anto al fatto ch'essa era un "principio senza principio", incausato e priva di qualsiasi partecipazione all'essere: la dottrina giu-daico-cristiana della creazione totale ha climinato definitivamente il dualismo sia di materia e forma (spirito), sia delle forme e dell'Atto puro. Da Dio, spirito assoluto e Atto puro, procedono a un tempo e la materia e le forme, gli esseri naturali e gli spiriti puri finiti : tutti questi esseri (anche la "materia prima", come dirà s. Tommaso, cf. De Pot., q. 3, a. i, c. e ad 13) procedono secondo un'idea propria a ciascuno di essi. L'i. cristiano o teologico è fondato quindi sull'esemplarismo (v.) divino ch'è stato sviluppato in modo sistematico dai due massimi maestri del medioevo, s. Agostino e lo Pseudo Dionigi. Per il primo: "Sunt ideae principales formae quaedam vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae ac semper eodem modo se habentes, quae in divina intelligentia continentur... secundum quas formari dicitur omne quod oriri vel interire potest, et omne quod oritur vel interit" (Quaestiones 83, q. 46, De ideis: PL 40, 29). Secondo lo Pseudo Dionigi tutte le creature hanno in Dio le "proprio" ragioni che sono i "principi produttivi degli esseri», i "progetti primordiali» o predefinizioni dei medesimi : $\pi \alpha \rho \alpha \delta \varepsilon i ́ \gamma \mu \alpha \tau \alpha$ 8è $\varphi \alpha \mu \varepsilon \nu$ $\varepsilon i ̂ v \alpha 1 \pi \sigma \tilde{\omega} \varepsilon \dot{\varepsilon} v \theta \varepsilon \tilde{\omega} \tau \tilde{\omega} \nu \delta \nu \tau \omega \nu \sigma \tilde{\omega} \sigma \iota \sigma \tau o \tilde{\omega} \varsigma$ xal $\dot{\varepsilon} v \alpha i \omega \varsigma$ $\pi \rho o \tilde{\rho} \varphi \alpha \sigma \tau \alpha \dot{\alpha} \sigma \tau \varsigma$ $\lambda \dot{\varepsilon} \gamma o \omega$, $\sigma \tilde{\omega} \varsigma \dot{\eta} \theta \varepsilon \iota \lambda \sigma \tau \varepsilon \varepsilon \quad \pi \rho o \rho \omega \eta \sigma \tilde{\omega} \varsigma$ $\chi \alpha \lambda \varepsilon i ́$, xal $\theta \varepsilon i ̂ \alpha$ xal $\dot{\alpha} \gamma \alpha \theta \dot{\alpha} \theta \varepsilon \lambda \dot{\eta} \mu \alpha \tau \alpha \tau \tilde{\omega} \nu \delta \nu \tau \omega \nu \dot{\alpha} \sigma \rho \omega \sigma \tau \alpha \dot{\alpha}$ xal $\pi \alpha \iota \eta \tau \iota \alpha \dot{\alpha}$, xal ${ }^{\prime} \sigma \tilde{\omega} \varsigma \dot{\delta} \dot{\alpha} \sigma \rho \rho \omega \sigma \tau \iota \varsigma$ [- Dio] $\tau \dot{\alpha} \delta \tau \tau \alpha \pi \alpha \dot{\alpha} \tau \alpha$ xal $\pi \rho o \tilde{\omega} \rho \iota \sigma \varepsilon$ xal $\pi \alpha \rho \dot{\eta} \gamma \alpha \gamma \varepsilon \nu$ (De div. nom., cap. 5, § 8 : PG 3, 824). S. Tommaso sulla guida di questi principi ha costruita la sua quaestio de ideis (Sum. Theol., 14, q. 15, aa. 1-3) in cui ha cercato di approfondire il nuovo i. teologico accostandolo alla dottrina aristotelica della causalità per concludere al duplice aspetto che assume l'idea: a) come exemplar secundum quod est principium factionis rerum... et ad practicam cognitionem pertinet... et secundum hoc se habet ad omnia quae a Deo fiunt secundum aliquod tempus»; 8) come ratio "secundum quod principium cognoscitivum est... et potest etiam ad scientiam speculativam pertinere... [et sic] se habet ad omnia quae cognoscuntur a Deo etiamai nullo tempore fiant" (loc. cit., a. 3). Quest'i. teologico è temperato inoltre da s. Tommaso con la dottrina dell'intelletto agente come principio attivo per astrarre l'universale dai particolari sensibili (Sum. Theol., 14, q. 79, 3-4; q. 84, a. 7: necessità della "conversio ad phantasmata"), mentre la scuola agostiniana con s. Bonaventura preferisce ricorrere all'illuminazione divina in dipendenza diretta dal Verbo (cf.
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De humanae cognitionis ratione anedocta quaedam..., Quaracchi 1883 , p. 61 sgg .).
c) L'assorbimento completo dell'essere nel pensiero e del finito nell'infinito è la caratteristica dell'i. moderno che s'è detto antropologico perché quel pensiero e quell'infinito qualificano alla fine l'essere della ragione umana e affermano quindi l'assoluta immanenza. Una prima forma o tappa si ha nel razionalismo metafisico prekantiano. Anzitutto Cartesio: con il dubbio universale che sfocia nel "cogito, ergo sum" viene affermata la condizionalità diretta dell'essere dal pensiero; con il criterio della «idea chiara e distinta "Cartesio consolida l'autonomia della coscienza non solo rispetto a tutto il mondo metafisico (esistenza di Dio, natura dell'anima, origine del mondo...), ma circa il contenuto delle scienze fisiche e matematiche che studiano la natura (cf. Meditationes de prima philosophia, Med. I, ed. C. Adam - P. Tannery, VII, Parigi 1904, p. 63 sgg.). Così Cartesio percorreva d'un colpo tutta la via dell'i. razionalista, anticipando in qualche modo il metodo della fisica dell'i. romantico trascendentale; nei Principio poi s'avvicinava espressamente a quella "unità della sostanza" che sarà il punto di partenza della metafisica di Spinoza e il nucleo metafisico dell'illuminismo (Lessing, Rcimaruj), del romanticismo sia letterario come filosofico e teologico (Schleiermacher), sia e soprattutto dell'i. trascendentale tedesco. Il principio infine della "monade" leibniziana affermava in pieno l'autonomia produttiva (spontaneità o "riflessione in sé ") della soggettività : le "entelechie" come energie semplici individuali. Hegel riconosce apertamente che con Cartesio "perveniamo propriamente ad una filosofia autonoma, consapevole di derivare - in modo indipendente - dalla ragione e che l'autocoscienza è momento essenziale del vero" (Gesch. der Philos., $2^{\text {a }}$ ed. di C. L. Michelet, Berlino 1844, p. 298; trad. it. cit., III, II, p. 66). Ma il limite dell'i. di Cartesio è che l'« io penso " resta qualcosa di soggettivo e le determinazioni dell'essere risultano estrinseche al contenuto (se non all'atto) del pensiero come fra di loro; il limite del monismo di Spinoza è l'opposizione rigida dei modi e attribuil della sostanza; il limite del pluralismo leibniziano è nell'isolamento e nella molteplicità delle monadi chiuse in se stesse. L'essere e la sostanza dell'i. razionalista resta insomma lo 6 v degli Eleati (cf. per Spinoza: Hegel, Wissenschaft der Logik, $2^{a}$ ed. di G. Lasson, I, Lipsia 1932, p. 69); ma il principio spinoziano "ordo et connexio rerum est ordo et connexio idearum" annunzia già in confuso l'attività creativa della ragione e l'altro principio "omnis determinatio est negatio" (cf. Spinoza, Ethica, parte $2^{\text {a }}$, prop. VII, ed. G. Gentile, Bari 1933, p. 5; Ep., 50, II, ed. J. Van Voten-Land, L'Aix 1895, p. 361) tocca quel principio della negatività ch'è il vero motore della dialettica. Il razionalismo dei wolffiani si è irrigidito nel dogmatismo dell'intelletto astratto; Hegel sottovaluta a giudica con sdegno l'apporto del fenomenismo inglese (Locke, Berkeley, Hume) che non riesce a scoprire il momento della ragione come costitutivo dell'i. (Gesch. der Philos., p. 445; trad. it. cit., III, II, p. 226).
La concezione di Kant passa sotto il termine di $i$. critico: essa annunzia il metodo che sarà portato a compimento dall'i. assoluto. Anzitutto la soggettività del pensare (tema della Critica della ragion pura), intesa non come inferiorità del soggetto rispetto all'oggetto, ma come emergenza del soggetto nella determinazione della verità e la introduzione della "dialettica trascendentale" che è la sfera propria del mondo metafisico di Dio, della libertà e dell'immortalità da concepire come "situazioni totali", come termini (postulati) dell'attività teoretica e principi o presupposti della teologia, della morale e della religione (cf. Kr. d. reinen Vernunft, Elementarlehre, parte 2a, sez. 2, 1, I; B. 394 sg., ed. Reclam, p. 290 nota). Lo stesso mondo fisico, poi, nelle sue strutture percettive è la proiezione della "immaginazione trascendentale" (transzendentale Einbildungskraft) che applica gli schemi al dato di esperienza perché questo sia sussunto sotto le categorie. Il mondo morale ha parimenti immanente nella libertà del soggetto e nell'assolutezza della coscienza del dovere la sua piena autonomia nella realizzazione dei valori morali. Infine Kant, al disopra della due legislazioni
formali delle Critiche della ragion teoretica e della ragion pratica, ha introdotto con la Critica del giudizio che insegna ad apprendere e gustare immediatamente il concreto come sintesi di particolare e universale (finalità e bellezza) e copre così lo hyatus fra il mondo dei fenomeni dell'intuizione e quello della libertà dell'attività pratica (cf. Kr. d. Urtheilskraft, introd., ed. E. Cassirer, V, Berlino 1914, p. 239 sgg.). L'i. di Kant è frenato dal caput mortuum della "cosa in sé" (Ding an sich) che è l'essere come tale, mentre l'attività del soggetto si limita a "rappresentare, a pensare, a postulare " : Hegel soprattutto rimprovera a Kant di essersi fermato ad una concezione del pensiero come mero "strumento" estrinseco per accostare l'essere e non come la realtà attuale del medesimo (cf. Gesch. d. Philos., p. 528 sg.; tr. it., III, II, p. 335 sgg.; Logik, I, p. 24 sg.; Enz., $\$ 52$ ).
Il compito dell'i. trascendentale è stato di risolvere il dualismo kantiano per assicurare il possesso dell'Assoluto da parte dello spirito umano: il nuovo punto di vista afferma che la "cosa in sé" è la stessa coscienza e che, di conseguenza, i mondi della natura e dello spirito non sono che aspetti, momenti ed effetti della medesima. Così la conoscenza del mondo oggettivo della natura e dello spirito è ormai possibile in quanto è l'una e medesima natura (ein und dasselbe Wesen) che opera nella natura e che pensa nello spirito, perché natura e spirito nel loro fondamento sono l'identica cosa (filosofia dell'identità; v.). Essenza dell'i. trascendentale è l'unificazione dialettica dei contrari; Fichte l'applica alla sfera dell'azione morale (i. soggettivo). Schelling la mostra operante nella natura (i. oggettivo del primo periodo), Hegel unificò i due punti di vista (i. assoluto). Il principio è quindi che ogni determinazione dell'essere (categoria: Kant) fa capo alla autocoscienza che la produce; ma tale autocoscienza non può produrre quelle determinazioni se essa non è assoluta (progresso di Fichte); ma l'autocoscienza non sarebbe assoluta se non fosse l'identità di spirito e natura (progresso di Schelling); infine quest'identità non potrebbe diventare cosciente se la ragione autocosciente, cioè lo spirito (Geist), non rappresentasse il concorde principio del mondo (progresso di Hegel). L'i. trascendentale è quindi una sintesi metodica della gnoseologia di Kant e della metafisica di Spinoza; l'a priori della coscienza che viene elevato a principio assoluto della realtà e delle sue determinazioni e l'Assoluto dichiarato come unica realtà che raggiunge in Hegel l'assoluta identità dei suoi momenti (cf. K. Fischer, Logik und Metaphysik oder Wissenschaftslehre, Stoccarda 1852, p. xiv sg.). Da Fichte Hegel apprese la dialettica dell'opposizione negativa, secondo la quale l'Assoluto dev'essere posto come "risultato", ma gli rimprovera di cominciare dall'Io immediato ch'è dialettico; da Schelling accerdi l'identità di natura e spirito, ma gli criticò l'inizio immediato della "intuizione intellettuale" (intellektuelle Anschauung) che d'un colpo (il "colpo di pistola?-) s'impossessa dell'Assoluto che è invece il termine ultimo della fatica dello spirito umano (cf. Logik, I, p. 61 sgg.). L'i. hegeliano pretende di aver soddisfatto con rigorosa coerenza il "principio dell'immanenza" dell'essere e del conoscere che trovano nel "concetto" (Begriff) la propria assoluta identità e concretezza (panlogismo) in cui consiste l'essenza stessa della filosofia; il suo risultato è l'immanenza totale dell'Infinito nel finito, di Dio nel mondo e nella storia, e la conseguente supremazia della "ragione" (Vernunft) sull'intelletto (Verstand), dichiarato vuoto e astratto, e della filosofia sulla religione.
La generazione post-hegeliana si divise in una « destra " e in una "sinistra"; la prima cercò un accordo fra l'i. assoluto e la religione cristiana (Macheincke, Dorner, J. Müller), la seconda si dichiarò apertamente per l'ateismo radicale (Strauss, i fratelli Bauer, Feuerbach, Marx). Polemizzò con energia contro l'i. hegeliano Schopenhauer (Die Welt als Wille und Vorstellung, Ergänz., 2, 1. III, cap. 38; Werke, II, ed. Reclam, p. 519 sgg. : l'hegelismo è qualificato per un "roher und platter Realismus "), e costruì per conto suo un i. della rappresentazione sviluppando l'apriorità di tempo e spazio dell'estetica tra-
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scendentale di Kant. Verso la fine del sec. xix e nei primi decenni dell'attuale si svilupparono in Italia, Inghilterra e poi anche in Germania e Francia diversi indirizzi neo-idealisti che hanno tentato di preferenza una sintesi fra il panlogismo hegeliano e le tendenze caratteristiche della cultura del proprio paese. In Italia aprì la via B. Spaventa sviscerando, a volte con insolito scume, il significato metafisico e le problematica dell'hegeliano (ad es., il passaggio dall'essere al non-essere : l'obbiezione di Trendelenburg) e sostenendo la tesi di un i. ante litteram in Bruno e dell'i. di Gioberti e Rosmini. Dipendono direttamente dallo Spaventa B. Croce (1866) e G. Gentile (1876-1944); il primo, fautore di un i. storicista, ammette l'immanenza totale dello Spirito assoluto nel divenire storico; il secondo, più sensibile al problema speculativo fondamentale dell'i. stesso, affermò che l'unica logica conclusione del principio dell'immanenza è la soppressione di qualsiasi dualismo anche dialettico o metodologico (soggetto-oggetto, natura-spirito, storiascienza, ecc.) per la posizione dello «Spirito come atto puro "che media se stesso di atto in atto in assoluta libertà.
III. Giudizio critico. - L'essenza dell'i. è l'affermazione che il finito è l'« ideale», che non gli si può riconoscere una vera realtà (nicht als ein wahrhaft Seiendes: Hegel, Logik, ed. cit., $2^{4}$, I, p. 143). Dal punto di vista strettamente teoretico l'i. trascendentale deve perciò risolversi in monismo e solipsismo : la sua ambiguità fondamentale è il proposito di voler superare e negare la realtà del finito, tutta la sfera della percezione, dell'immediatezza e dell'intelligenza... dichiarate "momenti astratti» e negativi e insieme di far leva proprio sulla presenza effettiva di tali momenti contrastanti per urgere la dialettica che dovrebbe fondare l'unicità dell'Essere. L'i. si risolve allora in un dogmatismo che eleva ad Assoluto la Ragione umana della filosofia illuminista assorbendo in sé (e quindi negando) la libertà personale dei singoli, la trascendenza di Dio, la libertà della creazione, la gratuità e soprannaturalità della Rivelazione cristiana e della vita della Grazia. Il sostenere che l'i. moderno "vive espressamente e consciamente i fondamenti e le convinzioni religiose dell'Occidente cristiano" e che dal cristianesimo l'i. prende il concetto di "spirito", di "Assoluto", ecc. (cf. H. Heimsoeth, Metaphysik der Neuzeit, in Handb. d. Philos., I, Monaco e Berlino 1929, pp. 4 e 109 sgg.), è una sequela del principio luterano della soggettività assoluta della coscienza religiosa. La dottrina cristiana deve condannare l'i. trascendentale perché esso nega tutti i presupposti dell'ordine soprannaturale sia nei rapporti dell'uomo con il mondo come con Dio: in particolare, il peccato è ridotto al «momento negativo» ch'è necessario e valido quanto il positivo per il processo dialettico; l'Incarnazione alla piena espansione dell'autocoscienza umana come tale; la Trinità al dispiegamento dei tre momenti della dialettica... (Hegel). E sintomatico che proprio nel clima del luteranesimo, assertore dell'interiorità assoluta della fede e della esclusività della Grazia, la fede stessa sia stata fatta svanire nello gnosticismo più estremo e la Grazia nel pelagianesimo e nel laicismo più radicali. Le stesse direzioni fideiste, sorte dal tronco kantiano della Critica della ragion pratica (il contemporaneo Jacobi, Fries, Schleiermacher e altri) intendono per fede una vitalità immediata, l'impressione o il giudizio soggettivo del singolo che trova per conto suo il senso e le formole dei dogmi rivelati. L'incompatibilità fra l'i. moderno e la dottrina cristiana è quindi la conseguenza diretta del principio di a autonomia
della coscienza "che fa l'uomo arbitro del suo destino e la sua ragione unico principio e criterio di verità. Lo scatenarsi nel pensiero contemporaneo delle filosofie marxiste ed esistenzialiste, che proclamano il machiavellismo nella vita politica e sociale e l'amoralità nella vita dei singoli, è la continuazione diretta dell'eredità negativa lasciata alla cultura occidentale dall'i. Si deve riconoscere che, con il tramonto del positivismo materialista, l'i. ha impregnato ogni settore della vita umana con una forza di penetrazione e una vastità d'influssi quali nessun principio culturale ha mai avuto. Le reazioni contro l'i. che si fanno sentire, nel pensiero contemporaneo, dai cultori della scienza, della fenomenologia religiosa e sociale... avranno un esito positivo soltanto se potranno reggersi con una solida struttura teoretica che possa soppiantare quella idealista. Essa è stata delineata, nelle sue linee maestre, nella sintesi di platonismo e aristotelismo operata da s. Tommaso, non in direzione della immanenza monista come ha fatto l'i., ma dell'i. causale e pluralista con la distinzione ontologica dell'Assoluto e del finito: l'applicazione fatta da s. Tommaso del concetto platonico di "partecipazione" alla struttura aristotelica dell'essere e del conoscere, ha veramente operato il superamento dell'antitesi fra Platone e Aristotele e, interpretando la verità metafisica della creazione come partecipazione, ha garantito a un tempo la realtà della distinzione tra finito e Infinito, la totale dipendenza del finito dall'Infinito, la perfetta libertà della creazione in Dio e la consistenza - sia pur limitata - del finito rispetto all'Infinito. E su questa linea che il pensiero cristiano potrà rispondere alle istanze teoretiche che l'i. ha posto e viene sempre rinnovando - spesso con acuto senso della difficoltà dei problemi e con l'esigenza della pura teoreticità - in tutti i campi della vita dello spirito.
Tale teoreticità non è stata invece riconosciuta come costitutiva della verità dal secondo indirizzo che si è dipartito da Kant, quello della "filosofia della fede" (Glaubensphilosophie) di Jacobi, Fries... per i quali la verità non è atto di conoscenza, ma di credenza e di tendenza insita alla soggettività umana, la quale afferma così in una forma d'immediatezza l'Assoluto : lo stesso Fichte, che assegnava la sfera sensibile al "dubbio", redeva nel "sapere" (Wissen) l'apprensione unicamente del finito e riservava l'Infinito e l'essere nella sua assolutezza alla fede perché ogni conoscere è per immagini e quindi limitato, mentre l'aspirare e l'azione che ne consegue sono essenzialmente protese all'infinito. Tale Assoluto per Fichte è la "totalità" dell'ordine morale e quindi il "risultato" dello sviluppo completo dell'umana attività e civiltà (Fichte, Die Bestimmung des Menschen [Werke, 3], ed. F. Medicus, Lipsia 1934, p. 341 sgg.) : è questa la posizione anche dell'i. assoluto di Hegel, in contrasto con Schelling che distingue opportunamente un processo "oggettivo" di conoscenza da parte del nostro pensiero ch'è una cosa ben diversa dall'ammettere che Dio stesso vada soggetto a uno sviluppo della sua essenza (Schelling, Zur Gesch. der neueren Philos., in Sämtl. Werke, parte 10, vol. X, Stoccarda e Augusta 1861, p. 123 sg.).
Il significato quindi dell'i., che si pone anzitutto nell'ambito gnoseologico (possibilità della scienza in generale : Kant), si è affermato come problema metafisico, della risoluzione totale anzitutto dell'essere nel pensiero e quindi del finito nell'Infinito, ma non cosi totale tuttavia che la coscienza umana - fatta più vigile sulle sue capacità - non cerchi nel pensiero contemporaneo una posizione di equilibrio fra l'estrinsecismo cosmologico del pensiero greco e l'immanentismo critico-ontologico del pensiero moderno.
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Corrello Fabro
IDEE, ASSOCIAzione delle. - E il fatto che le immagini della coscienza, come le i. e i contenuti conoscitivi in genere, si presentano in connessione gli uni gli altri cosi che l'evocazione di uno di essi tende a richiamare qualcuno degli altri o l'intero complesso a cui appartiene. La spiegazione dei principi e della natura di questa connessione interessa di per sé la teoria della conoscenza e l'orientamento filosofico delle scuole psicologiche: il presupposto comune a tutte le scuole associazioniste è il "principio della sintesi", vale a dire che l'elemento precede il composto e la parte è prima del tutto... e il composto e il tutto ne sono il «risultato». Si tratta quindi di cercare, nella riflessione e con l'indagine sperimentale, quali sono le forze di coesione degli elementi e della parti e il loro funzionamento nelle varie manifestazioni della vita cosciente, tanto nella sfera conoscitiva come in quella pratica. L'associazionismo è detto anche "atonalmo psichico", in quanto precisamente spiega le strutture e i complessi di coscienza a partire dagli elementi o parti che vi concorrono : esso può fondarsi e trovarsi sia nell'empirismo o fenomenismo puro come nel razionalismo assoluto, in quanto che ambedue questi orientamenti filosofici pongono la verità in un'apprensione semplice e immediata (nella sensibilità o nell'intelligenza) e non nella solidarietà funzionale delle strutture e nella convergenza della sfera sensoriale con quella intellettiva. Cosi l'associazionismo sta a fondamento (è stato il pretesto) di gran parte della filosofia moderna : è affermato da Kant con la teoria della "polvere delle sensazioni», è già presupposto nel razionalismo prekantiano ed è sviluppato in sistema nell'empirismo inglese. Ma nella funzione teoretica dell'associazione delle i. empirismo e razionalismo divergono: per l'empirismo, poiché ogni apprendimento consiste nella formazione di associazioni, il significato dei complessi va ricercato negli
elementi originari da cui s'inizia l'apprendimento; per il razionalismo invece (idealismo compreso) il significato dei complessi deriva unicamente dall'attività della ragione e i contenuti di associazione sono pura materia del conoscere o solo punto di partenza del medesimo ch'esso deve superare e negare.
La prima teoria dell'associazione delle i. viene fatta risalire ad Aristotele, che ne tratta a proposito della memoria e della reminiscenza (cf. De mem., 2, 45 I b io sgg.) : la facilità dei ritorno delle immagini prese dall'esperienza varia da individuo a individuo, in quanto che per alcuni basta una sola esperienza per ricordare una cosa e la ricordano meglio di altri che l'hanno avuta più volte. In generale la reminiscenza avviene quando i primi movimenti delle esperienze ( $\pi \rho \alpha \dot{\tau} \tau \rho \alpha \mathrm{s}$ avv $\beta \sigma \varepsilon \iota \varsigma$ ) arrivano a ripetersi nella coscienza fino a diventare "abituali»: l'attrazione perciò degli elementi associati si esercita, secondo Aristotele, dalle esperienze passate sull'esperienza presente e secondo che qualcosa si presenta simile o contraria o contigua ad un'altra ( $\dot{\alpha} \rho^{\prime} \dot{\alpha} \mu \alpha i \sigma \circ \eta$ ) $\dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \alpha \sigma \sigma \tau \tau \alpha \alpha \dot{\eta} \pi \dot{\alpha} \dot{\alpha} \dot{\alpha} \dot{\varepsilon} \tau \tau \rho \tau \varsigma$; ibid., linn. 19-20). Il testo aristotelico ha suggerito le tre leggi fondamentali dell'associazione delle i., cioè la somiglianza, la contrarietà, la contiguità di spazio e di tempo, che 2. Tommaso illustrava come forme esterne di un'induzione in. teriore: a) «.... sicut si cogitemus vel loquamur de lacte, de facili pervenimus in album propter Iscisi albedinem, et de albo in aërem propter claritatem diaphan quae causat albedinem, et ab aëre in humidum, quia aër est humidus; ab humido autem pervenitur ad reminiscendum temporis autumnalis, quod quserebat, ratione contrarietatis: quia hoc tempus est frigidum et siccum». b) "Et dicit (Aristotele) quod istud quod est universale videtur esse principium et medium per quod potest perveniri ad omnia...": non l'universale nell'ordine logico astratto, ma nell'ordine intenzionale del movimento dei complessi rappresentativi, come il latte bianco dell'esempio citato (in De mem. et rem., lect. 6, ed. A. Pirotta, Torino 1928, nn. 378-79). La concezione aristotelica è aliena quindi tanto dalla posizione empirista come dalla razionalista.
E soltanto con l'empirismo inglese che l'associazione delle i. riceve uno sviluppo sistematico e preminente : la trattazione del Locke in An essay concerning human understanding (I. II, capp. 33 : Of the association of ideas) si limita a raccogliere dei dati sperimentali, specialmente dalla psicologia della percezione e del comportamento. Il classico dell'associazione delle i. è D. Hume, che la pone all'inizio della sua teoria della conoscenza (cf. A treatise on human nature, I. I, cap. 4 : Of the connection or association of ideas; Enquiries concerning the human understanding, parte $2^{2}$, sez. 3; parte $2^{2}$, sez. 5). L'associazione è detta una « forza gentile» (a gentle force) ed ai principi associativi di somi-glianza-contrarietà e di contiguità, indicari da Aristotele, Hume aggiunge la relazione di causa ed effetto, come la più importante, perché è essa che fonda la persuasione della realtà che le impressioni esteriori sono incapaci di dare. E a questo punto che l'empirismo di Hume trapassa in una forma di soggettivismo produttivo o di apriorismo del sentimento, come anche fu detto: a differenza degli altri rapporti associativi, quello di causa ed effetto non può appoggiarsi ad alcuna «impressione di esperienza» esterna: «La vista e il tatto ci dànno un'idea del moto attuale dei corpi, ma non possono neppur lontanamente concepire quella meravigliosa forza o potere che manterrebbe un corpo per sempre in continuo moto e che i corpi non perdono mai se non con il communicarla ad altri» (Enquiries, parte $2^{2}$, sez. 4, § 29; ed. L. A. Selby-Bigge, Oxford 1936, p. 33). L'uomo è convinto che mangiando del pane esso si nutrirà, ma la nutrizione che ne segue non ha nessun rapporto con le qualità sensibili che il pane presenta: la connessione fra queste e la wonderful force or power ch'è la causalità e, in concreto, con i secret powers per cui il pane nutre, esula dall'esperienza esterna comunque la si consideri. Hume perciò, nei riguardi dell'associazione della causalità (che per lui è la categoria del reale in quanto sta a fondamento
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della stessa identità degli oggetti : assicura infatti la loro "permanenza " nel tempo) parla di «abitudine» e " usanza" (habit, custom), nel senso preciso di «convinzione interiore» ed anche "credenza" (belief). La natura di questa "credenza" è quella di un "sentimento particolare" (a peculiar feeling): ma sulla natura di tale sentimento, sulla sua origine e sulle sue precise funzioni circa la nozione di realtà, Hume confessa di non essere mai venuta in chiaro, limitandosi a dire ch'è «qualcosa di sentito più che concepito ( $e$ felt $n$, rather than conceived) e s'avvicina all'impressione, da cui è derivato, nella sua forma e influenza". (Treatise..., Appendio, ed. Selby-Bigge, Oxford 1928, p. 627). E noto che Kant ha presentato la sua riforma critica del pensiero come una generalizzazione di questa concezione humana del belief causale (cf. E. Kant, Prolegomena zu einer jeden hünftigen Metaphysik, ed. E. Cassirer, Berlino 1913, §§ 2 e 5; pp. 18 sg. e 26).
E soltanto con il positivismo del sec. xix che il principio dell'associazione delle i. è spiegato unicamente con riferimento alle sensazioni elementari : queste formano il contenuto primario di verità, tutte le altre operazioni della coscienza sono considerate secondarie e derivate. La moderna psicologia sperimentale è dominata in gran parte da questo principio, che M. Wertheimer ha presentato in due momenti o ipotesi :
1. L'ipotesi del unusuico o "fascio": "Ogni complesso risulta di una somma di contenuti elementari o pezzi (p. es., sensazioni) ". P. es., se si ha $a_{1}, b_{1}, c_{1}$ e si sostituisce $b_{2} c_{2}$ a $b_{3}$ e $c_{1}$, allora si ha $a_{1} b_{2} c_{2}$. Si ha quindi una molteplicità associativa di componenti variamente collegati (un "fascio") e tutto perciò è costruito sopra "connessioni estrinseche" (Und-Verbindungen).
2. Ipotesi dell'associazione: "Se un certo contenuto $A$ si è trovato di frequente unito a $B$ ("in contiguita spazio-temporale"), allora c'è in $A$ una tendenza a richiamare $B$ " (M. Wertheimer, Untersuchungen zur Lehre von der Gestalt, I, in Psychol. Forschungen, Berlino 1922, p. 49). Esempio tipico erano gli esercizi mnemonici con sillabe senza senso (p. es.: Pud sol dap rus mik nom?, da K. Koffka, Principles of Gestalt psychology, Londra 1936, p. 557): l'associazione è ridotta a un fattore del tutto esterno, avventizio, contingente (sachfremd, dice Wertheimer) ed insieme, una volta stabilita la connessione di $A$ e $B$, la successione di $B$ ad $A$ è intesa avvenire in modo necessario e univoco.
Una prima reazione alla psicologia dell'associazione venne dalla cosiddetta "scuola di Graz" ed anzitutto da von Ehrenfels, che sostenne la priorità del fattore formale sui fattori meramente associativi : esiste cioè negli oggetti di esperienza una "qualità formale" (Gestaltqualität), p. es., il ritmo di una melodia, che non si può spiegare come mera sommazione dei suoni elementari, ma si presenta come originale. La critica continuò con la "scuola di Würzburg ", diretta dal Külpe, la quale, propugnando una "psicologia del pensiero" (Denkpsychologie) e l'originalità delle funzioni superiori dell'intendere (Külpe, Ach, Willwell) e del volere (Ach, Lindworski), restringeva l'associazione alla sfera delle rappresentazioni sensoriali. La critica più risoluta all'associazione delle i. venne dalla "psicologia della forma" (Gestaltpsychologie) fondata da M. Wertheimer e allargata con ricerche originali da W. Kohler, K. Koffka, K. Lewin. Il caposaldo di questa scuola è il seguente principio : aEsistono dei tutti (percettivi), il comportamento dei quali non è determinato da alcuno del loro elementi individuali, ma invece il comportamento delle loro parti è determinato dall'intrinseca natura del tutto" (M. Wertheimer, Uber Gestalttheorie, Erlangen 1925, p. 45). A questo principio fenomenologico i "formisti" hanno aggiunto un principio esplicativo detto delle "forme fisiche" (physische Gestalten) o dell'isomorfismo in quanto si ammette : a) che il comportamento dell'energia nervosa de' centri percettivi e operativi segua le leggi di autoregolazione interna, quale si osserva, p. es., nella distribuzione dell'energia elettrica in un circuito chiuso; b) la stretta dipendenza delle strutture percettive e dinamiche da tali supposti fenomeni di autoregolazione delle soggiacenti a funzioni trasversali" (Querfunktionen) del sistema nervoso. Così si poteva affermare l'unità di
funzionalità della coscienza in quanto "ciò ch'è interno, è esterno" (Deun was innen, das ist aussen), motto goethiano che i formisti applicano nel senso di una rigorosa corrispondenza fra l'esperienza sensoriale e i processi fisiologici che l'accompagnano e non, come qualcuno ha frainteso, fra i processi organici e l'ambiente (cf. W. Köhler, Die physischen Gestalten in Ruhe und im stationären Zustand, Erlangen 1920, p. 173 sgg.). Un'energia ripresa del principio dell'associazione, contro la " psicologia della forma ", fu tentata da G. E. Müller, il quale, distinguendo una doppia apprensione collettiva simultanea e successiva, attribuiva la tendenza degli elementi a raccogliersi nei "complessi" dell'apprensione collettiva ai "fattori di coerenza" (Kohärenzfaktoren) quali la contiguita spaziale, l'eguaglianza, la somiglianza, la efficacia (Einabringlichkeit = "penetrazione"), il decorso simmetrico, l'influsso del contorno, ecc. (G. E. Müller, Komplextheorie und Gestalttheorie, Gottinga 1923, p. 9 sgg.). Ma la meroe di risultati e la genialità del metodo esplicato dal fauton della Gestalt ebbero ragione delle ultime resistenze della vecchia psicologia; in America il "principio della forma" ebbe un interessante sviluppo nella psicologia del comportamento (cf. E. C. Tolman, Purposive behaviour in animals and men, Nuova York 1932). Degli psicologi spiritualisti di tendenza neoscolastica, mentre si è disposti ad accettare i risultati acquisiti delle ricerche della "scuola della forma", si avanzano due riserve di principio : a) contro la svalutazione ingiustificata del cosiddetto materiale sensoriale rispetto ai fattori organizzativi soggettivi; b) l'interpretazione fisico-materialistica di questi fattori (principio dell'inomorfismo). Si afferma infine che il nucleo centrale dell'intendere umano non è nell'apprensione della "forma", ma del "significato" degli oggetti, e quindi al di sopra della sfera puramente percettiva c'è la vita originale del pensiero a cui quella si rapporta e da cui dipende (Michotte, Gemelli, Moore).
La realtà è che tutte le funzioni di coscienza si rapportano le une verso le altre e ciascuna verso il proprio oggetto secondo un principio di coesione interiore in vista del risultato terminato a cui devono arrivare: l'esercizio dell'istinto dell'animale e la vita dell'intelligenza nell'uomo. Già Hegel aveva criticato energicamente la psicologia dell'associazione punto per punto. "In primo luogo non sono idee quelle che vengono associate. In secondo luogo, quei modi di relazioni non sono leggi, e più che di leggi si tratta di processi arbitrari e accidentali: il procedere nelle immagini e rappresentazioni secondo l'associazione è propriamente l'antitesi del pensiero». Hegel osserva che l'essere è la determinazione propria dell'intelligenza e che "l'intelligenza integra il dato mediante il significato dell'universalità e ciò ch'è proprio, ciò ch'è interno, mediante quello dell'essere ". Perciò il dinamismo dell'associazione resta ancora nell'ambito della pura esteriorità e quindi dell'insignificanza fin quando tali connessioni non sono sussunte sotto una "connessione universale", e il vincolo (Band) da soggettivo diventi oggettivo (G. W. F. Hegel, Enzyklop. d. philes. Wissenschaften, ed. L. Boumann, Berlino 1845, § 455, p. 329 sg.; Zusatz, p. 33 I sgg.). Ma poiché l'idealismo condanna l'esperienza immediata come mera "apparenza", tale sussunzione dei contenuti sensibili e rappresentativi, sui quali si esercita l'associazione delle i., risulta senza fondamento; nell'aristotelismo invece l'universale ha il suo punto di partenza dai contenuti sensoriali e rappresentativi, ai quali deve continuamente "riferirsi " per garantire il suo calore di realtà (và $\mu \hat{\varepsilon} \nu$ eî̂̂̂̂ và vœ̧̧uodo $\delta \nu$ qavrdo $\mu \alpha \mathrm{m}$ vœ́̂: De an., III, 7, 43 I b 2). Per via del dominio che il concetto ottiene sull'immagine, il processo dell'associazione delle i. può essere stimolato, diretto, inibito e criticato all'occasione, così come l'eser-
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cizio consapevole della libertà può frenare o dirigere le inclinazioni e le abitudini che la vita viene formando.
Bint.: L. Ferri, La psychologie de l'association depuis Hobbes jusqu'à nos jours, Parigi 1883; Chr. von Ehrenfels, Über Gestaltqualitäten, in Vierteljahrsehr. f. wissenschaftl. Philosophie, 14 (1890), pp. 249-92; E. Claparède, L'association des idées, Parigi 1903; O. Klemm, Gesch. der Psychologie, Lipsia 1911, p. 89 sgg.; M. Wertheimer, Drei Abhandlungen zur Gestalttheorie, Erlangen 1923; A. Willmoll, Begriffshildung, Lipsia 1926; F. Krüger, Der Strukturbegriff in der Psychologie, Jena 1931; E. S. Robinson, Association theory in-day, Nuova York 1932; W. Köhler, Psychologische Probleme, Berlino 1933, p. 144 sgg. (specie cap. 8; Über den Begriff der Association); P. Guillaume, La psychologie de la forme, Parigi 1937; W. B. Pillsbury, The fundamentals of psychology, Nuova York 1937 (specie pp. 338-46); R. S. Woodworth, Psychology, ivi 1937 (specie pp. 439-64). Esposizione complessiva dello sviluppo storico dell'associazione delle i. in: C. Fabro, Fenomenologia della percecizue, Milano 1941 (con esposizione critica della Gestalttheorie e ampia bibl.). Fondamentale per la discussione dei dati sperimentali è: W. Metzger, Psychologie. Die Entwicklung ihrer Grundannahmen seit der Einführung des Experiments, Lipsia 1941. Discussione sperimentale della teoria di Hume in: A. Michotte, La perception de la causalité, Lovanio 1946.
Cornelio Fabro
## IDEE FISSE : v. PSICOSI OSSESSIVA.
IDENTITÀ. - Indica l'unità riflessa dell'essere nella varietà delle sue forme e nella molteplicità dei suoi elementi e può essere tanto logica come reale (Aristotcle, Met., V, 9, 1018 a 7). E l'espressione quindi della persistenza ovvero della costanza di qualcosa con se stessa. La i. si può prospettare in tutti i gradi e forme dell'essere e sotto i vari punti di vista ch'esso presenta, così che la i. in un certo ordine può ben comportare una molteplicità e diversità in un altro ordine : un'unica e identica sostanza può infatti avere, sia simultaneamente come successivamente, una molteplicità di accidenti diversi e tuttavia per questo non può perdere la sua i. Il problema perciò della i. coincide con quello dell'essere (problema « dell'uno e dei molti») ed è in questa particolare forma di conciliare l'uno e il molteplice ch'esso ha occupato specialmente la speculazione greca.
Presso i presocratici la i. si presenta come una "comunanza" di ordine fisico, come una certa realtà determinata che forma il "sostrato" ( $\dot{\alpha} \pi \alpha \varepsilon \varepsilon \dot{\alpha} \alpha \nu \nu$ ) della varietà esteriore dei fenomeni. Quando Talete afferma che "l'acqua è il principio degli esseri" ( $\dot{\alpha} \rho \chi \hat{\eta} \nu \tau \hat{\omega} \nu \hat{\alpha} \nu \tau \omega \nu$ $\dot{\alpha} \pi \alpha \varphi \eta \nu \alpha \tau o \tau \hat{\eta} \dot{\alpha} \delta \omega \rho$; Dox. graeci, ed. H. Diels, Berlino 1929, 276 a 5) intende riferire all'acqua tutto quel che di reale sembra competere agli enti, sia quanto all'essere sia quanto al divenire. Questa risoluzione, per così dire, «dimentica»dello i., è comune a tutti i Naturales, ad eccezione probabilmente di Parmenide, per il quale la realtà era posta sotto forma d'immobilità, cosi che il divenire era relegato nel mondo dell'irreale apparenza: l'essere non si annunzia che secondo una "via unica, quella che lo è, è » e le sue proprietà sono: "ingenito ", "indistruttibile", tutto raccolto nel suo "edificio" e "inorollabile" (Fragen. der Varsokratiker, ed. H. Diels-W. Kranz, I, 5 a ed., Berlino 1934, p. 235, 2 sgg.). Il significato metafisico della i. è quindi il seguente : tutto nel mondo è contrarietà e molteplicità; ma i contrari si escludono l'un l'altro; quindi questo mondo dei contrari è falso, ed è vero soltanto lo $\hat{\text { ov }}$ eternamente immutabile. Eraclito invece al contrario pensa che i contrari si condizionano l'un l'altro: questa è il grande mistero dell'essere, che il contrasto è unità, e tutto armonizza nel processo delle sue opposizioni. L'opposizione - non la i. - è quindi allora l'essenza di tutte le cose, e il mondo delle opposizioni è l'unico mondo vero e reale: "dalle cose tutte si ha l'uno e dall'uno tutte le cose ( $\kappa \alpha i \varepsilon \dot{\varepsilon} \kappa \pi \alpha \dot{\alpha} \nu \tau \omega \nu \hat{\varepsilon} \nu \pi \alpha i$ ह̇ $\varepsilon \dot{\varepsilon} \nu \delta \varsigma \pi \alpha \dot{\alpha} \nu \tau \alpha$; Fr. B, 10, op. cit., I, p. 153, 11). I sistemi socratici, con Platone ed Aristotele, risolvono la i, procedendo dal sensibile all'intelligibile, nell'affermazione di una superiore "unità di molteplicità »; ma si deve dire che in questa risoluzione mentre Platone si trova sulla linea di pensiero di Parme-
nide e non ammette nell'essere che è alcuna coesistenza di contrari, Aristotele vede in ogni essere di natura e nel suo divenire la presenza e la lotta di contrari secondo l'intuizione di Eraclito. La materia infatti, ed è il sostrato del divenire, non è $\chi \rho \iota \rho \iota \sigma \tau \hat{\eta}$ come lo $\dot{\alpha} \pi \varepsilon \iota \rho \circ \nu$ di Anassimandro (Phyt., II, 1, 329 a 8-14), ma è sempre affetta di contrarietà ( $\dot{\alpha} \lambda \lambda^{\prime} \delta \dot{\alpha} \dot{\alpha} \rho \varepsilon \tau^{\prime \prime} \dot{\alpha} \nu \sigma \tau \iota \alpha \dot{\alpha} \tau \varepsilon \varsigma$ [op. cit., 329 a 25-26], cioè $\dot{\alpha} \chi \dot{\alpha} \rho \iota \sigma \tau o \varsigma \mu \hat{\varepsilon} \nu \dot{\alpha} \sigma \iota \alpha \varepsilon \iota \mu \hat{\varepsilon} \nu \eta \hat{\alpha} \delta \dot{\alpha} \varepsilon \sigma \hat{\varepsilon} \varsigma \dot{\varepsilon} \nu \sigma \sigma \tau \hat{\eta} \iota \varsigma$ (loc. cit., 329 a 30-31). Secondo i vari modi di diversità, Aristotele distingue anche varie forme d'i. : i. numerica ( $\kappa \alpha \tau^{\prime} \dot{\alpha} \rho \iota \theta \mu \hat{\sigma} \nu$ ), specifica ( $\tau \hat{\eta} \lambda \hat{\alpha} \delta \varepsilon \iota$ ) oppure generica secondo la materia ( $\tau \hat{\eta} \hat{\alpha} \lambda \eta$, cf. Met., X, 3, 1054 a 32). Tuttavia, malgrado tanto sforzo per fondare l'unità dell'essere, Aristotele resta nel dualismo (materia e forma, natura e spirito), non avendo potuto prospettare la creazione: le filosofie posteriori raggiungono l'i. dell'ente e perché optano per la materia (scoicismo, epicureismo) o perché riducono tutto allo spirito (neoplatonismo). Soltanto con la dottrina cristiana della creazione si ha la posizione di una i. nella dualità e di una dualità nella i. : la creatura è distinta da Dio e insieme suo effetto totale.
Una filosofia sistematica della i. comincia con il panteismo di Bruno, si sviluppa con la teoria spinoziana della sostanza e prende sistema con l'idealismo trascendentale tedesco, fino alla risoluzione estrema dell'atto puro, e quindi assolutamente unica, di Gentile: i. dialettica per Hegel, in quanto si pone il "concerto" (Begriff) o pensiero concreto come la "nuova immediatezza" a cui termina la mediazione dialettica, come l'essere in-sé-e-per-sé delle Spirito (Hegel, Wissenschaft der Logik, II, 2a ed., ed. G. Lasson, Lipsia 1934, p. 213). Mentre per Hegel l'i. è un "risultato", per Schelling invece - e le filosofie dell'intuizione - l'i. è punto di partenza. Si comprende perciò come le filosofie di "tipo esplicativo" (ad es., Platone, Schelling) facciano capo al principio d'i. mentre quelle di "tipo costruttivo" (Aristotele, Hegel) preferiscono il principio di contraddizione. Comunque, non è il principio d'i. nel suo significato logico (comune a tutte la filosofie) ciò che oppone o unisce le varie filosofie, ma è il contenuto che si attribuisce all'essere di cui precisamente la filosofia ha il compito di indicare l'identità e la diversità nell'ordine intelligibile.
Bint.: C. Sigwart, Logik, I, § 14, ed. H. Maier, Lipsia 1911, p. 104 sgg.; E. Meyerson, I. et réalité, Parigi 1912; I. Cohn, Theorie der Dialektik, Lipsia 1923, p. 40 sgg.; R. Eisler, Identität. in Wörterb. d. philos. Begriffs, I, Bottina 1927, p. 700 sgg. Per i presocratici, v. K. Reinhardt, Parmenides und die Greek. der griech. Philosophie, Bonn 1916 (cf. nell'indice: $\tau \alpha \dot{\alpha} \sigma \hat{\eta} \nu \hat{\tau} \dot{\alpha} \tau \alpha \dot{\alpha} \tau \hat{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon}$ ). Per Hegel, v. la discussione ch'egli fa del principio d'i. nella Tenenzer Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, Werke, XVIII, ed. A. Lasson, Lipsia 1923, pp. 133-37 (trad. it. di E. De Negri, I principi di Hegel, Firenze 1949, pp. 34-58). Cornelio Fabro
IDEOLOGIA. - Etimologicamente (da ið̇̇̇ e $\lambda \dot{\eta} \gamma \varsigma$ ) è la scienza delle idee.
Il termine fu usato la prima volta da Destutt de Tracy: "L'idéologie est la science des idées (Eléments d'idéologie, I, Parigi 1801, p. 3). Il Windelband nota tuttavia: "Non è escluso che il de Tracy abbia tolto questo nome dalla Wissenschaftslehre del Fichte" (Storia della filosofia, trad. it. di C. Dentice D'Accadia, II, Palermo 1938, p. 173, nota). L'i. era intesa da Destutt de Tracy come lo studio dei fatti mentali rappresentativi, nella loro origine e natura psicologica e nella loro espressione per mezzo del linguaggio. Dato il prevalere, verso la fine del sec. xviri, particolarmente in Francia, dell'indirizzo psicologico-descrittivo (in continuazione dell'opera del Condillac), ideologi furono detti allora i filosofi in genere, e in particolare, con senso peggiorativo per l'astrattezza cui si ispirava il loro sistema, il gruppo Diderot, Cabanis, Volney, Helvetius, D'Alembert, ecc.
In Italia il termine fu usato da M. Gioia, B. D'Aquisto, F. Soave, P. Galluppi, A. Rosmini ed altri. Per il Galluppi «l'i. è la scienza dell'origine e della generazione delle i.» (Elementi di filosofia, II, Livorno 1832, cap. 1, § 1), e particolarmente delle idee essenziali all'umano intelletto, cioè di quelle idee senza le quali il sapere umano sarebbe impossibile, quali, ad es., sostanza, qualità, spazio, numero, causa, effetto, corpo, io. Per il Rosmini «l'i. tratta dell'eri-
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gine e della natura delle idee e però dell'essere come pura ed assoluta idea, nella quale tutte le altre si contengono" (Teosofia, I, ed. nazionale, Roma 1938, p. 33). Essa è pertanto studio dell'essere ideale, ossia della forma originaria del pensiero: "L'i, è la scienza del lume intellettivo col quale l'uomo rende intelligibile a se stesso i sensibili, da cui trae l'universo sapere..., l'i. non crea né inventa questo lume..., ma essa dall'ordine dell'intuizione lo trasporta in quello della riflessione scientifica e cosi ne forma una scienza" (Legion, I, ed. cit., ivi 1942, p. i, num. i).
Nella filosofia neascelastica, il termine fu usato talora, non senza analogia con il significato rosminiano, ad indicare il trattato psicologico-gnoseologico sull'origine e valore delle idee o concetti generali (cf. A. Farges-D. Barbedette, Philosophia neaschelastica, I, $63^{\circ}$ ed., Parigi 1936, p. 369). Ma l'uso è oggi pressoché scomparso. Nel linguaggio corrente, con tendenza, sovente, verso il senso peggiorativo, i. equivale a sistema filosofico o insieme di principi e concezioni che caratterizzano un'epoca, un'età, una cultura, un popolo, un gruppo: p. es., l'i. spiritualista, materialista, liberale. V. anche illuminismo; POSITIVISMO; SENSISMO.
BibL.: B. D'Aequisto, Trattato delle idee o i., Palermo 1837; I. Larchevêque, Sur l'idéologie, Parigi 1869; M. Gioia, J., Milano 1882; F. Picavet, Les idéologues, Parigi 1891; E. Caillet, La tradition littérarie des idéologues, Filadelfia 1943. Ugo Viglino
IDIOMELO ( ${ }^{18}$ équsion). - E un tropario o strofe poetica composta con una quantità di sillabe e con un ritmo e melodia propria, che non serve ad altri di modello o di prototipo. Con ciò si distingue dai tropari detti npooóposx, perché questi seguono la modulazione di altro tropario. I più belli i. dell'innografia bizantina si t
