ae, Venezia 1729); ma propriamente è il nome della divisione interposta tra il presbiterio e la navata, in uso nelle antiche basiliche cristiane. Consisteva in un'alta parete con una sola porta nel mezzo; oppure in un architrave sorretto da colonne, i cui intercolumni, meno quello centrale, erano chiusi inferiormente da transenne (spesso anzi le colonne si impostavano sopra le transenne) e, in alto, da velari che celavano
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(Vol. Alinarí)
ICONE MUSIVA. L'Annunciazione, la Natività, la Presentazione al Tempio, il Battesimo di Gesù, la Trasfigurazione, la Risurrezione di Lazzaro (scuola bizantina del sec. xi) - Firenze, Museo dell'Opera del Duomo.
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A sinistra: MADONNA COL FIGLIO E DUE ANGELI CON GLI EMBLEMI DELLA PASSIONE. Rico da Candia, scuola veneto-cretese (sec. xvI) Fiesole, Pinacoteca. A destra: IL PANTOCRATOR. Scuola greca (sec. xvi) - Pinacoteca Vaticana.
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# ICONOCLASTIA
A sinistra: PUTEALE CON SCULTURE DI TIPO ICONOCLASTICO (scc. viII) - Venezia, Museo civico. A destra: GLI ICONOCLASTI. Dipinto di D. Morelli - Napoli, Palazzo di Capodimonte.
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A sinistra: ICONOSTASI DI TIPO OCCIDENTALE del sec. XII con scultore di Jacobello e Pier Paolo dalle Masegne (1394) e croce in bronzo e argento di Jacopo di Marco Renato(1393) - Venezia, basilica di S. Marco. A destra: ICONOSTASI DI TIPO ORIENTALE (sec. XVII) - Patmo, Monastero di S. Giovanni.
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agli sguardi la parte più sacra della chiesa. In questa forma prendeva anche il nome di pergula (v.).
L'origine dell'i. è molto chiara. Nei più antichi monumenti di una chiesa o cappella pubblica l'accesso all'altare era sempre protetto da una balaustra munita di cancelli nel centro, sulla quale furono scritte in seguito colonnine o pilastri coronati da un architrave. Al sommo venivano poste immagini sacre (donde il nome) e statue, e appese lampade e corone votive. La i. veniva generalmente costruita con materiale prezioso (a S. Giovanni Evangelista di Ravenna Galla Placidia ne aveva fatta erigere una d'argento) o preziosamente lavorato (nell'antico S. Pietro era sorretta da colonne vitinae ancora esistenti). Non ne restano a Roma esempi originali (quella di S. Maria in Cosmedin è stata rifatta su dati attendibili); ma nell'Italia centrale sono abbastanza numerose : un esempio provinciale, ma completo e ricchissimo d'intagli, è quello della chiesa benedettina di S. Maria in Valle a Bosciolo, riferibile al sec. xir. Pure di età somanica sono quelle del duomo di Torcello, con l'architrave dipinto, e di S. Marco di Venezia, ricca di marmi policromi, sormontata da statue. Una specie di i. si trova in Spagna, in alcune chiese delle Asturie, dove però le colonne non reggono una trabeazione ma archi rialzati a ferro di cavallo (S. Cristina de Lena presso Oviedo; S. Miguel de Escalada presso León), secondo un tipo che sembra derivare dalla maagürah delle moschee arabe. Il tipo a parete chiusa, di cui non restano esempi antichi (ma era in uso nel medioevo, poiché lo si vede rappresentato, visto dall'interno, nell'affresco di Giotto ad Assisi con il Presepio di Greccio), esiste tuttora in Oriente dove ha preso uno sviluppo particolare. Alle colonnine furono appese icone del Signore e dei santi, soprattutto durante le lotte degli iconoclasti. Poi esse occuparono gli spazi fino allora liberi tra una colonna e l'altra. Ad un piano talvolta ne furono sovrapposti altri, giungendo cosi sino quasi all'altezza della vòta della chiesa. Sempre si distinguono sull'i. le figure del Cristo, della Madonna, di s. Giovanni Battista, dei protettori della chiesa o del paese, dipinte sul legno. Altre rappresentano le varie categorie dei santi del calendario o le principali feste liturgiche. Sopra l'i. è puntata una Croce. Tre porte d'anno adito al santuario : una principale nel centro per gli officianti, altre due laterali, più piccole, per il servizio dell'altare. Una tenda è appesa dietro la porta principale : sembra avere sostituito la cortina del ciborio che una volta toglieva i celebranti alla vista dei fedeli in certi momenti delle sacre sinassi. - Vedi tavv. XCVI-XCVII.
Per lo sviluppo speciale che prese in determinate zone occidentali la pergula o i. : v. lectorium.
Bibl.: B. Pace, Nuova ipotesi sull'origine dell'iconostasio, in Byzantion. 19 (1919), pp. 192-205.
Placido de Meester-Mario Zocca
IDA di Lovanio, beata. - Mistica fiamminga, vissuta nel sec. xili, m. forse il 13 apr. 130001290 . Di nobile famiglia, ancora bambina fu favorita da estasi e visioni. A 18 anni si diede a una vita di rigorosa penitenza. Dovotissima della passione di Cristo, ebbe il dono delle simmnate e di altre mistiche sofferenze. Già rifulgeva per la sua carità, per la sua pietà eucaristica e per il dono dei miracoli quando entrò nel monastero cistercense di Rosendaal (Valle delle Rose [Brabantel] ove continuò a ricevere grazie straordinaria, estasi, visioni e contemplazioni.
BibL.: Acta SS. Aprilis, II, Venezia 1738, pp. 158-89; BHL, 4145; U. Chevalier, Répertoire des sources hist. du moyen âge, I, Bio-bibliogr. I, Parigi 1905, col. 2239; A. Zimmermann, Kalendarium Benedictinum, II, Vienna 1934, p. 49 sg.; S. Roisin, L'efflorescence cistercienne et le courant féminin de pieté au XIIIe siècle, in Rev. d'hist. ecclés., 33 (1943), pp. 349-78.
Felice da Mareto
IDA di Toggenburg, beata. - Conversa o reclusa tra le Benedettine di Fischingen dal 1218, ove fu sepolta. M. nel 1226. Festa il 3 nov. Nel 1481 Albrecht von Bonstetten ne pubblicò una Vita,
formata sulla leggenda di s. Genoveffa (v.) : I. sarebbe stata figlia del conte Hartmann di Kirchberg (m. ca. i i io), fondatore del monastero di Wiblingen, e sposa di un supposto conte Enrico di Toggenburg; questi la gettò da una finestra del castello, ma, salvata miracolosamente, continuò a vivere eremiticamente. Analoga leggenda si riallaccia al castello di Braunsberg presso Merano.
BibL.: Molte biografie riproducono la leggenda: A. Gomperlio, Historia v. der heil. Gräfin Yta. Friburgo 1990; M. v. Cochen, I., Gräfin oder die wunderbare selige Einsiedlerin, oder der Todessturz vom 200 Ellen hohen Felsen, Passau 1840; anon., Das Leben der heil. Idda, Gräfbe v. T., Einsiedeln 1864. - Studi critici: Acta SS. Novembris, II, Bruxelles 1894, pp. 102-20; E. Stückelberg, Die schweizerischen Heiligen des Mittelalters, Zurigo 1903, pp. 61 63; A. Zimmermann, I. von T., in LThK, V, col. 294 sg.; L. M. Kern, Die I.-Legende, Friburgo 1928. Felice da Mareto
IDACIO. - Cronista, n. a Lemica, in Galizia (oggi Jinzo de Lima, in Portogallo), ca. il 395, m. ca. il 468. Vescovo di Aquae Flaviae (oggi Chaves in Portogallo) dal 427 prese parte alle lotte politiche contro gli invasori Svevi e soprattutto a quelle religiose contro i priscillianisti; Leone Magno, infatti, lo mette a fianco di s. Turibio per il Sinodo di Galizia ( $E p$. 15, 17: PL 54, 692) e Turibio stesso gli scrive intorno a questi eretici (ibid. coll. 693-95).
Scrisse un Chronicon, in continuazione di quello di s. Girolamo, che abbraccia gli aa, dal 378 al 460 e ha un'eccozionale importanza per il periodo della invasione e per la storia della Galizia sotto gli Svevi. La prima parte, dal 378 al 427, si basa su tradizioni orali e su fonti scritte, oggi scomparse; per il resto uniche fonti sono la sua stessa esperienza e i suoi ricordi personali. L'opera, che ha carattere nazionale, presta una speciale attenzione agli avvenimenti della Spagna e ha il merito di avere introdotto come sistema di datazione l'era hispanica (v. ERA).
BibL.: Edizioni: PL 51, 869-914; 74, 675-844; Chronica minora, a cura di Th. Mommsen, in MGH, Auct. antig., XI, pp. 3-36. I cosiddetti Fasti Hydatiani o Idaciani (descrizione dei consoli dal 242 al 468) che seguono al Chronicon, realgono a I. solo in piccola parte. - Studi: Schanz, IV, II, pp. 109-110; Bardenhewer, IV, pp. 632-34; Z. Garcia Villada, Hist. eclesiást. de España, I, II, Madrid 1929, pp. 266-68; R. Menéndez Fidol, Hist. de España, España visigalica, in Hist. general de las literaturas hispánicas, I, Barcellona 1949, p. 133. Giuseppe Madoz
IDAIA. - Nome di alcuni personaggi del Vecchio Testamento.
1. Discendente del patriarca Simeone (I Par. 4,37; ebr. Yedhdjdh «che loda Jahweh», Volg. Idaiá).
2. Figlio di Haromaph (Volg. Iedaia), contemporaneo di Neemia; contribuì alla riedificazione di Gerusalemme (Neh. 3, 10).
3. La Volgata rende I. o Iedaia o Iadaia anche il nome ebr. Yedha'jdh ("Jahweh conosce"), portato da molti sacerdoti: uno incaricato del secondo turno di servizio nel Tempio (I Par. 9, 10; 24,7); vari del tempo di Neemia e dell'esilio (Ebd. 2,36; Neh. 7,39; 11,10; 12,6. 79.21); uno al tempo del profeta Zaccaria (Zach. 6, 10. 14). Angelo Penna
IDAZIO (Hydatius). - Vescovo di Merida, m. prima del 392. Uno dei più zelanti avversari di Priscilliano e dei suoi seguaci. Portò l'accusa contro l'eretico presso papa Damaso I e nel Sinodo di Saragozza ( 4 ott. 380 ), nel quale propose un "commonitorio " per la vita cristiana, contro le singolarità dei priscillianisti. Ottenne nel 382 dall'imperatore Graziano un rescritto contro i « manichei e gli pseudoepiscopi ".
Ad I. stesso fu affidato il compito di cercare i colpevoli e denunziarli alle autorità amministrative. Accusò finalmente Priscilliano di magia e di manicheismo, causandone la condanna emessa nel 385 dall'usurpatore Massimo. Gli addetti di Priscilliano suscitarono una viva agitazione contro I., che nel 388 si dimise spontaneamente dal vescovato.
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Bibl.: Sulpicio Severo, Chronicon, II, pp. 46-51; K. Künstle, Antipriesilliana, Friburgo 1903, pp. 1-14; Bardenhewer, III, pp. 403-16; Z. Garcia Villada, Hist. eccl. de España, I, 2, Madrid 1929, pp. 95, 97 s8., 255, 388; A. Seider, Hydatius, in LThK, V, col. 218.
Lucchesio Spätling
IDEA. - Il termine, di origine greca (i $\delta \dot{\varepsilon} \alpha$ e $\varepsilon i \delta \delta \varsigma$, da i $\delta \varepsilon i v$, vedere) indica, nel suo riferimento primitivo, figura, aspetto visibile, forma: i $\delta \dot{\varepsilon} \alpha v \quad \pi \tilde{\eta} \quad \eta \tilde{\eta} \varsigma$ (Platone, Phaed., 108 d; lo stesso significato in Aristotele, Hist. animal., VI, 35, 580 a 28). Vi corrisponde il latino species (da spectare, guardare; Cicerone vi anteponeva il termine forma: Top., 7,30; ma già al suo tempo la parola greca era entrata, senza subire variazioni, nel latino). E forse dal valore che ha la figura esteriore come segno ed espressione della struttura interna degli esseri che il termine poté essere trasferito ad indicare la «forma" o "tipo» essenziale delle cose. E questo il significato fondamentale metafisico-logico che il termine (già usato da Democrito nel senso di "determinazione" e "schema»: i $\delta \dot{\varepsilon} \alpha 1$ o $\sigma \chi \dot{\eta} \mu \alpha \tau \alpha$ come strutture atomiche della materia) assunse in Platone e poi, con varietà di applicazioni, nelle correnti filosofiche connesse con il platonismo. Nella storia del pensiero filosofico il termine si è poi sovraccaricato, come pochi altri, di ulteriori significati e riferimenti sistematici.
L'i. è in Platone l'unità intelligibile dei molti (Resp., VI, 907 b); le i. sussistono per sé, immutabili, ingenerabili, incorruttibili (Tim., 51 d sgg.); incorporce, esse sono la vera essenza ( $\pi \tilde{\eta} v \partial \lambda \eta \vartheta v \eta \nu \rho \hat{\sigma} \alpha \alpha \alpha$, Soph., 246 b); le ragioni e la verità degli esseri ( $\tau \tilde{\omega} \nu \delta \nu \tau \omega \nu \tau \tilde{\eta} \nu \delta \lambda \eta \vartheta v \alpha \nu$, Phaed., 99 e); gli esemplari della natura ( $\pi \alpha \rho \alpha \delta \varepsilon i \eta \rho \alpha \tau \alpha$ $\dot{\varepsilon} \nu \tau \tilde{\eta} \varphi \hat{\omega} \sigma \varepsilon 1$ ), cui tutte le altre cose sono simili e in quanto tali partecipano (Parm., 132 d). L'i. vale pertanto nel sistema platonico come principio e valore razionale delle cose, loro determinazione essenziale, ed è insieme oggetto di intuizione o visione (in ciò è forse un'altra giustificazione dell'uso platonico del termine) dell'anima. Le i. non soltanto hanno valore ontologico ma, nell'interpretazione che ne ha dato Aristotele, sussistono in sé, fuori della realtà materiale e visibile (cf. Met., I, 6, 9; XI, 1, 4; VI, 14; XII, 9 ; XIII, 4). Aristotele, pur negando tale sussistenza separata (ibid., VI, 13), conserva il valore metafisico dell'i. L' $\varepsilon i \delta \circ \varsigma$ ( $\mu \circ \rho \varphi \eta$, $\rho \hat{\sigma} \sigma \alpha \delta \varepsilon \hat{\sigma} \tau \alpha \rho \alpha$ ) è infatti l'universale, l' uno e il medesimo nei molti» ( $\varepsilon \nu \alpha \alpha i \alpha \hat{\alpha} \tau \hat{\sigma} \varepsilon \varepsilon \hat{\imath} \pi \lambda \varepsilon \iota \hat{\nu} \nu \omega \nu$ : Analyt. post., I, 11, 77 a 9) e cioè l'unità essenziale comune a tutti gli individui che è reale solo in essi e da essi deriva: $\varepsilon \varepsilon \pi \hat{\omega} \nu \alpha \alpha \vartheta \varepsilon \varepsilon \alpha \alpha \tau \alpha \gamma \hat{\alpha} \rho \tau \hat{\sigma} \alpha \alpha \vartheta \hat{\sigma} \lambda \sigma \nu$ (Eth. nizam., VI, 12, 1143 b 4): l'i. quindi non è come in Platone, oggetto di intuizione ma si ottiene per processo astrattivo.
Nella tradizione platonico-aristotelica si mantiene, in massima parte, il pensiero antico e medievale. Gli stoici, mentre riducono a valore puramente soggettivo-empirico le i. come concetti generali (esse sono il semplice persistere delle rappresentazioni sensibili: anticipazione di Hume), ammettono tuttavia un principio razionale ( $\lambda \hat{\sigma} \gamma \circ \varsigma$ $\sigma \pi \eta \rho \mu \alpha \tau \iota \alpha \hat{\sigma} \varsigma$ ) immanente alla natura. Analogamente Filone che pone entro le cose le "potenze razionali» ( $\delta \cup \nu \hat{\alpha}$ $\mu \varepsilon \iota \varsigma \lambda \hat{\sigma} \gamma o \iota$ ) e vede nell'i. e forza suprema (il $\lambda \hat{\sigma} \gamma o \varsigma$ ) la forma esemplare del mondo (cf. De mundi opificio, 17 sgg., 24-25). Per Cicerone le i. sono, come già in Platone, "formae rerum", principi esemplari appartenenti all'ordine puramente intelligibile ("cogitatione tantum et mente complectimur" (ideas)), ingenerabili, immutabili, eterne (De orat., cap. 3). Analogamente Seneca: «Idea est eorum quae natura fiunt exemplar aeternum» (Epist., 58).
In Plotino le i. sono l'eterno contenuto dell'atto spirituale ( $\nu \hat{\sigma} \varsigma$ ) con cui si identificano. Esse costituiscono il mondo intelligibile ( $\kappa \delta \sigma \mu \circ \varsigma \nu \sigma \eta \tau \hat{\sigma} \varsigma$ ) dello spirito; e poiché l'attività e il pensiero risiede come "sua propria forza" nell'essere, le i. sono "la forma dell'essere e la sua forza operante" (Enn., V, I, 9, cap. 8-9). Per s. Agostino (e analogo è il pensiero dello Pseudo Dionigi : cf. De div. nom., cap. 5) le i. sono le "rationes seternae" esistenti in Dio, forma e causa esemplare di tutte le cose create:
"ideae principales quaedam formae vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles... quae in divina intelligentia continentur" (Qunest. 83, q. 46 : PL 40, 30): valori eterni e assoluti, le i. trascendono, come immutabile oggettività, le singole coscienze umane (De lib. orb., III, 7). In Dio esse valgono come determinazioni formali della sua infinita verità : partecipare pertanto alle i. implica nella conoscenza umana l'attuarsi di un rapporto con la verità assoluta e quindi con Dio (cf. De Civ. Dei, XI, 10).
Nel primo medioevo è ripresa, a proposito del problema degli universali (v.) la concezione platonica della sussistenza reale dell'i. La "specie" ha, per Guglielmo di Champeaux, vera consistenza di sostanza e si ritrova, quale unità ontologica (non soltanto formale) nella molteplicità degli individui (cf. Abelardo, Hist. columitatum, cap. 2). L'ulteriore discussione del problema degli universali portò alla più matura formulazione dell'i. come forma preesistente in Dio (universale "ante rem"), come realtà individuata nei singoli esseri (universale "in re") e come universalizzazione operata dalla mente dell'unità specifica degli individui (universale "post rem"; cf. s. Tommaso, De ente et essentia, cap. 4; Quodlib., q. VIII, a. 1). Ma più che di i., nel problema degli universali si parlava di "speciae", "conceptio", "genus". Nei grandi teologi medievali il termine i. conserva piuttosto il significato metafisico, neoplatonico-agostiniano, di causa e forma esemplare nella mente divina. Per s. Alberto Magno le i. sono "in mente divina secundum quod ara est omnium creatorum" (Sum. Theol., 15, q. 55, a. 2). Secondo s. Bonaventura "ideae rerum ante mundi constitutionem in mente Creatoris erant: (Comp. Theol., I, 23). Tale dottrina è sviluppata da s. Tommaso: "oportet dicere quod in divina sapientia sint rationes omnium rerum quas... disimus ideas; id est formas exemplares in mente divina existentes" (Sum. Theol., 15, q. 44, a. 3, c.; cf. q. 15, a. 1, c.). L'i. in generale è forma, ossia espressione oggettiva di una cosa: ha funzione di principio esemplare in quanto dirige l'azione; di principio conoscitivo in quanto è termine per cui la cosa è data nella coscienza, "secundum quod formae cognoscibilium dicuntur esse in cognoscente" (ibid.). Nell'uno e nell'altro senso le i. sono in Dio: come principio dell'attività creatrice l'i. nella mente divina è "exemplar"; come principio in cui e per cui si attua la conoscenza divina delle cose, l'i. è " ratio" (ibid., a. 3).
Il secondo fra i due indicati sensi in s. Tommaso (l'i. come rappresentazione conoscitiva) è già vicino, sebbene con diverse significato gnoseologico, al senso moderno che perviene (in antitesi con il significato platonico per cui i. era realtà oggettiva in sé), all'identificazione di i. con "rappresentazione mentale», contraddistinta dalla realtà in sé. In Cartesio l'i. è infatti, in senso tecnico, "la forma per cui immediatamente è dato alla coscienza ogni pensiero o contenuto di conoscenza»: "ideae nomine intelligo cuiuslibet cogitationis formam per cuius immediatam perceptionem eiusdem cogitationis conscius sum" (Risp. alle II obiez., definiz., 2). L'i. è cioè l'immediata forma e termine mentale per cui ogni contenuto (intelli-gibile-sensibile) è dato. Tale contenuto, in quanto è nell'i., è detto da Cartesio la realtà oggettiva dell'i. (ibid., 3). Così l'i., per se stessa, non mette affatto il pensiero in contatto con il reale in sé, ma piuttosto lo chiude nella sfera intenzionale della rappresentazione (cf. Med., III). Tale concetto dell'i., che è alla base dell'immanentismo gnoseologico della filosofia moderna e da cui è in parte derivato il senso moderno di idealismo (v.), si ritrova in Malebranche (l'i. è l'oggetto immediato dello spirito; ciò che è dato nella sfera rappresentativa della coscienza); in Spinoza (l'i. è la concezione della mente in quanto sostanza pensante: "per ideam intelligo mentis conceptum quem mens format propterea quod est res cogitato $n$ : Eth., II, def. 3. Le i. costituiscono l'essere oggettivo delle cose, esistente come "nesso di cause" nell'infinita i. divina: ibid., prop. VIII, XX); in Leibniz (l'i. è forma preesistente in Dio e nel nostro intelletto, né per sé importa la reale esistenza di ciò che rappresenta: Nouv. Ess., III, cap. 4, § 2). Il valore dell'i. come pura immagine mentale è anche concezione fondamentale dell'empirismo. In Locke
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i. è qualunque oggetto di conoscenza e di pensiero. L'i. quindi abbraccia tutti i contenuti della coscienza, sia rappresentativi (sensazioni, immagini, concetti) che affettivi (sentimenti). Soltanto nelle i. consiste l'oggetto immediato del pensiero. Questo principio si fa rigoroso immaterialismo in Berkeley; i. sono tutti gli oggetti della nostra conoscenza (Principles, § 25); e poiché le i. esistono soltanto nello spirito (ibid., § 22), qualsiasi nostra rappresentazione sensibile non può oggettivarsi in una realtà materiale esistente per sé. Le cose coincidono con le i.; la realtà empirica non è che l'ordine e la successione costante della i., impresse nel nostro spirito da Dio (ibid., §§ 33-39). Hume, conservando e anzi accentuando il significato puramente immanente degli stati di coscienza, intende per i. le immagini o rappresentazioni derivate dagli stati originari di coscienza, ossia dalle impressioni (Treatise, I, sez. 10, § 1). La differenza fra i. e impressioni sta nel diverso grado di vivezza e di forza: le i. non sono che il debole riflesso ( $=$ faint images $n$ ) delle impressioni. Racionalismo e empirismo operano pertanto, nella stessa direzione dell'immanenza, la riduzione dei contenuti di coscienza, il primo assorbendo nell'i. come valore razionale la concretezza dell'esperienza, il secondo dissolvendo nell'i. come rappresentazione sensibile, o sintesi associativa di rappresentazioni sensibili, i valori e concetti intellettivo-razionali.
In Kant i. assume un significato tecnico nuovo. Essa è cioè una rappresentazione a priori o concetto trascendentale della ragione, che non è riferibile ai fenomeni dell'esperienza come loro forma o categoria, ma vale soltanto come termine ideale di tutta la totalità dell'esperienza: "Intendo per i. un concetto necessario della ragione al quale non è dato trovare un oggetto adeguato nei sensi" (Critica della r. pura; Dialettica trasc., sez. $2^{\text {a }}$; trad. it. di G. Gentile e G. Lombardo Radice, I, Bari 1940, p. 300). Le i., e in primo luogo le tre fondamentali (mondo, io, Dio), valgono soltanto come puri limiti ideali o termini di convergenza dell'esperienza nell'assoluto.
Nell'immanentismo idealista postkantiano l'i. assume un valore metafisico ancora più universale di quello che ebbe nel platonismo. Soppresso ogni pluralismo e dualismo l'i. diventa la forza oggettiva dello spirito che si dispiega, come ragione, nel mondo, e quindi è intesa come la vera sostanza e l'unità trascendentale in cui si risolvono tutti i momenti del reale. Tale assoluta valorizzazione dell'i., già presente in Schelling ( i. è sintesi dell'assoluta identità dell'universale e del particolare n; "la natura è un riflesso dell'i. n), è sviluppata nel sistema hegeliano. L'i. è per Hegel «il concetto adeguato, il vero oggettivo, ossia il vero come tale. Quando qualcosa ha verità, l'ha per la sua i., ossia qualcosa ha veritd solo in quanto è i." (La scienza della logica, trad. it. di A. Moni, III, Bari 1927, sez. III, p. 242); "L'essere ha raggiunto il significato di verità in quanto l'i. è l'unità del concetto e della realtà; è dunque ormai soltanto quello che è i." (ibid., p. 246). Va notato che per Hegel «l'identità dell'i. con se stessa è un medesimo col processo" (ibid., p. 248), ossia l'i. è nel suo intimo essere dialettica. Di conseguenza in ogni momento del reale, per la sua immanenza nell'i., domina il significato profondo dell'identità. All'idealismo va avvicinato Schopenhauer, per il quale l'i. indica i gradi immutabili dell'oggettivazione della volontà ossia del suo dispiegarsi fenomenico nel mondo e nella molteplicità: "Codesti gradi stanno ai singoli oggetti come le loro forme eterne e i loro modelli» " (Il mondo come volontà e rappresentazione, I, trad. it. di P. Savj-Lopez e G. De Lorenzo, Bari 1928, I. II, § 25, pp. 162-63).
Dopo l'idealismo, per non parlare di atteggiamenti sostanzialmente tradizionali (ad es., Rosmini, in cui i. "è propriamente l'intelligibilità delle essenze, ovvero, che è il medesimo, la loro oggettività ", e cioè, infine, il loro valore di essere : Teosofia, V, ed. naz., Roma 1939, p. 127, 136) va rilevata la concezione d'ispirazione kantiana, che intende le i. come puri valori teoretici, privi in sé di contenuto ontologico: idealità in cui il soggetto riversa se stesso e che si pongono quindi all'otizzonte dello spirito come termine e mira di realizzazione nel processo del pensiero e dell'azione (es., H. Rickert : cf. System d. Philos., I, Tubinga 1921, p. 158 sg.).
Ma la negazione del valore metafisico dell'i. ha trovato la sua espressione più sistematica nelle recenti forme di irrazionalismo (Scheler, Sprenger, Stirner, Nietzsche, marxismo, esistenzialismo) che rappresentano nella filosofia contemporanea il più reciso distacco dalla tradizione dell'idealismo greco-cristiano-moderno. Già in Feuerbach l'i. è "astrazione", "irrealtà ", "fantasma teologico" di fronte all'unica salda realtà della natura. Concetto che ha assunto, com'è noto, ampia teorizzazione nel marxismo per cui l'unica vera dialettica è il processo naturalisticoeconomico del mondo: di tale processo la coscienza e particolarmente le i. (intese come dottrine, teorie, valori, ideologie) sono semplice riflesso e quindi mutevoli, in funzione dello stesso divenire cosmico. Nelle odierne forme di esistenzialismo, in opposizione all'i. come valore intelligibile universale, assumono assoluta preminenza quali momenti rivelatori e costitutivi della realtà spirituale le categorie alogiche esistenziali: singolarità, possibilità, decisione, libertà, situazione, temporalità, rischio, morte, ecc.
Nella filosofia neoscolastica è stato talora ripristinato l'uso di i. come nozione o rappresentazione intellettiva, distinta, per i suoi caratteri di universalità e necessità, dalla rappresentazione sensitiva concreto-particolare. Ma si tende ormai, opportunamente, a preferirvi, in questo senso, il termine concetto ( $n$.), meno gravato di significati secondari.
Rimandando alla voce idealismo per i problemi teorici fondamentali che concernono l'i. nel suo riferimento metafisico, si può rilevare il fondamento oggettivo inerente ai vari significati storici del termine, da cui anche dipende il suo largo impiego nell'uso corrente.
Il significato ontologico (Platone, Aristotele, Plotino, s. Agostino, s. Tommaso e, in senso generale, idealismo) è giustificato dalla riflessione che non è possibile una determinazione o essenzialità nell'essere fuori del pensiero, e pertanto ogni significato e senso della realtà va riportato a un principio razionale. In questo senso, e riferito al piano assoluto della realtà, vale il principio formulato da Hegel che "ogni reale è razionale». L'espressione "le i. reggono e muovono il mondo ", oltre il senso più immediato (le dottrine, le teorie, i sistemi, le opinioni determinano l'azione : cf. le «i.-forze» di A. Foullié), ha anche il significato profondo (essenziale in una concezione teisticotrascendente) che la realtà è, nel suo divenire, l'attuazione di un valore razionale che costituisce insieme la natura ontologica degli esseri e si pone come termine teleologico del loro operare.
L'i. nel senso di "modello" o "esemplare" direttivo dell'azione (vi si riferisce l'espressione corrente : "uomo di i. ") si connette alla predeterminazione del fine propria dell'attività volitiva spirituale : «Haec ergo videtur esse ratio ideae, quod idea sit forma quam aliquid imitatur ex intentione agentis, qui determinat sibi finem" (s. Tommaso, De verit., q. 3, a. 1; cf. la intera questione).
Il significato di i. come rappresentazione mentale, contenuto di pensiero contraddistinto dalla realtà (vi si riferiscono nel linguaggio corrente queste e simili espressioni : "associazione di i.); "non aver i. di un fatto, un luogo, una persona", "è soltanto un'i.") trova una spiegazione e giustificazione nel fatto che l'i., come forma soggettiva del conoscere (la "species" o "verbum mentale" della terminologia scolastica), non ha esistenza se non nel soggetto conoscente; essa quindi può e deve, in questo senso, esser contrapposta alla realtà in sé che, quando importi trascendenza gnoseologica, non può nel suo essere reale farsi termine immediato del conoscere. C'è inoltre una giustificazione nel fatto che lo spirito ha il potere di produrre rappresentazioni senza
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rispondenza nella realtà ontica, p. cs., nel sogno, nell'immaginazione. Ma ciò non implica l'assunzione generale che l'i. non possa trascendere se stessa come soggettività, né essere, quanto al suo contenuto oggettivo, riferimento immediato al reale. Il valore puramente soggettivo dell'i. è un postulato sistematico dell'immanentismo gnoseologico, in nessun modo convalidato dall'esperienza. La rappresentazione mentale non va infatti intesa, per sé, come oggetto e termine dell'atto conoscitivo, bensì come la mediazione intenzionale, per cui la coscienza si rapporta al reale nei vari piani della sua oggettività. L'i. è appunto l'effettivo porsi nella coscienza di questo rapporto. Alla base dell'assunzione cartesiano-lockiana c'è l'errore radicale di aver soppresso o ignorato le profonde discriminazioni che l'esperienza impone fra le diverse forme e momenti del conoscere e la corrispondente graduazione di consistenza on-tico-esistenziale dei contenuti di coscienza. L'aver negato il riferimento oggettivo dell'i. per considerarla soltanto nella sua soggettività doveva portare logicamente alla assolutizzazione dell'io come soggetto e in fine come puro atto. L'attualismo di G. Gentile (v.) ha appunto assorbito nello spirito in quanto atto qualsiasi residuo di oggettività che pur nell'idéalismo postkantiano era ancora riconosciuto all'i.
Ulteriori accezioni del termine nell'uso corrente (i. come intenzione, proposito, opinione, ecc.) tendono a dissolverne il significato sistematico. Invece si ricongiunge a Platone la sostantivazione, frequente nell'italiano, del termine "ideale", e l'accezione di i. come parte o nucleo essenziale di un sistema, una dottrina: "l'i. religiosa", "l'i. cristiana".
Bibs..: Per i singoli autori v. alle rispettive voci. Per riferimenti storici in generale cf. R. Eisler, Idee, in Wörterbuch d. philes. Begriffe, I. Berlino 1927, pp. 682-99, e W. Windelband, Storia della filosofia, a voll., trad. it. di G. Dentice D'Accadia, Palermo 1938, passim (v. indice, II, pp. 518-19). Per i vari significati del termine v. A. Lalande, Idee, in Vocab. techn. et crit. de la philos., $5^{\circ}$ ed., Parigi 1947, pp. 431-38. Per il problema del valore delle i. come concetti generali v. la bibl. delle voci concetto; concettualismo; nominalismo; universal. Per la questione generale del valore oggettivo dell'i. come rappresentazione mentale v. in particolare la bibl. delle voci conoscenza e idealismo; cf. fra altri: Cl. Plat, L'idée, Parigi 1908; Y. Simon, Introduction a l'ontologie de connaltre, ivi 1934, specialmente cap. 1; C. Fabro, Percezione e pensiero, Milano 1941, pp. 437-90; G. Di Napoli, La dottrina teoritica della s species - e il fenomenismo, in Rassegna di scienze filos., I (1948), p. 31-74.
Ugo Viglino
IDEA. - Nome di due periodici fondati e diretti da mons. Pietro Barbieri.
Il primo è un "mensile di cultura politica e sociale", uscito la prima volta nel genn. 1945. In questo stesso numero erano cosi indicati dal direttore gli scopi della nuova rivista: «chiarificazione dei problemi spirituali, sociali ed economici; unione spirituale di tutti gli italiani e un'intelligente collaborazione culturale con gli altri popoli, mantenendosi al di sopra della mischia di partiti, mirando più alle idee perenni che alla realtà contingente». Tra i collaboratori figurano i nomi di Luigi Einaudi, Luigi Sturzo, Guido de Ruggiero, Guido Gonella, nonché di numerosissimi altri studiosi italiani e stranieri.
La storia di J. è legata alla vita religiosa, morale e politica del nostro tempo e costituisce una preziosa fonte di informazioni sulla vita italiana di questo travagliato dopoguerra.
Il secondo è un "settimanale di cultura" apparso nel maggio del 1949. Riguarda un campo propriamente culturale, ed è aperto a quanti sono animati da un sincero amore della cultura. E una palestra di libera discussione, ispirata a obiettività e scrupolosità, un giornale di idee che ha come fine la ricostruzione morale e intellettuale, cui collaborano gli uomini più illustri della letteratura, dell'arte, della scienza e della scuola.
Ulisse Pucci
IDEA ARCHETIPA. - Con questa denominazione si indica la forma logica, suprema e primordiale di tutte le cose. Ne parlano filosofi e teologi per chiarire il rapporto, che vige tra la scienza di Dio e la realtà dell'universo.
Si possono distinguere due problemi, riguardanti rispettivamente l'idea come tale (forma logica) e l'idea come archetipa (dal gr. $\dot{\alpha} \rho \gamma \dot{\eta}=$ "principio" e $\tau \dot{\alpha} \pi \omega \varsigma=$ "immagine": forma primordiale).
1. Per idea (v.) s'intende - fra le altre molteplici accezioni del termine - la forma di un essere, esistente fuori del medesimo : "Per ideas intelliguntur formae aliarum rerum, praeter ipsas res existentes" (Sum. Theol., I ${ }^{2}$, q. 1, a. 1). Tale forma può valere a un doppio scopo, secondo il duplice genere delle nostre cognizioni : nell'ordine pratico, per fungere da esemplare della cosa di cui è forma; nell'ordine gnoseologico come specie intelligibile dell'atto conoscitivo, e cioè come forma avuta per astrazione, principio e mezzo di conoscenza delle cose.
In Dio, atto purissime, l'idea non va intesa nel modo umano, ossia come forma rappresentativa, astratta, informante e determinante l'intelletto a conoscere, ma soltanto nella prima accezione, e cioè come modello purissimo, in sé immutabile, ma al di fuori partecipabile in modo finito da innumerevoli individui empirici.
L'esistenza di tale idea, non come forma separata per sé sussistente alla maniera platonica, ma nella mente divina (cf. s. Agostino, Quaest. 83, q. 46: PL 40, 29-31) è fuori dubbio. Benché non si trovi formulata in termini espliciti dalla S. Scrittura, tale affermazione però viene accolta comunemente dal Padri e dai teologi (Suárez, De Deo Uno, lib. III, cap. 5, n. 2), anzi da Tolsto è detta "fere de fide" (In sum. Theol. s. Thomae Aquinatis enarratio, q. 15, a. 1, I, Roma 1869, p. 238), o dal p. Buonpensiere, "fidei dogma" (Commentario in $1^{\text {am }}$ Sum. Theol., ivi 1902, n. 975). Ad ogni modo essa è richiesta dall'insegnamento della fede cattolica, secondo la quale il mondo dipende da Dio mediante il nesso di una causalità creatrice, previdente e provvida. Non essendo il risultato casuale di occulte o cieche forze naturali, ma l'effetto di una causa intelligente e libera, l'universo intero dovette avere nella mente del suo Artefice il corrispondente esemplare, l'idea (v. esemplarismo).
Ciò supposto, sono comunemente ammessi i seguenti punti dottrinali: in Dio non vi è un'unica idea, ma pluralità di idee, increate, eterne, immutabili e invisibili; le idee divine sono vere forme esemplari, alla cui imitazione agisce nel tempo il divino Artefice; tali idee hanno una specifica funzione, sia nella produzione delle cose, sia nella loro conoscenza da parte di Dio. Si discute invece sui seguenti problemi: di quali determinate cose si debbano 'riconoscere in Dio le forme esemplari: delle reali (exemplario), o anche delle possibili, anzi delle futuribili, e non solamente per il lato positivo del bene, ma pure per quello negativo del male (vetiones); quale sia il genere di causalità (efficiente o formale estrinseca) proprio delle idee divine; se appartengano primieramente all'ordine pratico e secondariamente a quello teorico, o viceversa; se nella produzione degli esseri influiscano in maniera prossima, oppure remota; se nella conoscenza divina delle cose create siano principio soggettivo, ciò per cui s'intende (id quo), ovvero termine oggettivo, ciò che s'intende (id quod).
2. I. a. significa tipo originario e modello primitivo di tutte le perfezioni, che risplendono nell'universo, "più in una parte e meno altrove»: esemplare supremo, esistente da tutta l'eternità nella mente divina.
E certo che l'i. a. è una ed unica e che, almeno come esemplare remoto ed ultimo, è la stessa natura divina, conosciuta come infinitamente partecipabile e
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imitable; e che in essa s'incontrano, anai s'identificano tutte le altre idee, in modo che può dirsi con verità l'idea delle idee. Rimane dubbio se tale i. a., o essenza divina, debba considerarsi come esemplare tipico, anche prossimo, alla cui somiglianza vengono riprodotte nel tempo tutte le cose visibili e invisibili.
Bibl.: S. Tommaso, Sum. Theol., 1, q. 13, as. 1-3; id., De servisio, q. 3, aa. 1-8; F. Suárez, Metaphysica, diap. 25; id., De Deo Uno, 13, 5; I. Vigener, De idèis divinis, Münster 1869; E. Dubois, De exemplarismo divino, Roma 1897; L. Billot, De Deo Uno et Trino, $7^{\circ}$ ed., ivi 1933, pp. 241-44; R. GarrigouLagrangv, De Deo Uno, Parigi 1938, pp. 373-75; M. Daffara, De Deo Uno et Trino, Roma 1943, nn. 350-54; P. Parente, De Deo Uno et Trino, $2^{\circ}$ ed., ivi 1946, pp. 148-50.
Nilo di San Brocado
IDEA FEDERALISTA. - Sotto il nome di i. f. o più propriamente di federalismo (dal lat. foedus, alleanza) si comprendono la dottrina e i movimenti politici intesi a promuovere il raggruppamento di minori unità statali entro più vasti organismi, realizzando tale raggruppamento attraverso la rinuncia da parte delle unità federate ad alcuno dei loro poteri sovrani, con il fine della comune difesa e della progressiva eliminazione delle controversie internazionali.
Allo stato attuale il federalismo si trova diviso in correnti diverse, ognuna delle quali offre una, fino a un certo punto, diversa formulazione del fine da raggiungere e dei mezzi da impiegare. Non è dubbio che il federalismo sia, fondamentalmente, diretto alla organizzazione unitaria di minori raggruppamenti politici : ma tale scopo è inteso da taluni prevalentemente come mezzo difensivo del gruppo, cosi da realizzare, solo indirettamente s'intende, l'eliminazione delle controversie internazionali; da altri invece lo scopo del federalismo viene indicato nel raggiungimento di un unico generale raggruppamento internazionale tale da attuare l'ideale pacifista. Oltre a questa diversità di posizioni iniziali, il federalismo si trova altresì diviso sui mezzi più convenienti alla realizzazione della unità federale, e, in particolare, sulla somma di poteri da attribuire agli organi centrali dell'istituzione federale, e, rispettivamente, sulla più o meno grave rinuncia ai poteri sovrani da parte degli Stati federati : cosi il federalismo si è fin qui storicamente atteggiato in due forme tipiche (la confederazione di Stati e lo Stato federale) differenziate appunto dalla più o meno ampia sfera di attribuzioni sovrane lasciate agli Stati federati.
Il federalismo ha ottenuto numerose affermazioni pratiche; esso è stato realizzato nelle sue diverse forme, nell'unione dei cantoni svizzeri, nella organizzazione dei territori americani australiani e sud-africani che si venivano emancipando dalla colonizzazione europea, nella costituzione delle Repubbliche sovietiche socialiste. Al federalismo avevano guardato autorevoli uomini politici che si proponevano il problema dell'assetto indipendente degli Stati tedeschi e italiani nel secolo scorso (v. RISORGIMENTO) : federalista fu appunto, in Italia, il Gioberti (v.). Nell'epoca più recente e soprattutto dopo la seconda guerra mondiale, la dottrina federalista si è tradotta in un vigoroso movimento politico che interessa gli Stati dell'Europa occidentale : è su questo difficile terreno che il federalismo sta ora facendo la sua prova; e non è da escludere che la stessa varietà dei motivi e delle soluzioni cui si ispirano le correnti che ad esso confluiscono possa concorrere ad indicare la soluzione più adatta per il raggruppamento di unità politiche sotto certi aspetti cosi diverse come quelle dell'occidente curopeo.
BibL.: G. Chiesi, La tradizione federale in Italia, Milano 1881; A. Monti, L'i. f. nel Ritorcimento italiano, Bari 1922; C. Morandi, Federalismo, in Enc. Ital., XIV, pp. 932-33: Movimento federalista europeo, Problemi della Federazione europea [Roma] 1944; C. Hallet Carr - W. Röpke - R. Arou, Nations ou fideralisme, Parigi 1946; autori vari, Europa confederata, Milano 1947; H. Brugnano e altri, Federazione europea, Firenze 1949; F. Cataluccio, Federalismo, in Enc. Ital., Appendice II, 1, p. 911 id., Passecapa, ibid., p. 500.
Gian Maria Ubertazzi
IDEALISMO. - In generale è la dottrina che fa dipendere la realtà dal pensiero.
Sommario: I. Concetto complessivo e divisione. - II. Sviluppo storico. - III. Giudizio critico.
I. Concetto complessivo e divisione. - L'i., in ogni sua forma, afferma che l'idea (v.) costituisce la verità e la realtà dell'essere almeno nell'àmbito dello spirito umano e che le leggi del pensiero sono quindi le leggi stesse dell'essere. L'idea è concepita dall'i. come l'assoluto rispetto ai contingenti, l'unità rispetto ai molti, la totalità rispetto ai diversi...: per questo l'idea rappresenta la realtà dell'essere e il contingente, il vario e il molteplice è ridotto ad apparenza, a fenomeno o a momento dell'idea stessa. L'essenza quindi dell'i. non sembra sia da porre nella negazione del mondo esterno (natura) o dell'esistenza e valore dei singoli, quanto nel concepire la natura come una derivazione dello spirito e nel subordinare i valori dei singoli al valore assoluto dell'idea stessa : l'essenza dell'i. è anzitutto nell'affermazione dell'unità dell'essere e del valore assoluto della verità stessa che la molteplicità dispersa e un divenire senza legge pregiudicherebbero senza possibilità di un orientamento della coscienza sulla verità. In questo senso programmatico l'i. attinge all'essenza stessa della filosofia secondo quel che Hegel, sotto questo aspetto, giustamente osserva che "scopo della filosofia è di eliminare l'accidentale... attraverso la ragione che non può porre il proprio interesse in uno scopo particolare finito, ma solo in quello assoluto" (Philosophie der Weltgeschichte, $3^{\text {a }}$ ed. a cura di G. Lasson, Lipsia 1930, p. 5). Per l'i. quindi la natura è un posterius rispetto all'idea o mondo dello spirito e per l'i. metafisico la natura diventa una derivazione e produzione dello spirito stesso come sua manifestazione. Di conseguenza, anche le sensazioni, le rappresentazioni e l'intero mondo delle percezioni, delle scienze sperimentali, della tecnica, ecc., formano precisamente la proiezione dell'idea nella natura e in tanto possono rapportarsi alla verità in quanto sono "sussunte" (per usare il termine kantiano) dall'idea ovvero in quanto sono considerate come i molti, i diversi, i particolari, i divenienti... di quell'Uno ch'è il Tutto e l'Assoluto sempre identico a se stesso e in sé immutabile ma che insieme è immanente alla moltitudine dei particolari come ragione del loro essere e realtà indivisibile del loro divenire. Si comprende perciò come, sotto l'aspetto strettamente metafisico, il principio d'immanenza non può dirsi né primario né esclusivo all'i.: non esclusivo, perché difendono l'immanenza del conoscere anche le filosofie scettiche e fenomeniste e in un senso assai più forte dell'i.; non primario, sia perché nell'i. il principio dell'immanenza è invocato per soddisfare ad una precisa concezione della verità e dell'essere, sia perché tale principio nell'i. intende (od almeno pretende) di garantire l'appartenenza o presenza del molteplice e del diverso dentro l'idea stessa, rispetto alla quale l'immanenza è invocata e prende il suo senso.
Non è esatto quindi restringere l'i. ai sistemi trascendentali postkantiani (Lalande) : lo stesso Hegel con-
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siderava la propria filosofia come il compimento dell'i. greco e dell'i. cristiano in quanto sia il pensiero classico nelle sue forme teoreticamente più mature (Platone, Aristotele), sia la Rivelazione cristiana ponevano già nel concetto, nell'unità dell'idea, la verità dell'essere e chiamavano gli uomini alla libertà dello spirito (cf. Gesch. der Philos. [Werke, XV a], nuova ed. di J. Hoffmeister, Lipsia 1944, p. 63). Perciò, tenendo presente la dottrina cristiana secondo la quale il mondo è stato creato da Dio in conformità delle idee divine presenti nell'unità assoluta del Verbo eterno, può essere indicata per i. ogni filosofia che in qualche modo esprime tale derivazione e dipendenza della natura dall'idea : prima di Cristo, come tentativo di approssimazione della verità cristiane, e dopo Cristo, come tentativo di elaborazione e comprensione teoretica della medesima. Nel suo significato genetico e storico l'i. quindi coincide con lo spiritualismo: le successive determinazioni del principio fondamentale ora delineato sono in funzione dello sviluppo che il concetto stesso di «spirito» ha subito nelle varie epoche del pensiero. Il suo opposto non è quindi il realismo, ma il materialismo, e non l'oggettivismo ma piuttosto il soggettivismo fenomenista; affermando infatti la realtà dell'idea come nucleo positivo e consistente dell'essere, l'i. vuol garantire da ogni scetticismo la realtà oggettiva dell'essere stesso che in una concezione materialista dev'essere lasciata in balia della molteplicità delle determinazioni empiriche e del divenire indefinito delle percezioni immediate o fenomeni. Pertanto è unicamente in riferimento alla concezione cristiana (o rivelata) di un'origine assoluta dell'essere che si è chiarito il significato dell'i., e che si pone il problema dello sviluppo e della consistenza teoretica delle sue forme storiche : tanto più che l'i., come programma e come metodo, si presenta come l'unica filosofia che pretende ad una pura "teoria" dell'essere, la quale cioè in una prospettiva della subordinazione discendente o ascendente di molteplici forme dell'essere e di varie attività dello spirito tende alla formazione del "sistema" ovvero dell'organismo - ontologico e gnoseologico a un tempo - che dell'essere offre e l'inizio e lo sviluppo e il compimento effettivo. Si può allora parlare di un i. greco o cosmologico, di un i. cristiano o teologico e di un i. moderno o antropologico.
II. Sviluppo storico. - a) La prima forma dell'i. risale a Platone : al di sopra e fuori della realtà sensibile, molteplice e cangiante, bisogna porre le "idee" o forme universali e separate delle cose ( $\varepsilon i \bar{\delta} \eta \chi \omega \rho \iota \sigma \tau \dot{\alpha}$ ). Platone oppone la stabilità e verità dell'idea ch'è l'«uno» dei [ $=$ dai, noi...] molti (Rep., 507 B sgg.; 596 A sgg.), l'« essere in sé» dei generi e delle specie, al relativismo dei sofisti i quali, identificando l'essere con il singolare sensibile, dichiaravano la verità impossibile e restavano perciò, secondo Platone, nell'oscurità del $\mu \check{n}$ őv (Soph., 254 A). Ma dai sofisti, maestri nella dialettica ovvero nel considerare gli aspetti opposti del reale, Platone apprese che l'idea ha il compito di risolvere in sé i contrari presenti nella realtà sensibile e ciò dicasi parimente dei generi superiori rispetto agli inferiori (cf. Phaed., 273 D sgg.) : l'affermazione però di Hegel che "in generale Platone intende l'assoluto come unità dell'essere e del non essere nel divenire, come aveva detto Eraclito" (Gesch. der Philos., trad. it., II, Firenze 1932, p. 209) è un'anticipazione gratuita del suo proprio pensiero. Hegel stesso esaminando la più matura analisi che Platone fa della dialettica negli ultimi dialoghi (Sofisto, Filebo e specialmente Formenide: cf. op. cit., p. 212 sgg.), deve ammettere che manca in essa la visione della unità dei contrari. Più vicina, secondo Hegel, alla vera esigenza dell'i. è la speculazione di Aristotele che "conobbe l'i. e vi si attenne»: l'idea è sintesi in atto dei contrari, operata dalla mente per astrazione e l'Assoluto è indicato come "Pensiero puro" che pensa se stesso nella identità perfetta di soggettivo e oggettivo (cf. op. cit., pp. 277, 310 sgg.). Ha ragione Hegel nel valorizzare l'aspetto dialettico concreto che ha la nozione aristotelica di "potenza e atto $n$. ma erra nel presentare l'atto o energia come "la negatività che si riferisce a sé" (op. cit., p. 297), perché in Aristotele l'atto è "prima» della potenza, perché più degno, e può dalla medesima svincolarsi ed
esistere puro per sc stesso (Met., IX, 8, 1049 b 5; XII, 6, 1071 b 3 sgg.). Quel che Hegel dice della sintesi di Platone e Aristotele nell'i., in cui si attui «l'esigenza che l'universale venga posto in rilievo liberamente di per sé come l'universalità del principio sicché il particolare venga conosciuto attraverso questo universale" (op. cit., p. 392), è stato precisamente il compito del neoplatonismo, e di Proclo in particolare, come riconosce lo stesso Hegel (op. cit., III, i, p. 88 sg .) che però si è accorto della decadenza speculativa che segna il neoplatonismo dal punto di vista della concezione unitaria dell'essere come pretende l'i. Rispetto al fisicismo empirico e immediato dei presocratici, come rispetto al materialismo esplicito e polemico di molta parte dello stoicismo e dell'epicoreismo, le filosofie di Platone e di Aristotele appartengono all'i. in quanto questo afferma la "dualità" di principi dell'essere (potenza e atto, materia e spirito), ma non perché affermi la loro unità nel "divenire" dell'Assoluto stesso.
L'i. greco, legato al dualismo ontologico, è di natura cosmologica in quanto il processo teoretico che porta alla verità fa leva sull'opposizione dei principi contrari, nella direzione quindi di una separazione assoluta dei medesimi (realtà sensibile e idee in Platone, natura e Pensiero puro in Aristotele, partecipanti e Impartecipato in Proclo). Perciò è eccessiva e infondata la pretesa dell'i. tedesco di essere la sintesi matura del pensiero classico e della Rivelazione cristiana.
b) Il dualismo del pensiero classico non era tanto legato all'eternità della materia quanto al fatto ch'essa era un "principio senza principio", incausato e priva di qualsiasi partecipazione all'essere: la dottrina giu-daico-cristiana della creazione totale ha climinato definitivamente il dualismo sia di materia e forma (spirito), sia delle forme e dell'Atto puro. Da Dio, spirito assoluto e Atto puro, procedono a un tempo e la materia e le forme, gli esseri naturali e gli spiriti puri finiti : t
