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vismo, fenomenismo, idealismo, ecc., v. queste voci) per ragioni metafisiche generali.
Supposta la realtà oggettiva dei corpi estesi, non pochi autori fondano l'i. sull'argomento aristotelico della mutazione sostanziale. In seguito alle difficoltà avanzate dalla teoria atomica scientifica, altri tentano la derivazione dell'i. dal fatto che il corpo è una realtà spazio-temporale, con proprietà energetiche ed inerziali. L'unità attuale e la molteplicità potenziale del continuo, sostengono, non si possono adeguatamente spiegare senza ammettere nella sostanza corporea un principio di unità e determinazione (forma) e un principio di molteplicità e indeterminazione (materia prima; cf. s. Tommaso, C. Gent., II, cap. 65; P. Descoqx, Essai critique sur l'hylémorphisme, Parigi 1924, p. 237). Analogo argomento vien tratto dalla considerazione dell'esistenza corporea cui compete insieme l'unità e la diffusione nel tempo (cf. F. Renoirte, Eléments de critique des sciences et de cosmologie, Lovanio 1947, p. 227). Infine l'i. è ancora convalidato dalla duplice e opposta serie di proprietà della sostanza corporea: da una parte la quantità e l'energia, dall'altra la qualità e l'attività (forze elettro-magnetiche, ecc.; cf. P. Descoqs, op. cit., p. 269 sgg.). Queste ultime tre considerazioni sono connesse fra loro e possono considerarsi come un solo fondamento dell'i, sotto diversi punti di vista, che si integrano a vicenda. Altri autori, supposto evidente il principio che l'atto puro è unico e infinito e si moltiplica quando è partecipato in un soggetto potenziale, dal fatto che esistono più individui corporei della stessa specie deducono che questi corpi sono composti di un atto sostanziale partecipato e di una potenza sostanziale che lo riceve (cf. s. Tommaso, De spir. creat., a. 1, ad 9; Phys., VIII, lect. 2). L'argomento è assai discusso in quanto altri sostengono essere il principio di partecipazione fondato sull'i.
All'i. sembra opporsi la scienza moderna, secondo la quale la materia è costituita di particelle, che alcune teorie fisiche ritengono ontologicamente distinte e talora anche specialmente distanti. In merito si osserva che qualora i corpi dovessero realmente intendersi come aggregati di particelle (e pertanto di individualità distinte), a queste può riferirsi la teoria ilemorfica. Non sembra infatti potersi ammettere, come affermano alcuni (s. Alberto Magno, P. Descoqs, M. Fatta, ecc.), che le particelle, pur restando immutate, vengano assunte da una forma sostanziale superiore in una unità metafisica sostanziale, né che l'unità metafisica possa consistere sulla discontinuità fisica. Ma l'attività del corpo vivente persuade fortemente la sua unità sostanziale, da cui risulta che, sia nell'assimilazione del cibo come nella distruzione del vivente in seguito a morte, intervengano mutazioni sostanziali. Ciò arguisce, negli elementi assunti all'unità del vivente, e, per estensione, nei corpi in genere, la composizione essenziale di materia e forma.
Nella stessa fisica, se si prescinde dalle costruzioni teoriche, le osservazioni su nuclei, atomi e cristalli, intese nel loro valore concreto sperimentale, indicano una costituzione particellare eterogenea (cioè con diverse proprietà nelle diverse parti) della materia, per cui non si impone di pensare le particelle nel composto come individui ontologici distinti (cf. P. Hoenen, Cosmologia, p. 316 sgg.); nell'atomo, nei composti chimici e anche nei cristalli è pertanto possibile una continuità eterogenea, che permette l'unità sostanziale ontologica dei corpi superiori. Inoltre la recentissima teoria fisica della meccanica quantica, rigettando la nozione intuitiva di corpuscolo come punto materiale, respinge le teorie meccaniche della materia discontinua, cioè: «respinge il presupposto, insito in tutte le teorie precedenti, che gli atomi, a faroni e le altre entità del mondo atomico si dovessero
concepire alla stregua di corpi o meccanismi immensamente piccoli» (E. Persico, Fondamenti della meccanica atomica, Bologna 1945, p. 68, cf. p. 87). Conseguentemente afferma che il corpuscolo, per es., l'elettrone, entrando in complessi superiori, perde la sua individualità fisica, non potendo essere segnato e seguito, e resta come una modificazione del complesso. "La proprietà della individualità non corrisponde in tal caso ad alcuna realta fisica" (ibid., p. 467; cf. P. Langevin, La notion de corpuscules et d'atomes, Parigi 1935); L. De Broglie (Materia e luce, Milano 1940, p. 274) scrive: «In fisica quantica, il sistema è una specie d'organismo nell'unità del quale le unità elementari costituenti si trovano quasi assorbite». Concerto, quente, simile a quello di esistenza virtuale dei componenti nel composto, sviluppato da Aristotele e s. Tommaso. Si può pertanto concludere che le esperienze fisiche non sembrano escludere l'i. e in particolare la meccanica quantica sviluppa concetti che gli sono favorevoli.
Per analogia ai concetti dell'i. si parla spesso di materia e forma in campi disparati. E. Kant chiama in genere materia il molteplice, mentre la forma è ciò per cui il molteplice viene ordinato (cf. Critica della ragion pura, trad. it. di G. Gentile e G. Lom-bardo-Radice, Bari 1945, p. 64). Si hanno «forme» dell'intuizione, esterna (spazio), interna (tempo), del pensiero (categoric), della ragion pura (idee), ecc.
Nella teologia sacramentaria i maestri dei secc. xir e xiri formularono la dottrina generale secondo cui ogni Sacramento, in quanto segno sensibile, è composto di cose (res) e di parole (cerba). Guidati da analogia ed osservando che la res ha un significato indeterminato, mentre le parole hanno senso preciso, chiamarono la prima "materia", la seconda "forma" del Sacramento.
Bibs.: S. Tommaso, In Phys. Aristotelis commentaria, 1. I, in Opera omnia, ed. P. Fisccadori, XVIII, Parma 1869; id., In Met. Aristotelis commentaria, 1. VII, ed. cit., XX, ivi 1886; G. von Hertling, Materie und Form und die Definition der Seele bei Aristoteles, Bonn 1871; C. Bacumker, Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie, Münster in V. 1890; L. Schnoßler, Die scholastische Lehre von Materie und Form, Passau 1903; A. Rivaud, Le problème du devenir et la notion de matière des origines de la philosophie grecque jusqu'à Théophraste, Parigi 1906; P. Duhem, Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, 3 voll., ivi 1913-17; A. Perier, Matière et forme, ivi 1923; W. D. Ross, Aristotele, trad. it. di A. Spinelli, Bari 1946, pp. 91 sgg.; 248 sgg.: E. Lovreck, Substantielle verandering en hylémorphisme. Etre critiche studle avec de neuscholastiek, Lovanio 1948; M. Lusces, Atomismo o hilemorfismo?, in Ciencia y fe, 4 (1948), pp. 63-66; R. Mool, L'i. di fronte alla fisica di oggi, in Decuss Thomas Pluc., 32 (1949), pp. $41-48$.
Roberto Masi
ILHÉOS, diocesi di. - Città e diocesi nello Stato di Bahia in Brasile, eretta dal papa Pio X il 20 ott. 1913 per smembramento del territorio dell'arcidiocesi di San Salvatore di Bahia della quale è suffraganea.
La diocesi ha una superfice di 57.210 kmq . con 630.000 ab. dei quali 648.000 cattolici. Conta 37 parrocchie con 21 sacerdoti diocesani e 9 regolari, 1 seminario, 2 comunità religiose maschili e 3 femminili (1949).
Bibl.: Cath. Enc., Supplement, p. 389. Enrico Josi
ILITIA (EIxibux). - In Creta Eixó̄bux, in Laconia Eixibux, nella letteratura Eixuós, forse dalla radice * $\varangle \mathrm{x} u \mathrm{~b}$ con significato di «venire (alla luce)»; latino Ilithyla. E la dea che aiuta a portare felicemente a luce i parti, funzione che l'ha fatta assimilare, fino a divenirne epiteto, ad Era e ad Artemide e rispettivamente, presso i Latini, a Giunone Lucina e a Diana.
Il suo culto, antichissimo, era diffuso in vari luoghi della Grecia, specialmente a Delo, Delfi, Attica, Tegea. A Creta, Omero (Od., XVIII, 188) menziona una grotta sacra dedicata a I. Gli scavi eseguiti nella città di Lato
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(Priansos) hanno messo in luce iscrizioni in cui la dez è associata a divinità del giuramento, ciò che, secondo il Nilsson, farebbe di I. anche una tutrice del diritto privato.
In Roma I. ebbe solenne sacrificio durante i Ludi secolari ( 17 a. C.) celebrati da Augusto, che le offri la libagione di 27 focacce nella seconda notte della festa, come è documentato dal processo verbale (Commentarium) della medesima ov'è riportata la preghiera alla dea, invocata al singolare (come fa anche Orazio nel Carme Secolare, 17, dove le dà gli epiteti di Giunone Lucina e Gentale), mentre dalla menzione del Commentarium (deis Ilithyis), dal numero delle focacce ( $3 \times 9=27$ ) e per analogia con le tre Moirae, cui fu fatto il sacrificio nella prima notte, si ricava che anche in Roma, come in Grecia, I. fosse invocata anche al plurale: Elzalbous, Ilithyiae.
Bibl.: Sybel, s. v. in Roscher, Lexikon, I, coll. 1219-21; G. Jessen, Elleithyia, in Pauly-Wissowa, V, coll. 2101-10; Th. Mommsen, I commentarii dei Ludi secolari Augustei e Severiani, in Mon. antichi della R. Acc. dei Lincei, 1 (1891), pp. 631-53; G. B. Pighi, De Ludis saecularibus populi Romani Quir., Milano 1941, p. 127; M. P. Nilsson, Geschichte der griech. Religion, I, Monaco 1941, p. 290.
Nicola Turchi
ILLEGITTIMITÀ : v. LEGITTIMITÀ.
ILLIBERI : v. elvira, concilio di.
ILLIRICO (Illyricum). - Regione costiera ad oriente dell'Adriatico, comprendente in origine la Dalmazia e l'Albania, che sotto l'Impero romano si estese progressivamente all'interno fino al Danubio e sul mare fino all'Egeo, esclusa la Tracia. Fu evangelizzata da s. Paolo (Rom. 15, 19), che vi soggiornò più volte fino al termine della sua attività apostolica (Tit. 3, 12 : si reca a Nicopoli, ove chiama Tito). Prefettura del pretorio da Diocleziano in poi; le corrispondeva nell'epoca costantiniana, quando ancora non era organizzata la gerarchia ecclesiastica, un gruppo di sedi vescovili per forza di circostanze in frequenti relazioni tra loro, come appare nel Concilio di Sardica (343-44); durante però lo stesso sec. iv cominciarono a prendere speciale importanza due sedi, residenze imperiali, Sirmio per l'I. occidentale e Tessalonica per l'orientale; decadendo però Sirmio, in quella zona acquistarono influenza Aquileia, Milano (s. Ambrogio) e più tardi Salona; Tessalonica già dalla fine del sec. iv cominciò ad avere importanti incarichi dal Papa, sicché andò delineandosi la istituzione del cosiddetto vicariato, quasi una specie di legazia.
Si vede così nel sec. v una gerarchia completa, formata di province corrispondenti alle province civili, Norico Ripense e Mediterraneo (metropoli Lauriaco e Teurnia), Dalmazia (metropoli Salona), Pannonia I, Valeria, Pannonia II (metropoli Sirmio), Savia, formanti il gruppo occidentale; Mesia I, Dacia Ripense, Dacia Mediterranea (metropoli Sardica), Dardania (metropoli Soopi, poi Giustiniana I), Prevalitana (metropoli Scodra), Macedonia (metropoli Tessalonica), Epiro Nuova (metropoli Durazzo), Epiro Vecchia (metropoli Nicopoli), Tessaglia (metropoli Larissa), Aczia (metropoli Corinto) e Creta, la quale ultima però si mantiene ecclesiasticamente quasi a sé.
L'ascesa di Costantinopoli, come capitale dell'Impero e quindi anche come importantissima sede vescovile e poi addirittura patriarcale, da un lato, le molte relazioni dell'I. dall'altro con la Sede Romana, fecero di questa regione il campo classico di contesa fra la vecchia e la nuova Roma in materia giurisdizionale (ancora non si parlava di scisma); ci furono tentativi, a cominciare da s. Giovanni Crisostomo, da parte di Costantinopoli per estendere l'influenza bizantina sull'I., ma per la tendenza occidentale del paese e per la vigilanza papale, andarono a vuoto; la storia ecclesiastica illirica dei secc. v, vi e viI è tutto un tessuto di misure amministrative papali, esercitate direttamente o per mezzo del
vescovo di Salona, per l'I. occidentale (senza alcuna intromissione di Costantinopoli in questa parte); e direttamente o per mezzo del "vicario» di Tessalonica o d'altro incaricato, per l'orientale; inoltre la Sede Romana esercitava influenza sull'I. fino a Scodra per mezzo degli amministratori dei patrimoni pontifici di Dalmazia e Prevalitana. Sotto Giustiniano (535), Tessalonica, che era ormai praticamente decaduta dal vicariato per la sua partecipazione allo scisma acaziano (fine del sec. v; principio del vi), lo perdette a favore della patria dell'Imperatore, la neoeretta Prima Giustiniana, e di altre sedi che a volta a volta ricevevano importanti incarichi. Il risultato fu che l'I. occidentale e le province settentrionali dell'orientale (specialmente la Prevalitana) mantennero sempre una fisionomia e un'ortodossia schiettamente romana, e quelle meridionali, seppure talvolta si lasciarono trarre a movimenti eretici o scismatici, finirono sempre con il tornare a rettificare la propria posizione.
E caratteristica, ad es., la posizione costante dei vescovi illirici nei grandi Concilh (Efcso, Calcedonia ecc.): pure contendo degli esponenti di forte valore teologico, si mantengono da principio esitanti o neutri, finché, appena cristallizzatasi la posizione romana, automaticamente vi si riannodano.
Le invasioni barbariche che sommersero la maggior parte della penisula fecero da una parte scomparire quasi tutte le antiche sedi, e dall'altra resero difficili le relazioni di Roma con le superstiti; ne approfittò l'iconoclasta Leone Isaurico per staccare l'I. da Roma e attribuirlo a Costantinopoli : la costa adriatica da Scodra in su continuò però nella sua tradizione, mentre da allora il resto della regione, pure attraverso a proteste pontifice e a locali resistenze, fu in pratica perduto per la diretta giurisdizione romana; l'ultimo atto del drammas si svolse circa la giurisdizione sui Bulgari (seconda metà del sec. Ix) insediatisi in province illiriche, e perciò reclamati da Roma; da allora anche in materia di eresia e di scisma, se non sempre, molto spesso l'I. orientale seguirà Costantinopoli; vero è però che oramai del toponimo ecclesiastico "I." non si parla ufficialmente più.
Bibl.: L. Duchesne, L'Illyricum ccrhisiastique, in Byzant. Zeitschr., 1 (1894), p. 331; id., Autonomies ecclesiastiques, Eglises séparées, $2^{\mathrm{e}}$ ed., Parigi 1905, pp. 229-80; A. Zeiller, Les origines chrétiennes dans les provinces duesbiennes de l'Eugère romain, ivi 1918; R. Janin, Bulgarie, in DHG, coll. 1120-34; G. Silva-Tarouca, Collectio Thessalonicensis, Roma 1937; E. Condurschi, Monumenti cristiani nell'I., in Ephemeris Dacoromana, 9 (1940); G. Valentini, Contributi alla cronologia albanese, I. Roma 1942, II, ivi 1944; V. Laurent, L'évection de la mitrop. d'Athènes et le statut ecclésiast. de l'I. au VIIè siècle, in Etudes byzantines, 1 (1943), pp. 58-72; K. Prümm, Religionsgeschichtliches Handbuch für den Raum der altchristlichen Domest, Friburgo in Br. 1943, pp. 779-87 e passim.
Giuseppe Valentini
ILLIRICO, Mattia Flacio: v. Flacio, matTIA.
ILLIRICO, Tommaso, beato. - Predicatore e teologo francescano, n. ca. il 1485 a Vrana (Dalmazia, donde il cognome di I.), m. a Mentone (Ventimiglia) nel 1528. A Osimo, ove si era recato da bambino con la famiglia, entrò tra i Minori Osservanti e fu ordinato sacerdote. Animato da spirito apostolico predicò per tutta la vita in Liguria, Dalmazia, Piemonte, Francia, Germania, soprattutto contro l'eresia protestante, che in quel momento si diffondeva.
Nominato da Clemente VII inquisitore generale per gli Stati sabandii, combatté in modo particolare i valdesi, allora in gran fermento.
Oltre i Sermones (2 voll., Tolosa 1521) scrisse varie opere polemiche contro il protestantesimo, tra cui vanno
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ricordati : Libellus de potestate Summi Pontificis (Torino 1523); Conditiones veri pastoris animarum (ivi 1523); In lutheranas haereses elypeus catholicae Ecclesiae (ivi 1524: confutazione degli errori del De capolestate habilonica intorno al Battesimo e alla Penitenza). La sua dottrina intorno al papa non è immune da macchia, poiché ammette la teoria conciliare, ossia la superiorità del concilio ecumenico sul romano pontefice; ma in T. I. fu un errore materiale, dovuto all'influsso del seC. xv.
Bull.: Hurtus, II, col. 1272 (incompleto); B. Fontana, Documenti vaticani contro l'eresia luterana in Italia (Archivio della R. Società romana di storia patria, 15), Roma 1892, pp. 97-101; G. Gelcich, Fra T. I. detto da Osimo, Appunti biografico-critici, Spalato 1903; B. Roda, Documenti di Ragusa, in Miscellanea fraucessana, 15 (1914), pp. 178-80; R. J. M. Mauriac, Nomenclature et description sommaire des oeuvres de d. T. I., in Archivam Franciscanam Historicam, 18 (1925), pp. 374-85; id., Une enquête en vue de la béssification de T. I., ibid., 24 (1931), pp. 513 522; id., Un réformateur catholique: T. I., in Etudes Francizaines, 46 (1934), pp. 329, 434, 584; 47 (1935), p. 58; J. Mercier, Thomas Illyricus, in UTNC, 1, XV, coll. 777-78 (ineratto); G. Cantini, I Francescani d'Italia di fronte alle dottrine luterane e calviniste durante il Cinquecento, Roma 1948, pp. 50-69 (il più recente e il più completo lavoro su T. I.).
Antonio Piolanti
IL.UMINATI. - Società segreta a base etico-politico-religiosa, sorta in Germania nella città bavarcse di Ingolstadt il $1^{\circ}$ maggio 1776 per opera di Adamo Weishaupt (1748-1830). Secondo le intenzioni del suo fondatore mirava al perfezionamento morale e politico dei suoi aggregati (furono, infatti, denominati inizialmente perfettibilisti); aveva lo scopo, inoltre, di restituire all'individuo i diritti naturali, resi nulli dalle istituzioni governative e dalla religione, e di iniziare una religione della ragione con cui soppiantare il cristianesimo.
L'organizzazione della società si fondava sull'incondizionata obbedienza, la reciproca sorveglianza e la massima segretezza. I soci, che si distinguevano tra di loro con nomi tolti in prestito dall'antichità classica (sotto il nome di Spartaco, ad es., si celava il Weishaupt medesimo), erano divisi in varie classi, avendosi i «novizi» ed i «piccoli illuminati» (prima classe), i «novizi scozzesi» ed i «cavalieri scozzesi» (seconda classe), e gli appartenenti ai «piccoli» e ai «grandi misteri» (terza classe).
La società ebbe una rapida diffusione, estendendosi anche fuori della Germania, soprattutto nei Paesi Bassi, pur non raggiungendo mai un numero elevato di associati : vi appartenne fra gli altri il Goethe. La sua attività fu tuttavia di breve durata; infatti, caduta in sospetto dello Stato, un editto dell'elettore Carlo Teodoro di Baviere del 22 giugno 1784 ne ordinava lo scioglimento. Condannata anche da Pio VI in due lettere inviate al vescovo di Frisinga il 18 giugno ed il 12 nov. 1785 , il vero sfaldamento dell'associazione si ebbe con la Rivoluzione Francese.
Per gli I., pacudo mistici spagnoli dei secc. xvi e xvir, v. alumbrados.
Bull.: A. Weishaupt, Geschichte der Verfolgung der Illuminaten in Baiern, Francoforte-Lipria 1786; P. Tschackert, a. v. in Realenc. für prot. Theol. u. Kirche, IX, pp. 61-68; R. Le Forestier, Les illuminés de Bavièr, Digione 1915; A. Viotte, Les sources occultes du romantisme, Parigi 1928; J. Dros, L'Allemagne et la Révolution Française, ivi 1949, p. 403 695. Niconio Del Re
IL.UMINAZIONE. - Per il significato gnoseologico del termine: v. agostino aurelio, V. L'illuminazione.
## ILLUMINAZIONE NELLE CHIESE ANTICHE. - Monumenti di un certo valore sono le lampade paleocristiane, sia in terracotta, sia in bronzo, sia pensili, come pure combinate con sostegni; esse furono usate per l'illuminazione dei luoghi sacri.
I. Lucerne fittili. - Di colore rosso, giallo fino al grigio, furono trovate non solo a Roma (R. Garrucci, Storia dell'arte cristiana, VI, Prato 1880, tavv. 468-76) ed in Italia (J. Führer, Sicilia sotterranea, Monaco 1897, p. 280), ma in tutti gli altri paesi dell'Impero romano, specie in Gallia (cf. G. M. Tournet, Sur quelques obiets
d'antiquité chrétienne, in Revue archéologique, 1883, pp. 4755), in Africa (A. Delattre, Lampes chrétiennes de Carthage, Lilla 1890) e nell'Oriente (O. M. Dalton, Catalogue, Londra 1901; O. Wulff, Altchristliche Bildwerke, Berlino 1909; R. Forrer, Die frühchristlichen Altertümer von Achmim-Panopolis, Strasburgo 1893).
In Occidente queste lucerne fittili erano in genere di forma ovale o rotonda (cf. Römische Quartalschrift, 18 [1904], p. 21); in Oriente invece zoomorfa oppure con forme poi proprie dell'arte araba (R. Forrer, op. cit., tav. 2, 7). Fornite di un corto manico, di uno o due becchi sporgenti, sulla superficie avevano uno o più fori per rifornire l'olio. Se di media grandezza ( $5-15 \mathrm{~cm}$.) venivano portate in mano o poste dentro nicchie o fissate nei sepolcri. Nel rovescio si trova spesso una marca di fabbrica (J. Fink, Formen und Stempel..., Monaco 1900, pp. 658-703), il nome del padrone o della figlia (Anniser Annü Serapiadori; G. B. De Rossi, in Bull. arch. crist., $2^{a}$ serie, I [1879], p. 77; $3^{a}$ serie, 4 [1879], p. 29; $3^{a}$ serie, 6 [1881], p. 14), segni decorativi o senza particolare significato, ovvero simboli cristiani (palma, croce, monogramma : ibid., $3^{a}$ serie, 3 [1878], p. 50). Nella parte superiore si trovano talvolta motivi animali (leone, cavallo, squila, pesce), figurazioni ornamentali (salice ansato, candeliere a sette braccia), scene della mitologia (Ulisse), del Vecchio come anche del Nuovo Testamento (i due esploratori che portano il grappolo : cf. O. Marucchi, in Römische Quartalschrift, 1 [1887], p. 325), il sacrificio di Abramo (R. Garrucci, op. cit., tav. 475, n. 2), i fanciulli nella fornace (ibid., n. 7), Giona (ibid., n. 5), Daniele (cf. Römische Quartalschrift, 10 [1896], p. 190), le donne al sepolcro, l'Orante e il Buon Pastore.
Le lucerne con il monogramma di Cristo sono di un valore singolare, perché nella successione dei diversi tipi si può constatare lo sviluppo della croce dalla forma monogrammatica fino a quella latina. Quelle con iscrizioni, sia latine sia greche, contengono in gran parte acclamazioni (Herennia... vicus in \& : cf. O. M. Dalton, op. cit., n. 713), formole dedicatorie (vita Donato Choromagistro: cf. G. B. De Rossi, in Bull. arch. crist., $3^{a}$ serie, 2 [1877], p. 142), nomi di alcuni martiri (V. Schultze, Archäologie, Monaco 1895, p. 299), come anche espressioni della dottrina cristiana ( $\varphi \hat{\omega} \varsigma$ èx $\varphi \omega \tau \hat{\tau} \varsigma$ : cf. Bull. arch. neopol., 1857, p. 111). In base a tali iscrizioni si può dedurre che spesso queste lucerne furono regalate a distinte persone come ricordo (eulogia) dei luoghi santi.
II. Lampade in metallo. - Scarse sono le lampade antiche in oro, argento e cristallo (G. B. De Rossi, in Bull. arch. crist, $1^{a}$ serie, I [1863], p. 53); più numerose invece quelle in bronzo. Come modello fu usato il tipo ellenistico, concavo e stretto, il quale imitava talvolta le forme degli animali (O. M. Dalton, op. cit., n. 508; J. Strzygowski, Kaptische Kunst, Vienna 1904, tav. 33) : colombe (O. M. Dalton, op. cit., tav. 27; J. Strzygowski, op. cit., n. 9139), bomi, pavoni, pesci (ibid., 9142; O. Wulff, Altchristliche Bildwerke, Berlino 1909, n. 777), draconi (G. B. De Rossi, in Bull. arch. crist., $1^{a}$ serie, I [1867], pp. 9-16; $2^{a}$ serie, 5 [1874], p. 129; $4^{a}$ serie, 5 [1887], p. 164; $5^{a}$ serie, I [1890], p. 13; La BlanchèreGauckler, Catalogue du Musée Alaoui, nn. 499-503; A. Delattre, Lampes chrétiennes, n. 690; O. M. Dalton, op. cit., n. 721), come anche di una nave (O. Wulff, op. cit., n. 780) o di una basilica (R. Garrucci, op. cit., tav. 469, nn. 2-4; L. Fanciulli, De lucernia..., Macerata 1802).
Questi vasi in metallo, con un manico stilizzato e con un becco più o meno sporgente, avevano talvolta un coperchio sormontato da una colomba o da una croce. Sospesi per mezzo di catene (kózyos, lychnus penulis: cf. C. M. Kaufmann, Handbuch der christlichen Archäologie, Paderborn 1922, p. 590, fig. 294) o messi sopra sostegni tripodi (id., Die sepulkralen Zeuselsdenkmäler der Antike und des Christentums, Magonza 1900, tav. 3; J. Strzygowski, op. cit., n. 9124; O. M. Dalton, op. cit., n. 49) furono usati per illuminare i cubicoli dei martiri ma soprattutto le chiese paleocristiane, come si ha dal Testamentum D. N. 7. : «Sint omnia loca illuminata tam propter figuram tam propter lectionem» (I. E. Rahmani, I, Magonza 1889, p. 19).
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III. Corone (coronae, phara canthara, polylychnion). Dal sec. iv in poi furono introdotte, come nuovo tipo di illuminazione, le corone pensili. Un primo tipo fu usato in forma di una ruota orizzontale, perforata, per le lucerne vitree in diversi colori (J. Strzygowski, op. cit., n. 9156; O. Wulff, op. cit., n. 1004; O. M. Dalton, op. cit., n. 529); un altro tipo invece in forma di una bassa lamiera cilindrica con bracci esternamente sporgenti, spesso in forma di delfini (J. Strzygowski, op. cit., n. 9153), come lampadari. Tutte queste corone erano sospese per mezzo di catene, tra i cui anelli si alternavano creci e monogrammi decorativi.
IV. GAbate. - Oggetti sacri usati per l'illuminazione nelle basiliche paleocristiane e medievali. L'etimologia della parola gabata non è chiara. La sua radice viene cercata nella parola ebraica gab o nella greca xá $\beta o s$, misura di capacità per il grano (II Reg. 6, 25; Lc. 16, 6), anche nel $\gamma \alpha \beta \alpha \delta \dot{v} v=$ трі $\beta \lambda \omega v$ (hecychos) nel senso di "piatto, bacinella", oppure infine nel verbo latino cavare, cavatus, "incavare", "traforare", nel senso di un piatto concavo, di una patena (Isidaro di Siviglia, XX, 40). In tutte queste diverse etimologie la parola gabata è forse sempre nel solo senso di oggetto sacro (Venanzio Fortunato, Carmen XI, 10).
Dal tempo del papa Ormisda ( $514-23$ ) in poi, la parola gabata viene adoperata più di cento volte nel Liber Pontificalis e diventa caratteristica denominazione di un certo tipo di oggetti sacri usati sia per decorare che per illuminare la basilica, sia anche come ex voto.
Quanto alla decorazione ("ad nitorem basilicae»: Lib. Pont., II, p. 117), le gabate sono ornate con pietre preziose ("cum gemmis»: ibid., II, p. 10), con croci ("cum crucibus»: ibid., II, p. 13), mostrano incisi diversi motivi e scene diverse, piante, leoni (" in medio stantem pinesm et IV leonodios": ibid., II, p. 79), grifi ("habentes grifos": ibid., II, p. 3) o figurazioni cristiane come la croce ("signochristas": ibid., II, p. 30), gli Apostoli ("apostolam": ibid., II, p. 62). Esse erano sospese mediante tre o quattro catene non solo sulla pergola davanti all'altare maggiore (ibid., II, p. 10) e nell'interno delle basiliche (ibid., II, pp. 13, 30), soprattutto in onore di un santo (ibid., II, p. 14) o di un santuario (ibid., II, p. 15), ma anche nel quadriportico (ibid., II, p. 30). Fuse in materiale prezioso, oro (ibid., I, p. 323) ed argento (ibid., II, p. 3), venivano offerte alle chiese da papi, imperatori e devoti quali ex voto (F. X. Kraus, s. v. in Pauly-Wissowa, I [1882], p. 548; II [1886], pp. 595-96; H. Leclercq, Gabata, in DACL, VI, 1, pp. 3-10).
V. Sostegni e candeledri. - Si possono immaginare quasi come predecessori degli attuali candelieri. Erano composti di un sostegno a tripode in combinazione con un piatto che rifletteva la luce di una lampada posta al di sopra (J. Strzygowski, op. cit., n. 9126; O. Wulff, op. cit., n. 994). Questo tipo fu usato in prevalenza nelle cripte dei martiri, nei santuari, nei luoghi santi e nelle chiese davanti all'altare. Si veda, ad es., l'altare con candele accese nel mussico proveniente da Tabarca (cf. tav. xxvir, 1, della voce Africa).
VI. Fonti di informazione. - Le fonti da cui si possono attingere notizie di illuminazione antica sono per Roma il Liber Pontificalis, in cui nelle donazioni di Costantino alle chiese vengono enumerati, p. es., per il solo S. Pietro una corona in oro a ottanta delfini (bracci), una in argento a 120 bracci e più di cento altre corone per le navate della Basilica (Lib. Pont., I, pp. 172-87). Per Gerusalemme la Peregrinatio Aetheriae mostra il S. Sepolcro illuminato da lampade vitree in tutti i colori (Peregrinatio Aetheriae, 24, 7, 9; 25, 7, 8 in CSEL, 39, 73, 5-8, 23; 76, 3. 15-17). Per Costantinopoli si ha la descrizione della Hagia Sophia da parte di Paulus Silentiarius (Descriptio S. Sophiae, nn. 885-920, in Corpus script. hist. Byn., Bonn 1837, pp. 42, 467-43, 504): la cupola era circondata da cerchi luminosi; ai cornicioni erano sospesi dischi in argento con lucerne vitree. Fra questi dischi erano lampade cruciformi. Alle pareti della chiesa si vedevano piatti in argento con lucerne sospese per mezzo di catene. Fra le colonne erano sostegni per lampade. Sulla iconostasi come anche sull'architrave dell'ambone erano alberi di luce, formati da più cerchi con
lampade. Tutta la chiesa era piena di luce. Centinaia di lampade mutavano la notte in giorno e con lo splendore della luce simboleggiavano il mistico faro che è salvezza al navigante fra i pericoli del mare.
Per la questione liturgica della i. nelle chiese, v. Candele; luce elettrica. - Vedi tav. XCIX.
Biol.: L. Fanciulli, De lucernis lampadibusque penilibus in sedibus sacris vetrrum Christ., Moccetta 1802: R. Garrucci, Storia dell'arte cristiana, 6 voll., Prato 1873-80, passim; J. Fink, Formen und Strapol rünischer Tonlunpen, in Sitzungsbericht der Kgl. bayr. Akademie der Wissenschaften, Moneir 1900: O. M. Dalton, Catalogue of early christian antiquities of the British Museum, Londra 1901, pp. 139-34; J. Strzygowski, Kapitale Kunst zu Cuira (Catalogue général des antiquités égyptiennes du Musée du Cuira), Vienna 1904, pp. 228, 285-95, 318; O. Wulff, Althhristliche und mittelalterliche byzantinische und italionische Bildwerke. I. Althhristliche Bildwerke, Berlino 1909.
Ludovico Voelkl
ILLUMINISMO. - Movimento di idee che impronta la cultura e la filosofia degli ultimi decenni del 600 alla fine del ' 700 e da cui prende nome una particolare fase della civiltà europea. Vuole significare nella sua etimologia (ted. Aufklärung) "rischiaramento" della realtà con i "lumi della ragione" "illuminazione", e orientamento in senso progressivo, dei molteplici aspetti, anche pratici, della vita; nel suo sviluppo : lotta contro i residui di una mentalità legata ai valori consacrati dalla "tradizione" (costruzione di una ragione astratta, universale, unica; fiducia nella potenza della ragione innovatrice; demolizione della "barbaric" medievale e, nei principali esponenti, opposizione alla metafisica cristiana o alla metafisica senalaltro; riformismo economico-sociale).
Iniziatosi in Inghilterra con il Locke, l'i. si propagò in Francia ove assunse un carattere prevalentemente politico, in Germania dove si associò al risveglio della poesia nazionale, e in Italia dove si affermò soprattutto nel campo delle discipline sociali. Contribuirono allo sca formazione una molteplicità di indirizzi fa cui origine può essere cercata anche molto lontano dal periodo in cui l'i. propriamente si inquadra - la Rivoluzione inglese del 1688 e la francese del 1789 - e cioè gli indirizzi del materialismo, dell'empirismo, del razionalismo, dell'idealismo e del sensismo. Il razionalismo offre all'i. il metodo critico inteso ad instaurare la chiarezza e l'evidenza della ragione, l'empirismo i suoi processi di meccanicismo e di associazionismo intesi alla ricostruzione di tutta la realtà. Nel quadro delle forze essenziali che plasmarono la filosofia illuministica e ne determinarono i concetti fondamentali in sede religiosa, storica, etica, sociale, ecc., si deve tener conto soprattutto di questi due filoni del razionalismo e dell'empirismo, in cui tutti gli altri, ad un certo punto, si assommano; essi ispirano più o meno direttamente i maggiori esponenti del periodo e, anche a prescindere dalle singole dottrine, informano tutta la mentalità del secolo. Queste correnti non significano scissura, ma soltanto suddivisione, e una continuazione degli indirizzi filosofici propri del paese dove esse rispettivamente fioriscono: l'indirizzo razionalistico sembra appartenere più propriamente alla Francia, ricca dell'eredità di Cartesio, e l'empirico va debitore all'Inghilterra dove è vivo l'insegnamento di Bacone.
Il razionalismo, dopo essersi alimentato di quel vivo desiderio di chiarezza in lotta contro ogni "pregiudizio della tradizione" (cf. P. Boyle, Geavres diverses Pens. dis., sez. VII, XII, L'Aix 1737, pp. 95 e 235), si è innestato nella vita speculativa fino a soppiantarne i valori essenziali. La ragione umana è da esso considerata non più soltanto quale apportatrice di cognizione, ma quale misura di tutte le cose, norma unica e suprema della vita. Nata dall'individuo,
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essa ora vuol superarlo e rappresentare non tanto il singolo quanto la collettività, dominare la vita intellettuale ed etica. Il razionalismo illuministico rimette al primo posto una astratta e ragionata concezione della natura, in tutti i campi, nel conoscitivo come nel volitivo, nelle scienze sociali e politiche, nel diritto, nell'arte, nell'etica, nella pedagogia, nella religione, ecc. Perciò ripudia la storia e la tradizione, contrappone al diritto storico il diritto naturale, alla metafisica la scienza empirico-razionalista. Si nota una tendenza a livellare, a confondere le differenze qualitative, a sopprimere le differenze individuali, a "imborghesire " la stessa vita dello spirito; una tendenza al formalismo, inseparabile dal culto della ragione astratta. Il razionalismo illuministico bandisce perciò la fantasia, considera in sottordine gli affetti e i movimenti istintivi, non concepisce, oltre il fatto, l'imponderabile, oltre la ragione, lo spirito.
L'altro motivo illuministico, l'empirismo di derivazione inglese, prima di subire contaminazioni in Francia rappresenta l'antitesi più espressiva del razionalismo illuministico, pur accentuando in esso la posizione antimetafisica, antindividualista e antispirituale. Mentre il razionalismo illuministico nega il senso storico, l'empirismo illuministico lo rivaluta, teso com'é all'esperienza dei fenomeni; mentre il razionalismo si astrac nella generalizzazione, l'empirismo individualizza fino a negare ogni possibilità di astrazione. Il compromesso tentato da Locke e dai suoi seguaci tra l'intellettualismo, ossia la fede ottimistica nella forza della ragione al servizio del mondo e della vita umana, e il sensismo empirico, non regge più, e si conclude in una posizione di razionalismo positivo, in quella scepsi così fortemente rappresentata da Bayle e da Hume.
Attraverso la corrente empirica l'i. perviene a una negazione di ciò che aveva da principio supremamente valorizzato, ossia la dea ragione, e rivendica nuovamente, sui valori di una fredda astrazione lontana dall'esperienza, il valore dell'istinto, dell'impulso, della passione. Correnti di scetticismo si intrecciano così, in questo clima, ad affermazioni del più crudo materialismo, e il desiderio di immettere il risultato della teoria e dell'esperienza nella vita vissuta, comune tanto alla corrente empirica quanto alla razionalistica, fa sì che questa ondata di pensiero sovvertitrice del passato si riversi nel dominio etico e religioso : e con tanta maggior facilità in quanto sono stati adottati, in Inghilterra prima, e successivamente in Francia, metodi di esposizione chiari, popolari, accessibili ad ogni categoria di persone. Con tattiche diverse, da punti di vista che sembrano quasi divergere, l'esaltazione dell'astratto e l'esaltazione del positivo, tutte le istituzioni sono scalzate alla base, e si vuol togliere ogni autorità al costume, alla religione, allo Stato. Dichiarando falsa e malefica la tradizione, si inneggia ad un ordine nuovo che deve distruggere perfino il ricordo dell'ordine antico, si plaude al progresso, si esaltano i valori contingenti, si vuole una riforma degli istituti sociali, si proclamano i diritti dell'uomo (cf. A. Espinas, La philosophie sociale au XVII e siècle, Parigi 1908; M. Ferraz, La philosophie de la Révolution, ivi 1900).
E innegabile, tuttavia, che se l'i. ha distrutto, ha cercato però di ricostruire; in ogni settore esso ha tentato, e non inutilmente, di erigere, accanto alle macerie, un edificio, e di gettare un pilastro vicino ai residui della sua opera di corrosione. Non si può infatti negare il carattere positivo di taluni atteggia-
menti dell'i., i quali hanno fruttato anche là dove sembravano solo demolire, non fosse che per il risveglio vasto e attivo dell'intelligenza, l'impulso dato al pensiero e al vaglio di tutto attraverso il pensiero, il controllo cioè di quanto si crede, si fa e si sogna, e della vita in funzione della ragione. Molte aberrazioni del secolo dei lumi sono mescolate di verità, e nei suoi stessi errori ci sono intuizioni geniali e feconde.
I. I. inglese. - Esso si rifà sostanzialmente a Hobbes e a Locke; a Hobbes, che concepisce la religione un instrumentum regni, materia quindi di legislazione umana, e considera chimerica ogni esistenza che non abbia la corpulenza e la solidità della materia (cf. Elementorum philosophiae, sectio prima: de corpore, Londra 1555; sectio secunda : de homine, ivi 1658; sectio tertia : de rice, Parigi 1642); a Locke, che pretende che la conoscenza critica si esaurisca nell'esperienza sensitiva, eliminando quindi dall'intelligibile la causalità, la sostanza, l'atto di essere (cf. Essay concerning human understanding, 1. 1). Il sistema di Locke è come il punto di partenza dell'idealismo religioso di Berkeley, dello scetticismo di Hume, del materialismo sensistico di D. Hartley (v.) e di J. Priestley (v.); esso ispira il sensismo speculativo di Condillac (v.), la sottile ironia di Voltaire contro le costruzioni speculative prive dei dati dell'esperienza, la scuola degli ideologi francesi, la corrente scettica che va da Bayle (v.) fino a Diderot (v.) e d'Alembert (v.) e dà, se pure indirettamente, origine al disismo (v.), la religione naturale dei liberi pensatori (v.). I maggiori esponenti del deismo inglese, che è un prodotto tipicamente illuminista, quali M. Tindal (v.), J. Toland (v.), A. Collins (v.) ed H. Bolingbroke (v.), accentuano il razionalismo religioso inteso a distaccare, dalla Rivelazione cristiana, i motivi empiristi e scettici che sostengono l'autonomia della religione naturale. Si affianca al deismo le corrente della « morale naturale ", che abbraccia tre diversi indirizzi : l'intellettualistico, di cui è esponente il teologo S. Clarcke (v.), e accetta il concetto della trascendenza divina, dell'immortalità dell'anima, delle cause finali, ecc.; il sentimentalistico, che fa capo allo Shaftesbury (v.), e fonda la morale non più sulla ragione ma sul sentimento, e paragona il senso morale al senso estetico; l'idealistico, rappresentato da Berkeley (v.), da J. Norris (v.) e da Arturo Collier (v.).
II. I. fransces. - L'influenza del pensiero inglese in Francia, di cui si deve tener conto per studiare le origini dell'i. nella patria di Voltaire, va ricondotta alle sue giuste proporzioni, non avulsa cioè dalle correnti sotterranee che guidano la Francia in quegli anni, e dalle eredità che ne alimentano la speculazione; basti ricordare che prima dei liberi pensatori inglesi vi erano stati i libertini francesi «precursori» del volterianesimo contro i quali si era scagliato Pascal (cf. F. Strowski, Pascal et son temps, I, Parigi 1907; P. Serini, Pascal, Torino 1942, pp. 85-114; M. F. Sciacca, Pascal, 2a ed., Brescia 1943, pp. 44-51). L'i. francese prende le mosse ea Cartesio e da Newton. Il genuino filone del razionalismo illuminista è infatti da cercarsi in Cartesio, il quale rivive, sotto l'aspetto delle teorie meccanisiste, tenuto il debito conto dell'influenza di Newton, negli scritti di La Mettrie (v.), Cabanis (v.), Bonnet (v.), e, sotto l'aspetto delle teorie antistoricistiche, in Bayle, Diderot, Condorcet (v.), ecc.
Con Newton, ma al di là delle sue premesse e dei suoi propositi, l'i. francese sostituisce all'ideale cartesiano della logica deduttiva l'ideale della certezza induttiva, alla metafisica dell'io lo studio sistematico delle leggi fisiche (studio che vorrebbe fondare esclusivamente la scienza sull'esperienza e sul calcolo per evitare l'immissione del soprannaturale nel dominio della natura). Voltaire, che aveva notato l'affinità tra Locke e Newton e la tendenza unitaria della filosofia inglese verso il razionalismo scientifico, si propose, con le sue Lettres sur les Anglais (Parigi 1734), di diffondere in Francia la nuova impostazione filosofica dell'i. inglese; e il suo appello non rimase infecondo in un ambiente che seguiva con simpatia l'In-
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ghilterra non soltanto per l'indirizzo della speculazione, ma anche per le sue idee religiose e politiche. In Francia tuttavia l'i. si trasportò subito dal terreno puramente speculativo e scientifico a quello ideologico, e assunse carattere e estremistico s.
Tra i «fondatori» francesi dell'i. vanno ricordati P. Bayle, autore del Dictionnaire historique et critique ( $3^{\text {a }}$ ed., Amsterdam 1734), il quale, attraverso un minuto lavoro di revisione critica di tutto il passato, demolisce, con il suo scetticismo, le basi del pensiero religioso e della concezione etica e sociale; Fontenelle (v.) che, gettando lo scherno su tutte le costruzioni e le tesi tradizionali, intenta il processo all'umana credulita (cf. L'origine des fables; L'histoire des oracles, in Oeuvres, Amsterdam 1744). In questa corrente scettica si incontrano quasi tutte le figure dominanti dell'i. francese, tra cui tuttavia emerge Voltaire (v.) il quale accentua la posizione antireligiosa di Bayle, considera la Provvidenza e la spiritualità ipotesi assurde, nega il libero arbitrio, fa discendere la concezione del soprannaturale sul piano della pura immanenza, si erige a giudice del cristianesimo, e sogna una religione universale sulla base della negazione di ogni religione positiva; negazione che non è cos totale come in Holbach (v.) e nei materialisti, ma trova accenti forse più persuasivi per la violenza che la ispira (cf. Traité de la tolérance, in Oeuvres, P
