definendo il "culto di latria", accestra l'attenzione sulla "persona" di Cristo. Non che prima questa idea non ci fosse, ma essa viene maggiormente rafforzata. Si diffonde l'uso delle esposizioni, processioni, visite, le Quarant'ore, l'adorazione perpetua.
Una novità di questo periodo è che le chiese parrocchiali devono custodire sempre l'E. (Sinodo di Treviri, 1678). La custodia presso case private è frequente tra i Greci specialmente monaci. In Occidente invece quest'uso incontra una forte reazione. Le chiese parrocchiali hanno sempre l'abbligo delle custodie, ma le cattedrali, che non sempre sono parrocchiali, dipendono dal vescovo. Nelle loro chiese i religiosi seguono la norma delle parrocchie, riguardo i religiosi interni. Alle monache invece il Concilio di Trento (sess. XXV, cap. 10) proibisce la custodia dentro la clausura. Per i conventi maschili non c'era una proibizione cosi espressa. Le congregazioni religiose moderne hanno dalla S. Sede diverse facoltà in proposito, tanto che alla fine del secolo scorso la custodia presso di loro si poteva dire consuetudine generale.
Per trovare una legge che ordini la custodia sull'altare si deve, come a'è detto, risalire a Giovan Matteo Giberti, vescovo di Verona (1524-43); però ancora nel 1373 Gregorio XIII dichiara (Bull. Rom., VIII) che è difficile fissare un lungo unico. La prima prescrizione di custodia in altari è del Rituale Romano dei Sacramenti, edito nel
## Page 474
1584. L'altare preferito per la custodia, fino al sec. xv, è quello detto maggiore. Pensando poi a qualche irriverenza durante le sante funzioni, si incominciò a trasportare altrove l'E. Anzi nelle cattedrali il tabernacolo si pose in altro altare (Coerimoniate Episcoporum, I. II, cap. 29). Qualche sinodo ammette una duplice custodia nella stessa chiesa, specialmente nel case che il tabernacolo principale sia scomodo. Il tabernacolo è ormai generale. E s. Carlo Borromeo che inizia l'uso del conopco. Il Rituale Romano del 1814 abali l'uso di mettere nel tabernacolo religuie. Gli santi, e tutto il resto. La diligenza massima è richiesta nella custodia dell'E., che è quasi esclusivamente affidato ai sacerdoti. La rinnovazione è frequente. L'obbligo della lampada si esconde sempre più : dalla metà del sec. xvi diventa di uso comune, almeno di giorno.
4. Quarto periodo: Diritto vigente - CIC 1263-73. - E la prima legislazione sistematica, anche se non completa, della Chiesa, per quanto speto alla custodia dell'E. Non è più solo per il viatico che essa esiste, ma per la Comunione dei fedeli e per l'esposizione. Questo specialmente dopo il decreto di Pio X sulla Comunione frequente. Recentemente tutta la materia è stata riordinata nell' Instructio della S. Congr. dei Sacramenti del 26 maggio 1938 (AAS, 30 [1938] pp. 198-207) compilatata dall'altro del 15 sett. 1943 (AAS, 35 [1943] pp. 282-83).
Resta proibita qualsiasi custodia fuori della chiesa, sia in casa di laici, come di religiosi. Solo l'Ordinario, per gravi ragioni, può permettere che di notte l'E. sia trasportata in un altro luogo, che deve essere decente e più sicuro del consueto. Questo vale specialmente per le terre di missione tra gli eretici ed infedeli. Nessuno può portare con sé l'E. durante il viaggio. Tutte le chiese, che hanno cura d'anime sono obbligate alla custodia del l'E. Anche le cattedrali hanno tale obbligo, come le chiese annesse a case religiose sia maschili che femminili. Se non sono esenti dalla giurisdizione del vescovo è necessario il suo permesso.
L'E. deve essere conservata in chiesa, e abitualmente in un altare soltanto, posto "in loco praecellentissimo ac nobilissimo" (can. 1268, 2). Di solito sarà quindi l'altare maggiore, fatta eccezione per le chiese cattedrali, collegate e conventuali. Questo altare deve essere bello e ornato in modo da risvegliare la pietà dei fedeli. Le prescrizioni per il tabernacolo sono cosi fissate: "La S.ma E. deve essere custodita nel tabernacolo, inamovibile, posto nel mezzo dell'altare. Deve essere ben costruita, solido, ben chiuso, ornato secondo la leggi liturgiche, e libero da ogni altra cosa" (can. 1269). E richiesta grande diligenza nella custodia, per evitare profanazioni. La chiave del tabernacolo dev'essere custodita da chi ha la responsabilità della chiesa. Le ostie consacrate devono essere conservate sempre dentro una pisside, di materia solida e conveniente, linda, ben chiusa, coperta con un velo di seta possibilmente ornato. Le ostie devono essere recanti e rinnovate frequentemente, evitando ogni pericolo di corruzione. "Presso il tabernacolo, nel quale si conserva il S.mo, arda giorno e notte almeno una lampada, alimentata con olio di oliva o cera di api" (can. 1271). La lampada è segno della fede nella presenza di Gesù Cristo; arde in suo onore, e dice ai fedeli che Egli solo è la luce che illumina.
Bibl.: R. S. Bour, Eucharistie, in DThC, V. 1203 sge.: F. X. Raible, Der Tabernabel einst und jetzt, Friburgo in Br. 1908: 1. Braue, Der christliche Altar, II, Monaco 1924, p. 274 sge.: L. Eisenhofer, Compendio di liturgia, trad. it., Torino-Roma 1940. pp. 61-62; L. Köster, De custodia SS. Eucharistiae, Roma 1940, con ricchissima bibliografia di fonti ed autori. Sergio Contran
D. - L'E. nell'archeologia e nell'arte
J. Nei monumenti cristiani antichi. - Sull'impiego dell'E. come soggetto di rappresentazioni figurate nell'arte paleocristiana sussistono tuttora dissensi tra gli interpreti, dovuti soprattutto ad una comprensione incompleta della natura intima dello stesso linguaggio figurato in esse adoperato. Può dirsi che l'E. sia stata realmente "rappresentata", sia come
Sacramento, sia come sacrificio, nelle pitture cimiteriali, nella scultura dei sarcofagi o nelle arti minori; ovvero, il senso eucaristico attribuito a certe rappresentazioni è da escludersi recisamente come dovuto ad interpretazioni troppo soggettive? La risposta sembra essere che l'arte primitiva, piuttosto che rappresentarla nella sua realtà o "ritraria", richiamà invece l'E. di continuo in mente, come σ ἐ ρ α χ α ς vè; ε bavaelas, procedendo per semplici allusioni di natura tipologica o semplicemente simbolica che per i cristiani erano immediatamente intelligibili e piene di senso mistico. Cioè, per esprimere il concetto eucaristico, l'arte cristiana fa una scelta di elementi reali desunti dal Vangelo o dai riti della Chiesa, ma nel redigere le sue frasi figurative, li combina tra loro in un insieme non più realistico, ma semplicemente evocativo. Proprio la varicta di tali combinazioni, unitamente al senso preciso di certi elementi di composizione, permette di ritrovare sotto la forma apparentemente descritiva o narrativa la trama delle speculazioni eucaristiche.
Punto di partenza per queste creazioni dell'arte cristiana antica sono stati: la storica parola di Gesù: "Io sono il pane della vita" (Jo. 6, 18); il miracolo della moltiplicazione dei pani nel deserto; le due specie eucaristiche. Inoltre con il rito del Bateximo in aqua et in Spiritu Sancto " l'E. facera parte dell'iniziazione cristiana, e per la stesordinaria importanza di quest'ultima nella vita di ogni cristiano i due Sacramenti furono cosi spesso evocati, anche sulle tombe.
In linea di massima, l'arte ricorse a tre tipi di rappresentazioni eucaristiche. Il primo gruppo è costituito da scene raccorciate, tra cui primaggano i pesci cosiddetti eucaristici della regione detta di Lucina, nel cimitero di S. Callisto, riuniti con cesti contenenti pane e vino; vi si aggiungono: il tripode con pane e pesce tra sette panieri; i cesti della moltiplicazione dei pani e le anfore del miracolo di Carce riuniti in due gruppi; pani e pesci riuniti, ecc. Il secondo tipo ritrae Cristo mentre opera i miracoli della moltiplicazione dei pani e del cambiamento dell'acqua in vino nelle nozze di Cana; spesso i due miracoli fanno da riscontro tra loro ai due lati di un orante, come per sottolineare gli effetti della E. nell'altra vita. Infine, il banchetto ( v. ) dai sette adagiati intorno alle tribadian, che nella cosiddetta frastia panis del cimitero di Priscilla trova il suo più bel rappresentante, per la continua presenza dei cesti di pane desunti dal miracolo nel deserto e per i contesti figurati in cui figurano preso come evocazione dell'agupe eucaristica. Un posto speciale occupano due composizioni: quella di S. Callisto in cui un personaggio in abito di filosofo benedice il pane posato su un tripode, con l'aggiunto di un'orante, e quello del cimitero di Domitilla (ora nel Museo di Catania) in cui il Cristo che parla dell'acqua viva con la Samarjana, regge cinque pani nel grembo del palio.
L'Ultima Cena, ricordante l'istituzione dell'E., appare per la prima volta nel musaico di S. Apollinare Nuove e Ravenna e nella miniatura del codice purpureo di Rossano, che vi aggiunge pure la Comunione degli Apostoli. Questa nuova forma storica sostituirà la precedente nell'avvenire dell'arte cristiana.
Bibl.: G. Wilpert, Frastia Panis, Friburgo in Br. 1695: F. J. Dölger, IXSVC, 3 voll., Münster in West. 1928-40; L. De Bruyne, L'imposition des mains dans l'art paléochrétien, in Rist. tia di archeol. visit., 20 (1943), pp. 182-272; Luciano De Bruyne
II. Nell'arte. - Anche nell'arte medievale e moderna è necessario distinguere le figure della E. quali si deducono dal Vecchio Testamento da quelle riferentisi alla promessa della E. (Jo. 6, 26-52) ed alla sua istituzione.
Per quanto si riferisce alle figure del Vecchio Testamento è da osservare che i temi svolti dall'arte paleocristiana continuano ad apparire nel secc. v e vi nello splendore dei musaici delle chiese. La manna, il sacri-
## Page 475
ficis di Abele, l'offerta di Mulchisedech, l'agnello pasquale cce, sono frequentemente rappresentati. Cosi in S. Maria Maggiore a Roma ove è un chiaro parallelismo tra i sacrifici del Vecchio Testamento e la istituzione della E., cosi in quelli di S. Vitale e di S. Apollinare Nuovo a Ravenna. L'aria cristiana successiva non modificò nè arricchì di molto quei temi iconografici, cosi nelle miniature dell'epoca carolingia, come, ad es., nel Sacramentario di Progone (Bild. Naz. di Parigi, ms. lor. 9428), ad es., dove la grande T iniziale del Canone della Messa ( T e ipiter) è adorna alle catremità e al centro della barra superiore di tre piccole scene con Abele, Mulchisedech e Abramo. Schemi analoghi appaiono anche in opere di arcficeria, negli smalri che adornano paliotti e cofanetti liturgici simili a quelli del sec. xili che si conservano al Louvre.
Anche nelle chiese dell'Oriente nei secc. xI e xII sono frequenti le rappresentazioni dei due grandi sacrificatori del Vecchio Testamento in pittura o musaici composti sulle pareti in prossimità dell'altare. Rappresentazioni simili sono anche in Occidente nei musaici di Monreale (sec. xit), nei foggi a nelle decorazioni plastiche di chiese romaniche a gotiche, come, ad es., nella cattedrale di Roma, o in pitture quali quelle della vòtta della chiesa abbaziale di St-Savin (sec. xII).
Per le numerose rappresentazioni sia plastiche che pittoriche dei due miracoli evangelici che vengono considerati come prefigurazioni della E., cioè la moltiplicazione dei poni e dei pesci, e il miracolo delle nozze di Cana, c'è da osservare come la tradizione iconografica primitiva venga trasmessa durante tutto il medioevo sopratutto nella cultura artistica bizantina e che rifiorisce in Occidente durante l'età romanica, per acquistare nuova importanza quando, sul finire del medioevo ed all'inizio del Rinascimento, pittori, scultori ed orefici svilupparono quei temi in una serie infinita di opere.
Se questo è possibile affermare per le figurazioni che contengono sia nel Vecchio che nel Nuovo Testamento una chiara affazione alla E. è ora necessario dire di quei fatti narrati nel Nuovo Testamento che con la istituzione della E. hanno una diretta relazione. Essi sono la promessa della E., la sua istituzione e la Comunione degli Apostoli.
Per la promessa, cioè la illustrazione del passo del Vangelo di s. Giovanni (lo. 6, 26-32) allora che Gesù disse alla turba nella sinagoga di Capbarnaum: Ego sum panis vitae ecc. ecc. s non si può dire sia mai stato definito un tipo iconografico preciso. Si tratta di un discorso rivolto ad una folla di persone senza che particolari posti o atteggiamenti lo caratterizzino. Ben diverso quanto è possibile notare a proposito della scena della istituzione della E., allorché il Cristo è seduto a mensi con gli Apostoli con innanzi pane a vino. Le più antiche e frequenti rappresentazioni di quel fatto s'incontrano in documenti di origine orientale e rimontano al sec. vi, quali una pateca argentea oggi nel Fogg Art Museum di Cambridge nel Messschusetto, nonché in miniature dell'Evangelisrio del monaco Rabula e nel codice purpureo di Rossano. A S. Apollinare Nuovo a Ravenna il primo dei musaici con il quale si inizia la rappresentazione della Passione di Nostro Signore rappresenta il Cristo ed undici persone sedute presso una tavola sulla quale sono alcuni pezzi di pane ed in un piatto due pesci. Il Cristo è nell'atto di benedire. Il tema si ripete con poche varianti, quella soprattutto del numero degli Apostoli, fino alle anglie dell'arte romanica, quando assumerà grande sviluppo. Cosi nel sec. xi a S. Angelo in Formia presso Capua ed a S. Urbano alla Caffarella presso Roma, e poi nei secc. xII e xxi nei musaici di Monreale, in quelli del Battistero di Firenze, nelle valve bronzee della porta della cattedrale di Benevento, in una formella del paliotto eburneo di Salerno ecc.
La composizione fino dal sec. xiv rimane chiaramente definita, poi prevale quasi ovunque l'uso di raffigurare il Cristo con s. Giovanni chinato sul suo patto. Cosi in un gruppo notevole di composizioni trecentesche quali quelle di Giotto nella cappella dell'Arena a Padova, quella di Taddeo Gaddi nel refettorio di S. Croce a Firenze e
quindi, nel sec. xv, quella di Andrea del Cattagno nel refettorio di S. Apollonia pure a Firenze (1457) e le altre del Ghirlandaio nel refettorio di Ognissanti e in quello piccolo di S. Marco, e la serie culmina con la famosa composizione di Leonardo nel refettorio del convento di S. Maria delle Grazie a Milano.
In quanto all'altra narrazione del Vangelo in diretta connessione con la E., cioè la Comunione degli Apostoli, anche qui è da notare come la prima definizione iconografica del tema si debba verosimilmente assegnare all'Oriente ove esso appare già chiaramente in una paterna argentea del Museo di Istambul scoperta a Sidona presso Aleppo, nell'Evangelisrio di Rabula, nel codice di Rossano ove gli Apostoli si approssimano con atto di deferenza al Cristo su di una sola fila, cinque in una scena sei in un'altra. Il tema ebbe largo sviluppo dal sec. IX al xiv nell'arte bizantina, e nei musaici di S. Sofia a Kiev, che rissignos al sec. xi, il Cristo è presso la tavola in piedi : accanto a lui sono due angeli mentre gli Apostoli, sei per parte, s'avvicinano con passo scandito, quasi di densa; cosi in una pittura, pure dal sec. xi, nella cattedrale di Serres in Macedonia, in miniature e smalti e infine nella dalmatica detta di Carlomagno nel Tesoro di S. Pietro a Roma (sec. xili).
Fratlanto in Occidente nelle composizioni di arte carolingia s'incontra anche la immagine del Cristo assiso in trono che tiene l'Ostia nella mano destra. Tale figurazione nei Sacramentari è talvolta accompagnata da quella della Crocifissione a rammentare come la Messa rinnovi il Sacrificio del Calvario.
Tornando ora alla Comunione degli Apostoli si rammenterà come nel sec. xv il tema abbia avuto nell'arte italiana una delle sue più alte manifestazioni in un affresco dell'Angelico nel Convento di S. Marco a Firenze, ove il Cristo, in piedi, s'accosta agli Apostoli presso la tavola e li comunica uno per uno. Il tema, ripreso da Luca Signorelli nel 1512 in una pittura del duomo di Cortona, ebbe largo sviluppo sulla fine del sec. xv1. Si citano a questo proposito la composizione del Baroccio nella chiesa della Minerva a Roma, quella del Ribera nella certosa di S. Martino a Napoli, e quella del Rubena nella Pinacoteca di Bona a Milano nella quale la tavola dell'ultima cena è trasportata in una chiesa. - Vedi tavv. XLIX-L.
Bin., K. Künste, Homograbhe der christlichen Kunst, Friburgo in Br. 1928, pp. 413-24; M. Vieberg, L'Eucharistie dans l'art, a voll., Grenoble-Parigi 1046; Cth. de Boom, Le culte de l'Eucharistie d'après la miniature du moyen âge, in Studio Eucharistico DCC anni a condito festa Sanctissimi Carapati Christi di S. Azzers. Anversa 1946. pp. 326-32; J. Helbig, L'iconographie eucharistique dans le citrail belge, ivi 1947. pp. 369-78.
Emilio Lavagnino
EUCH, Johannes von. - Vescovo, n. da famiglia nobile a Meppen (Hannover) nel 1834 e m. a Copenhagen il 17 ag. 1922. Subito dopo la sua ordinazione sacerdotale nel 1860 , andò in Danimarca e fu nominato prima viceparroco di S. Ansgaro, chiesa principale di Copenhagen, e poi dal 1864 fino al 1883 parroco a Fredericia, l'altra chiesa cattolica di Danimarca. Nel 1884 fu nominato canonico della cattedrale di Osnabrück e subito dopo eletto prefetto apostolico di Danimarca, Islanda e Färöer; nel 1892 vescovo titolare di Anastasiopoli e vicario apostolico di Danimarca; nel 1917 assistente al Soglio Pontificio. Era anche insignito della commenda dell'Ordine equestre di Dannebrog.
Quando giunse in Danimarca vi trovò soltanto due chiese cattoliche con appena circa fedeli. Alla sua morte i cattolici avevano raggiunto il numero di ca. 6000 e in tutte le principali città si trovavano stazioni cattoliche con chiesa o cappella e scuola, con sacerdote residenziale e suore, che per la maggior parte provenivano dalla Germania. Fondò e appoggiò opere missionarie di ogni specie a diede vita a riviste, scuole superiori, unioni fra studenti e giovani, e parecchie associazioni celigiose. Organizzò il primo paliogrinaggio nazionale dopo la cosiddetta riforma. La sua alta cultura gli procurò grande rispetto e simpatia e le esequie tributategli furono un
## Page 476
EucHesio di Lione - Incipit delle Instrucione ad Salinium Biblioteca Vaticana, cod. Vat. lat. 253, f. 16 (sisc. 16).
passaggio trionfale per le vie di Copenhagan e nelle stesso tempo costituirono la prima grande manifestazione pubblica dei cattolici.
Giovanni Smit
EUCHERIO di Lione. - N. da cospicua famiglia, ricopri importanti cariche pubbliche, ma verso il 410 rinunziò alla vita secolare e, seguito dalla moglie Galla e dai figli Salonio a Verano, cercò rifugio nel monastero fondato da Onorato nell'isola di Lerico (oggi St-Honorat) nella Francia meridionale, trasferendosi in seguito con la moglie nella vicina isola di Lero (oggi Ste-Marguerite). Nel 434 ca. fu eletto vescovo di Lione, e come tale partecipò al primo Concilio di Orange. Morì tra il 450 e il 455 (cf. Gennadio, De viris ill., 63).
Grande fu l'autorità di cui egli dovette godere, come ci attestano il fatto che Cassiano dedicò a lui e ad Onorato la seconda parte delle sue Collationes, e la corrispondenza scambiata da E. con Sidonio Apollinare, Ilario, Rustico, Paolino di Nola e Salviano. Per Claudiano Mamerto (De statu animae, II, 9), E. fu smagiorum saeculi sui pontificum longe maximus.
La produzione letteraria di E. comprende, oltre a due scritti ascetici (De laude heremi ad Hilarium Livinensem presbyterum epistola; Epistola paracentica ad Valerianam cognatum de contemptu mundi et sacralaris philosophiae), anche due scritti esegetici, abbastanza noti nel medesimo: 1) Formulae spiritualis intelligentiae dedicate al figlio Verano, in cui egli dà numerosi esempi di interpretazione allegorica della Scrittura; 2) Instrucciones, in due libri, dedicati al figlio Salonio a contenenti rispettivamente chiarimenti a passi difficili della Scrittura e spiegazione di nomi greci ed ebraici.
Di un suo estratto dalle Collationes di Cassiano ci restano solo dei frammenti in una versione greca (cf. Gennadio, loc. cit.; Pozio, Biblioth., 197). Ad E. probabilmente si deve una Passio Agamensium martyrum.
Contestato è invece l'attribuzione a lui di altri scontri (alcune boniliae; Commentarii in Genesim a In libros Regum; De sita Hierosolymitanae urbis atque ipsius Iudrae epistola ad Functum presbyterum).
Bibs. Editore: PL 90. 667-1014 a a cura di C. Werke in CSEL 31, 1. Studt: A. Mellier. De vita et scriptis 2. Eecheris, Logdimenis episcopi. Lione 1878 - A. Caudilaud. St. Escher. Lrvius et l'egion de Lyon au Ve siotie, (v) 1881; M. Schumer. Su Hicronymus und Eucharist. in Philologischo Wochenschrift, 47 (1929), pp. 190-92; P. Courcelle, Les lettres grecques en Occident. Parigi 1943, p. 216 ss.
Carmelo Rapisanda
EUCHITI: v. MESRALIANI.
EUGKEN, Rudolf. - Filosofo, n. ad Aurich il 5 genn. 1846. m. a Jena il 6 sett. 1926. Fu nel 1871-74 professore di filosofia a Basilea, poi a Jena.
L'E. è stato uno dei primi che si levarono contro il naturalismo a positivismo del suo tempo. La sua filosofia parte dalla considerazione della vita umana analizzata ed interpretata non con i mezzi della ricerca psicologica, ma secondo une speciale metodo "noologico ", inteso alla comprensione della vita spirituale come origine a mezzo di sviluppo di idee e valori oggettivi ed universali. Nella filosofia della religione l'E. dà a questa concezione fondamenti metafisici meglio definiti.
Dio preso in se a potenza spirituale a personale, assolutamente superiore al mondo. Le sue produzioni ed emanazioni sono di natura antitetica: da una parte egli è l'origine del mondo materiale, in cui lo spirito è presente solamente come razionalità formale, dall'altra egli irradia in questo mondo le forze che possono elevarsi sopra la natura. Il primo grado in questa esessa è rappresentato dalla vita organica, il secondo dalla coscienza soggettiva. Una comunicazione nuova della vita divina rende la soggettività psichica conace di oggettivare la sua attività in produzioni di validita oggettiva ed ideale. Però per rendere possibile il raggiungimento del più alto grado della ascesa verso la spiritualità, il Divino ha dovuto comunicarsi in un'ultima irradiazione che dà allo spirito umano la interiorità vera ed una relazione diretta e personale con Dio. Il cristianesimo o la religione di questa unione perfetta con lo spirito divino; esso rappresenta la religione "carateristica ", superiore alla altre religioni che rimangono nella sfera della vita morale e culturale. Con questo apprezzamento però l'E. congiunge un giudizio assai negativo sulla Chiesa cristiana.
E. ha avuto, per alcuni decenni, un influsso considerevole ed internazionale. Lo E.-Bund, fondato nel 1920, cerca di continuare la sua opera di esortatore a di riformatore della vita culturale.
Opera principali: Gesch. der philosophischen Terminologie (Lipsia 1879); Die Einheit des Geiststiehens in Rommestiain und Tui der Menschheit (ivi 1888); Die Lebensanschaunugen der grossen Denker (ivi 1890, 18* ed. Berlino 1922); Der Wahrheitsgehalt der Religioa (Lipsia 1901, 5* ed. 1912); Hauptprobleme der Religionsphilosophie der Gegenwart (Berlino 1907, 5* ed. 1912); Können wir noch Christen sein? (Lipsia 1911); Mensch und Welt. Eine Philosophie des Lebens (ivi 1918, 2* ed. 1900).
Bibs.: G. Wunderle. Die Religionsphilosophie B. E. 1. Paderborn 1912; E. Hermann, E. and Bergson. Their significance for christian thought. Londra 1912; W. S. Macgowan. The religious philosophy of B. E., (vi 1914) W. Ziegenfuss, PhilosophenLexikon. I. Berlino 1940. pp. 302-303.
Beda Thum
EUCOLOGIO (Eüschlyon). - Come sordetta il nome, è una raccolta di preghiere ecclesiastiche. Questo libro liturgico contiene le orazioni recitate dal sacerdote a dal discano durante gli uffici del Vespro e dell'Ortco (Mattutino e Laudi), il testo delle tre liturgie eccezistiche, i riti dei Sacramenti, dei funerali per le diverse categorie di persone e delle professioni monastiche, le benedizioni e consacrazioni delle persone e delle cose di culto, le formule di benedizioni e di orazioni per i bisogni spirituali e temporali dei fedeli, ecc. G. Gouv le chiama Rituale, Manuale, Sacerdotale Ecclesiae Graecae. E un libro venerando fra tutti per la sua antichità e per la sua importanza.
## Page 477
(1st. Biblioteca Vaticana)
Eucologico - E. barberiniano - Biblioteca Vaticana, Vat. grec. 366, f. 3^{°} (sec. viII-ix).
I più antichi E. manoscritti sono i seguenti : Codex Graecus Barberinus S. Marci N. 111. 55 (77), ora Vat. grec. 366, dell' viI-ix sec.; Codice del vescovo Porfirio, una volta N. CCXXVI della Biblioteca Imperiale di Pietroburgo del sec. Ix-x, che taluni fanno risalire alla fine del sec. viII; Cod. Sin. N. 957 del Ix-x sec.; Cod Sin. N. 958 e Cod. Cryptof. I'p'X del sec. x; Cod. Sebastijesso una volta N. 15 (1474) del Museo Rumijantsev (Moscs) del sec. x-xi. A partire dal sec. xi, i manoscritti dell'E. sono più numerosi. Cf. Al. Dmitrievskij, Opinente Stunghireshich vobopisei chranijuchichcijn v' bibliotekach Pravalavango Bostoha, t. II, Eúzyózyva, Kiev 1901; Ant. Rocchi, Codices Cryptentes seu Abbatias Cryptae Ferraiae in Tuscultino, Roma 1884; Pl. de Meester, RitualeBroadizionale Bizantino, Roma 1930, pp. ix-xviI; M. I. Orlov, Liturgbija su. Vasilija Velibogo, Pietroburgo 1909, pp. x-xxII. Le versioni alava sono posteriori (Orlov. op. cit., pp. xxx-xLviI), mentre elementi eucologici s'incontrano in manoscritti georgiani, siriaci a arabi del sec. x-xi. La prima edizioni del testo greco dell'E. sono uscite a Venezia ( 1526 , 1544, 1550, 1553, 1560 presso Cristoforo Zanetti; 1566 presso Andrea Giuliani ccc.). Lo scomanaro T'zoBlatto corresse le edizioni posteriori e aggiunge alcune orazioni ed in seguito l'E. fu sottoposto a varie revisioni ed emendazioni. La prima edizione dei cattolici fu stampata a Roma nell'a. 1734 per ordine di Benedetto XIV che prima fece riassumere le 82 sezioni della Commissione istituita da Innocenzo X e continuato sotto Urbano VIII e i suoi successori. L'edizione ro-
mana del 1873 è una ristampa della precedente. In questo due edizioni romane manca il rito della consacrazione di una chiesa. Del resto nessuna edizione contiene gli abbondanti elementi dell'eucologia bizantina sparsi nei manoscritti. Una grande parte di questo materiale si trova nelle opere di G. Giosr e di A. Dimitrievskij nonché in separate monografie liturgiche stampate in Grecia e in Russia. Nic. Pan. Papadopulo ha arricchito la sua edizione dell'E., uscita in Atene nel 1927, di riti e di orazioni attinenti a queste fonti.
Dall'E. completo (Eúzyózyıv yú Mèya) descritto sopra bisogna distinguere il piccolo E. (Eúzyózyıv yú Mocpóv) che contiene la sola liturgia di s. Giovanni Crisostomo, i riti sacramentali, alcune Epistole a Vangeli e poche orazioni. La raccolta delle benedizioni più usate ha formato il rituale chiamato Aghizomisterio a Benedizionale, mentre gli elementi rituali più adoperati dal vescovo s'incontrano nell' Archieratica e le preci recitate dal discorso hanno dato origine al Discostato (Zraxomx6v). Il commentario più autorizzato dell'E. e una traduzione latina dei testi si trovano nell'opera magistrale di G. Giosr: Eúzyózyıva, sive Rituale Graecorum. Ad eccezione dei Sacramenti, i riti dell'E. greco e del Trebnik slavo, che è il suo equivalente, sono commentati con l'aiuto dei manoscritti nell'op. cit. del de Meester, Florida de Meester
EUDEMONISMO. - Dal gr. zú-ס̃aıuvía (zúסaiμ mathrm{av}, buon genio, e quindi \&felice s), è, in senso generico, ogni sistema morale che ripone nella felicità, individuale o sociale, il fine e l'essenza stessa della moralità. Se la felicità è intesa come il puro piacere empirico individuale, l'e. si confonde con l'ado. nismo (v.) ; se invece la felicità viene identificata con l'interesse, privato o pubblico, l'e. coincide con l'utilitarismo (v.); ch'è a sua volta molteplice, secondo le varie concezioni dell'utile stesso. L'e. propriamente detto si ha quando la felicità viene intesa in senso razionale.
Accanto al puro edonismo, professato dalla scuola cirenaica, può dirsi che l'e. costituisce il sistema fondamentale dell'etica greca. A sfondo utilitaristico nei sofisti, esso si
