istenza nel proprio errore dei parenti acattolici.
Sono semplicemente impediti (can. 987): 1. I figli degli acattolici, sino a quando i genitori persistono nel loro errore $»$. Mentre nel diritto antico anche i nipoti erano irregolari, nel diritto vigente l'i. comprende solo i discen-
denti degli acattolici nel primo grado della linea retta. Esiste tuttavia l'i. anche se uno soltanto dei genitori è acattolico e non cessa se il matrimonio misto fu contratto con la dovuta dispensa, dopo aver prestato le cessioni del caso. Anche se qualcuno pensa altrimenti, è da ritenere che dal nome di acattolici (apostati, eretici, scismatici, atci), siano esclusi gli infedeli. L'i., stabilito per elidere la presunzione contro i figli degli acattolici sulla stabilità o meno della loro fede, cessa, o per l'efficace conversione dei genitori o del genitore acattolico alla fede, o, molto probabilmente, per la morte dei medesimi, anche se persistettero nel loro errore. 2. "Gli ammoglisti». Anticamente quest'i. e i due seguenti, erano detti ev defectu libertatis. Nel diritto antico, pur persistendo il vincolo matrimoniale, l'i. cessava se la moglie abbracciava lo stato religioso o faceva voto di castità anche restando nel secolo (Benedetto XIV, De synodo dioecesana, I. XIII, 12, n. 13 sgg.). Nel diritto vigente invece, il matrimonio è un i. assoluto per ricevere gli Ordini e solo cessa o per il cessare in qualsiasi modo del vincolo matrimoniale o per dispensa della S. Sede, che solo viene concessa dietro il libero consenso della moglie e dopo che si sia provvisto a tutte le eventuali difficoltà del caso. 3. "Coloro che esercitano un ufficio o un'amministrazione proibita ai chierici e di cui debbano rendere rapace, sino a che, lasciato l'ufficio e la amministrazione e rese le ragioni debite, non siano liberi». Che cosa sia proibito ai chierici è chiaramente detto al can. 139; ed a senso contrario ai deduce che molti uffici ed amministrazioni non sono vietate ai chierici, come l'amministrare i beni delle chiese, dei luoghi pii. esercitare l'ufficio di consigliere municipale, ecc. 4. "I servi nella servitù propriamente detta, prima di aver ottenuta la libertà $\%$. I servi propriamente detti di cui parla il codice qui e al can. 1983 \& 2, riferendo integralmente il diritto antico, sono coloro che per il diritto delle genti e contro la libertà naturale sono sottoposti al dominio altrui. Questa deplorevole condizione di cose, riprovata sempre dalla Chiesa, non si riscontra più in Europa e nei popoli civili, anche se può verificarsi nei luoghi di missione, presso i selvaggi. 5. "Coloro che secondo la legge civile sono obbligati al servizio militare ordinario, prima di aver soddisfatto a tale obbligo $\%$. Il servizio militare ordinario è quello che i giovani, chiamati per la prima volta alle armi secondo le leggi della propria nazione, devono prestare per uno o più anni (decreto Inter religius, $1^{\circ}$ genn. 1911, ad. 1); non importa il corpo cui saranno destinati. Inoltre, sono impediti tutti coloro che, se anche lo saranno in seguito, non sono ancora stati chiamati alle armi o per difetto di età o perché alla leva militare sono stati dichiarati rivedibili (Commissio Interpretationis authenticae, 2 giugno 1918). Non sono impediti invece coloro i quali, dopo il servizio attivo, restano obbligati ai cosiddetti esercizi annuali. 6. "I neofiti, fino a che, a giudizio dell'Ordinario, non siano stati provati a sufficenza ». Si dicono neofiti coloro che, convertitisi in età adulta, riceverono il Rattenimo in modo assoluto. Sono esclusi perciò gli eretici che, ritrattati gli errori, vengono ribattezzati sotto condizione. Prima del CIC, per ammettere un neofita a ricevere gli Ordini, si ricorreva generalmente alla S. Sede; il can. 987, 6 , rimette al giudizio dell'Ordinario il decidere se il candidato sia sufficentemente fondato nella fede e nella morale cristiana. 7. "I colpiti dall'infamia di fatto, sino a che essa, a giudizio dell'Ordinario, perdura $\%$. Incorre in quest'i. chi o per un delitto commesso o per cattivi costumi ha perso la buona fama presso i fedeli probi e gravi, del che spetta giudicare all'Ordinario (can. 2293 \$ 3); l'i. cessa quando la persona riacquista la buona fama a tenore del can. 2293.
Per cause scusanti dagli i. e moltiplicazione dei medesimi, v. IRREGOLARITÀ.
Essendo tutti gli i. temporanei di loro natura, cessano anzitutto nel modo indicato per ognuno di essi e cioè per il cessare della causa da cui essi traggono la loro origine. Cosi, p. es., il primo i. cessa con la conversione dei genitori alla vera fede; il secondo, con il cessare del vincolo matrimoniale, ecc. Cessano anche se venga meno il diritto particolare da cui eventualmente abbiano avuto origine.
## Page 993
Bib.: I. Hickey, Irregularities and simple impediments in the new Cade of canon lare, Washington 1920; F. M. Cappello, De Sacramentis, IV, De ordine, $2^{2}$ ed., Torino 1942, pp. 387 392; M. a Coronata, Institutiones iuris can., II, De Sacramentis, Torino 1948, n. 96 sgg . Pietro Bonaventura Cagnasso
IMPENITENTE. - Dal lat. eccl. imponentiens, i. è detto il peccatore che, direttamente o indirettamente, per ignoranza o negligenza colpevole, rienza di pentirsi dei suoi peccati quando lo esige per sé il precetto della penitenza.
L'impenitenza nasce di regola da abitudini viziose che zececano l'intelletto e pervertono la volontà, donde facilità ed insaziabilità di peccare, ostinazione e presunzione. Rimedio è, oltre la preghiera, la considerazione della malizia e delle conseguenze di questo stato, per eccitare il timore, la fiducia, l'amor di Dio e il dolore dei peccati.
L'i. formale in materia grave, del quale solo qui si parla, è reo di gravissimo peccato contro lo Spirito Santo, perché il rifiuto di pentirsi non solo lo priva della Grazia, ma aumenta la forza dei vizi, debilita la volontà e lo espone al pericolo di impenitenza finale. Egli ha sempre la possibilità di convertirsi, perché Dio non nega la Grazia a chi, in qualunque momento della vita, si converte, ma il pentimento diventa sempre più difficile e la penitenza cui il peccatore si riduce solo in fine di vita lascia per lo più molti dubbi sulla sua natura ed efficacia.
L'i., quanto ai Sacramenti, deve essere trattato come peccatore a norma del Rituale, tit. IV, cap. 1, 8-9; l'Estrema Unzione gli dev'essere negata, se egli persiste contumace in manifesto peccato mortale, e, se ciò è dubbio, gli si conferisca sotto condizione (CIC, can. 942). Chi muore i., nei casi indicati dal can. 1240 , è privato della sepoltura ecclesiastica.
BibL.: Tertulliano, De paenitentia, 10-12: PL 1, 1393-60; s. Andorogio, De paenitentia, 2, 7-11: PL 16, 331-46; s. Bernardo, De conversione ad clericas: PL 182, 833-36; Sum. Theol., 27-20, 9. 14, 20. 2-3; F. Suarez, De Sacramentis, parte 24, disp. 3, sect. 1-2 (Opera omnia, 19), Venezia 1748; P. Richard, Impénitence, in DThC. VII, coll. 1280-82. Opere ascetiche ed oratorie: P. Segnori, Il cristiano istruito, III, Firenze 1686, reg. I e rag. ultimo; G. B. Massillon, Sopra l'impenitenza finale, in Prediche, Venezia 1803, pp. 116-36; G. M. L. Monsabré, Ritiri pasquali, VIII, Torino 1907, pp. 129-77. Giuseppe Pistoni
IMPERATIVO CATEGORICO: v. ETICA; KANT, IMMANUEL.
IMPERIAL, Francisco. - Poeta spagnolo di origine italiana, n. a Genova verso il 1360 , m. tra il primo e il secondo decennio del sec. xv a Siviglia, dove il padre gioielliere si era trasferito per motivi di commercio.
Tra i più notevoli poeti del Cancionero de Buena (ed. F. Michel, I, Lipsia 1860), introdusse nella poesia spagnola l'endecasillaho, avviando cosi la corrente italianizzante, e persegui eleganza di stile e, spesso, intenti didascalici. Sensibile al fascino della poesia di Dante, ne fu il primo imitatore in terra di Spagna e lui sedse a guida nel Decir a las siete virtudes (n. 250 del citato Cancionero), visione allegorica ricalcata su passi delle ultime due cantiche della Commedia dantesca.
BibL.: M. Chaves, Mirer P. I. (apontes bibliográficos), Siviglia 1899; A. Farinelli, Appunti su Dante in Spagna nell'età media, in Giorn. n. lett. it., suppl. 8 (1003), pp. 2-4 e passim; id., Italia e Spagna, I, Torino 1929, p. 339; II, ivi 1929, p. 131; M. Menendez y Pelayo, Historia de la poesia castellana, I, Madrid 1911, pp. 377-429; id., Antologia de poetas liricos castellanos, ivi 1918, p. Lxvir. Enzo Navarra
IMPERIALISMO. - Con il nome di i. va designato uno specifico modo di azione che si ispira ad una precisa teoria : parlare di i. per i secoli anteriori al xix è inesatto, sia perché è solo con l'Ottocento che sorge una "filosofia" dell'i., sia perché è con lo spostamento dell'equilibrio quantitativo dei mercati e con l'éra dell'industrialismo e del colonialismo che quella filosofia trova ispirazione e al tempo stesso sollecita essa stessa l'azione.
L'i. è teorizzato dalla volontà di potenza di F. W. Nietzsche, dal razzismo di G. R. Gobineau e di H. S.
Chamberlain, dalle esagerazioni nazionalistiche del secondo Ottocento; ed è attuato dalla travolgente e convulsa pressione economica dei paesi capitalistici, dallo epietato accaparramento dei mercati, dal navalismo, dal colonialismo inglese, francese, russo, giapponese, tedesco (l'i. italiano, conclamato da A. Oriani e da G. D'Annunzio, è nella pratica rimasto in sordina, se si eccettiamo più tardi alcuni aspetti del tentativo fascista in Etiopia). Il comunismo è stato tra i più vivi oppositori dell'i. demo-cratico-liberale (per Lenin, il più conseguente teorico del mito del crollo imperialistico, l'i. è l'ultima fase del capitalismo, proprio perché alla lotta antifcudale del capitalismo nazionale in ascesa si è sostituito un capitalismo finanziario sulla difensiva, sopravvivente a se stesso); ma il comunismo ha finito per creare una sua diversa forma proletaria d'i. sovietico.
La teoria cattolica è netta oppositrice ideale e morale dell'i. i basti ricordare l'opera di Leone XIII, le encicll. Quadragesimo anno ( 15 maggio 1931) e Caritate Christi compulsi ( 3 maggio 1932) di Pio XI di chiara opposizione all'i. bancario e di nazionalistico (gli uomini che si riuniscono pregando il vero Dio non possono sollecitare l'i. nazionalistico, proprio perché questo fa di ciascun popolo una divinità), e infine i messaggi notolizi di Pio XII contro il falso concerto che la forza sia creatrice di diritto.
BibL.: E. Seillière, La philosophie de l'impérialisme, a voll., Parigi 1903-1908; A. Hobson, Imperialismus, Londra 1903; E. Marcks, Die imperialistische Idee in der Gegenwart, in Männer und Zeiten, II, Lipsia 1912, p. 287 sgg.; R. Michels, L'i. italiana, Milano 1914; F. Sternberg, Der Imperialismus, Berlino 1926; F. Brie, Imperialistische Strömungen in der englischen Literatur, Halle 1928; H. Schnee, Nationalismus und Imperialismus, Berlino 1928; A. Sala, Das Wesen der Imperialismus, Lipsia 1931; N. Cuneo, Filosofia dell'i, Milano 1936; C. Schmitt, Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar-Genf-Versaillen, Amburgo 1940, p. 162 sgg.; W. L. Langer, La diplomacia dell'i., a voll., trad. it. A. Tedeschi-Borio, Milano 1942; G. Volpe, Italia moderna, II, Firenze 1949, pp. 341-81. Per la posizione leninista: Lenin, L'i. fase suprema del capitalismo, trad. it., Roma 1948. Per la posizione cattolica oltre le encicliche e i messaggi pontifici, cf. A. Messinos, Spazio vitale e grande spazio, ivi 1942, e bibl. ivi citata. Massimo Petrocchi
IMPERO, STILE. - Designazione della fase dello stile neoclassico adottata e diffusa come espressione estetica ufficiale dell'Impero napoleonico: l'uso corrente tuttavia si serve del termine in modo approssimativo, applicandolo spesso al neoclassico in genere, con una semplificazione giustificata dal fatto che nell'Impero giunsero a formola matura, sovente rigida, i tipici elementi neoclassici che si erano venuti diffondendo in Europa fin dagli scavi di Ercolano e da altre manifestazioni di risveglio per il gusto dell'antichità classica (Winckelmann, Mengs, Piranesi, stile di Robert Adam basato sullo studio del Palazzo di Diocleziano a Spalato, delle Terme, degli arabeschi e degli stucchi delle Logge Vaticane e di Villa Madama, stile delle ceramiche Wedgwood, ecc.).
Il gusto dell'Impero oscilla tra la monumentalità egi-zio-etrusco-romana e la grazia greca, talvolta abilmente mescolando quegli stili, tal'altra creando grotteschi ibridismi. Caratteri generali sono una certa rigidezza di linee che conferisce imponenza e severità, una purezza ove più ove meno accademica che alle generazioni successive è. parsa freddezza, una mancanza di imprevisto e di elasticità che ingenera una certa monotonia. Tipica l'opera di Percier e Fontaine, espressione suprema dell'arte ufficiale : ispirati non solo dai modelli classici, ma anche dal nostro Rinascimento, essi codificarono la decorazione Impero nei Recueil de décorations intérieures che, cominciatosi a pubblicare e puntate nel 1801, usci in edizione definitiva nel 1812. L'ornamentazione spesso trita e leziosa, d'un elegante slessandrinismo (lire, cigni, palmette, sfingi, ecc.) nasconde talvolta quello che agli occhi dei moderni è. parso uno degli apporti più notevoli dello s. i., la sua funzionalità e razionalità : nei mobili e negli edifizi, ove il predominio di modelli antichi (il Pantheon, l'arco trion-
## Page 994
Impero, stile - Una pendola da tavolo in s. i. (ca. 1810). Firenze, Palazzo Pitti.
fale ecc.) può ingannare a tutta prima sull'effettivo contributo d'originalità dello stile. Il quale, rappresentato da edifizi e da sistemazioni urbanistiche imponenti all'estero (Parigi, Pietroburgo, nella quale ultima ebbe modo di affermarsi il genio italiano con il Quarenghi e Carlo Rossi), non ha in Italia monumenti insigni (il più noto architetto che operò in Roma, il Valadier, è un mediocre; ma nobili edifici sono il Teatro S. Carlo del Niccolini, e la chiesa di S. Francesco di Paola di P. Bianchi a Napoli, il Cisternone del Poccianti a Livorno, l'Arco della Pace del Cagnola e alcuni palazzi a Milano, nella provincia estiliana, il Tempio canoviano di Possagno, ecc.). In pittura il nostro Appiani non è nome cosi rappresentativo come il francese David, ma per la scultura l'Italia vanta il Canova, che fu supremo ai suoi tempi. - Vedi tav. CIII.
Bibl.: Esempi di arte sacra si troveranno in P. Ruga, Invenzioni diverse di mobili ed utensili sacri e profani. Milano (principio Ottocento), e nella ed. it. di Ch. Percier e P. F. L. Fontaine, Raccolta di decorazioni interne, con aggiunte di G. Borsato, Venezia 1843; per i monumenti funebri v.: G. Zecchi, Collezioni dei monumenti sepoltrali del cimitero di Bologna, 4 voll., Bologna 1825-27; Normand fils, Monuments funéraires choisis dans les cimetières de Paris, Parigi 1832. Inoltre J. Volnesicz, Invendume und Hausrat der Empire- und Biedermeierzeit in Österreich-Ungarn, Vienna 1918; P. Marmottan-J.Vacquier, Le style empire, architecturc et décors d'imbricure, 5 voll., Parigi 1920-30; F. Lutheuer, R. Schmidt, Empire- und Biedermetermöbel, Stoccarda 1922; H. Schmitz, Deutsche Möbel des Klassizismus, ivi 1923; G. Pauli, Die Kunst des Klassizismus und der Romantik, Berlino 1925; A. Nekrasov, Russbij Ampir [in russo], Mosca 1935; P. Francastel, Le style empire, Parigi 1939; A. M. Brizio, Ottocento, Novecento, Torino 1939; M. Prax, Gusto neoclassico, Firenze 1940; E. Hessling, Empire-Möbel, Lipsia s. a.; E. Lo Gatto, Gli artisti in Russia (L'opera del genio italiano all'estero), Roma 1943, specialmente vol. III. Per la pittura si veda specialmente W. Friedländer, Hauptströmungen der französischen Malerei von David bis Cézanne, Lipsia 1930.
Mario Prax
IMPOSIZIONE DELLE MANI. - Rito liturgico di ricco simbolismo e di uso frequente nella Chiesa. In greco il termine tecnico per indicarlo è
$\chi \varepsilon \varepsilon \rho \rho \sigma \tau o v i ́ a$ (dal verbo $\chi \varepsilon \varepsilon \rho \circ \tau o v \varepsilon i v$ ) che ha sostituito la generica espressione $\dot{\varepsilon} \pi i \delta \varepsilon o \iota \varsigma ~ \tau \hat{\omega} \nu ~ \chi \varepsilon \varepsilon \rho \hat{\omega} \nu$. Il significato originario delle voci $\chi \varepsilon \varepsilon \rho \circ \tau o v \varepsilon i v$, $\chi \varepsilon \varepsilon \rho \circ \tau o v i ́ a ~ \dot{\varepsilon}:$ "eleggere alzando la mano"; dopo sono state usate come equivalenti di "costituire, stabilire qualcuno in un ufficio"; solo più tardi nel linguaggio ecclesiastico significano sia l'elezione dei sacri ministri, sia l'ordinazione mediante l'i. d. m., sia l'uno e l'altro atto insieme. Analoga evoluzione ideologica s'è verificata per l'altro termine $\chi \varepsilon \varepsilon \rho \circ \vartheta \varepsilon \sigma \varepsilon i v$ (dal verbo $\chi \varepsilon \varepsilon \rho \circ \vartheta \varepsilon \tau \varepsilon i v$ ). Esso però servirà piuttosto ad indicare l'i. d. m. diversa da quella che compie il vescovo nel conferire gli Ordini Sacri.
Sommario: I. Il rito e la sua origine. - Il. L'i. d. m. nel Vecchio Testamento. - III. L'i. d. m. nel Nuovo Testamento. IV. L'i. d. m. nella liturgia antica. - V. L'i. d. m. nella liturgia moderna. - VI. Discussione dottrinale. - VII. L'i. d. m. nell'archeologia cristiana.
I. Il rito e la sua origine. - Per quanto l'espressione «i. d. m.» faccia pensare ad una applicazione, ad un contatto materiale e fisico di tutte e due le mani, tuttavia dalla documentazione risulta innanzi tutto che non sempre erano tutte e due le mani ad essere imposte. Gli scrittori latini parlano più spesso di mano al singolare: cf. Tertulliano, De Baptismo, 8 : . Dehinc manus imponitur»; s. Stefano a s. Cipriano, Epist., 74, 1: «Ut manus imponatur in poenitentiam ; mentre è più comune l'uso del plurale sia nei documenti neo-testamentari (cf. Mt. 19, 13. 15; Mc. 10, 16; Jiri, 8, 17; 19, 6; Hebr. 6, 2; I Tim. 4, 14; 5, 22; II Tim. 1, 6), ad presso gli scrittori greci. Riguardo poi al contatto fisico, esso è ordinariamente supposto o esplicitamente indicato dai testi sia neo-testamentari che patristici e liturgici. Quindi in Lc. 18, 15 è detto apertamente che i bambini venivano condotti a Gesù "ut eos tangeret"; e negli Statuta Ecclesiae antiqua, in merito alla consacrazione dei vescovi, è prescritto: "Manibus caput eius tangant»: PL 56, 887. Non mancano però dei casi nei quali non si ha questo contatto, riducendosi l'i. d. m. ad una semplice estensione di esse. Tale, ad es., l'imposizione per il rinvio dei catecumeni quale è descritta dalla Peregrinatio Etheriae (ed. C. Geyer [CSEL, 39], p. 72), e che viene fatta dal vescovo con unica estensione delle mani su tutti i presenti.
All'i. d. m. si accompagna di solito una preghiera. Essa serve ad indicare il significato particolare che si vuol dare al rito, lo scopo specifico che con esso si intende conseguire. E già menzionata questa preghiera in alcuni testi neo-testamentari, come associata all'i. d. m.: cf. Act. 6, 6; 8, 15-17; 13,3. Tertulliano, poi, De Baptismo, 8, scrive: "Manus imponitur per benedictionem advocans et invitans Spiritum Sanctum»; s. Cipriano, Epist., 73, 9: "Per nostram orationem ac manus impositionem»; Eusebio, Hist. est., I, 13, 18; VII, II, parla di $\chi \varepsilon \varepsilon \rho \hat{\omega} \nu$ cūzel; e s. Agostino, De Baptismo, 3, 16, 21, definisce senz'altro cosi l'i. d. m.: "Manus impositio... quid est aliud nisi oratio super hominem?». E da questa preghiera, considerata nel suo primitivo significato di formela di benedizione (cf. Mc. 10,16: "Imponens manus super parvulos, benedicebat eos») che ha origine l'uso, frequante nell'antichità cristiana, d'indicare l'i. d. m. con il termine "benedictio" come parte per il tutto. E pertanto, riguardo alla E. Ordinazione, s. Leone Magno, Epist., 9, 1, scrive: "A teiumantibus sacra benedictio conferatur»; e gli Statuta Ecclesiae antiqua prescrivono, per la consacrazione del vescovo: "Uno super eum fundente benedictionem»; per l'ordinazione del sacerdote: "Episcopo benedicente et manus super caput eius tenente»; per il diacono: "Episcopus qui eum benedicit.": PL 56, 887-88.
Circa l'origine del rito dell'i. d. m., recenti studiosi di storia comparata delle religioni, avendone constatato l'uso in vari ambienti religiosi pagani, hanno creduto di ritrovarla nel cerimoniale greco-romano; da questo l'i. d. m. sarebbe passata prima alla religione giudaica e poi a quella cristiana (cf. F. C. Conybeare, Myth, magic and morals. A study of christian origins, Londra
## Page 995
1910, pp. 32-25). Tuttavia dalla riconosciuta universalità di uso dell'i. d. m. presso varie religioni, non è lecito concludere a dei necessari influssi o ad una mutua dipendenza, a meno che ciò non venga storicamente provato. Basta il facile simbolismo del rito a spiegare la diffusione dell'uso: analogamente a quanto si verifica per il rito dell'obluzione che molte religioni usano per significare la purificazione interiore. Scrive, infatti, l'Angefees Dottore, Sum. theol., $3^{\text {a }}$, q. 84, a. 4, ad I: "Cum manus sit organum organorum, ut dicitur 3 De Anima, omnia opera attribuuntur manibus ". E pertanto ovvio che l'i. d. m. sia il simbolo spontaneo e perciò comunemente adottato, per indicare o trasmissione di virtù o applicazione di potenza; ed è a questo simbolismo fondamentale che si riconnettono gli usi che l'i. d. m. ha avuto nelle diverse religioni. Tuttavia è storicamente certo che la Chiesa ha derivato il rito dell'i. d. m., arricchendolo di nuovi significati, dal cerimoniale giudaico, attraverso l'uso che Gesù e gli Apostoli ne hanno fatto.
II. L'i. D. m. nel Vecchio Testamento. - Si riscontra usata : a) come rito di benedizione: Gen. 48, 14-20, Giacobbe cosi benedice Ephraim e Manasse: "Extendens manum dexteram, posuit super caput Ephraim...: sinistram autem super caput Manasse»; Lev. 9, 22 è detto di Aronne: "Extendens manus ad populum, benedixit ei... b) Come rito di consacrazione a Dio, o delle persone: Num. 8, io è stabilito a riguardo dei leviti : "Cumque levitae fuerint coram Domino, ponent filii Ieraël manus super eos"; o delle vittime per il sacrificio: Ex. 29, 10-11: "Imponent Aaron et filii eius manus super caput vituli, et mactabis cum in conspectu Domini"; Lev. 16, 20-21, per il sacrificio del capro emissario è prescritto: "Offerat hircum viventem, et posita utraque manu super caput eius, confiteatur omnes iniquitates filiorum Ieraël"; altri esempi ibid. 1, 4; 3, 2; 4, 4.24. 29.33; 8, 14.18.22; 16, 21; Num. 8, 12; II Par. 29, 23 ecc. Questa i. d. m. sulla vittima, secondo la natura del sacrificio, veniva fatta o dal sommo sacerdote (cf. Lev. 16, 21), o dai sacerdoti semplici (cf. ibid. 4, 4; 8,14.18.22), o dai leviti (cf. Num. 8, 12), o dai seniori del popolo (cf. Lev. 4, 15), o da tutta l'assemblea presente (cf. II Par. 29, 23) o in genere da colui per cui iniziativa ed utilità determinati sacrifici venivano offerti (cf. Lev. 1, 4 : olocausto; ibid. 3, 2.8.13: sacrificio pacifico; ibid. 4.4. 24.29.33: sacrificio d'espiazione). c) Come rito di investitura o conferimento di potere: Num. 27, 18-20 ordinando Idéio e Mosè di costituire Giosuè quale suo successore, cosi gli dice : "Talle Josue... et pone manum tuam super cum"; e difatti Mosè ubbidendo al comando divino cosi fece: "Impositis capiti Josue manibus...". E noto poi, che i membri del Sinedrio venivano ordinati con l'i. d. m. (cf. J. Z. Lauterbach, Ordination, in The jewish encyclopedin, IX, pp. 428-29). d) Come rito di giuramento, viene indicato in Don. 13, 34, dove è detto che prima di pronunciare le proprie accuse contro Susanna, i due giudici " posuerunt manus suas super caput eius".
III. L'i. D. m. nel Nuovo Testamento. - Durante gli anni della sua vita pubblica Gesù spesse volte impose le mani. Innanzi tutto per guarire gli ammalati : Mc. 6, 5 dice in modo generico che durante la sua permanenza a Nazareth, il Signore "paucos infirmos impositis manibus curavit»; anche in $L c .4,40$, a proposito dei vari ammalati condotti a Gesù, in occasione della sua visita a Cafarnao, è detto con espressione generica: "At ille singulis manus imponens curabat eos». Sono poi molti i casi particolari, riferiti dagli Evangelisti, e nei quali Gesù compie la guarigione imponendo le mani: cf. ibid. 13, 13: guarigione di una donna rattrappita; Mt. 8, 3; Mc. 1, 41; Lc. 5, 13 : guarigione di un lebbroso; Mc. 5, 23, Giairo, nei riguardi di sua figlia ammalata, cosi prega Gesù : "Filia mea in extremis est, veni, impone manum super eam ut salva sit»; anche quanti presentano al Signore un sordomuto affinché lo guarisca (ibid. 7, 32) pregano Gesù "ut imponat
(da Wïpert, Sarcefagi, tux. II, 1)
Imposizione delle mani - I. d. m. nell'amministrazione del Battesimo (sec. iv). Sarcofago della Lungara - Roma, Museo delle Terme.
illi manum $\%$. Si comprende quindi l'ammirata osservazione degli abitanti di Nazareth, sul potere di guarigione esercitato da Gesù mediante l'i. d. m. e cosi riferita (ibid. 6, 2): "Unde huic... virtutes tales quae per manus eius efficiantur?". Infine, lo stesso Gesù preannunzia (ibid. 16, 18) riguardo ai suoi discepoli: "Super segros manus imponent et bene habebunt".
Ma anche per benedire Gesù ha usato l'i. d. m.: Mt. 19, 13 dice che vengono presentati al Signore dei fanciulli "ut manus eis imponeret et oraret". Ed accogliendo tale desiderio, Gesù, come si legge in $M c$. 10, 16, stringe al suo seno i piccoli "et imponens manus super illos, benedicebat eos"; secondo $L c .24,50$ Gesù prima di ascendere al cielo, benedisse gli Apostoli stendendo su di loro le sue mani : "Elevatis manibus suis, benedixit eis".
Seguendo l'esempio di Gesù, e conforme la promessa da lui fatta, anche gli Apostoli usarono dell'i. d. m. per guarire gli infermi : in Act. 9, 12.17, è narrato che Anania ridiede a Paolo la vista "imponens ei manus"; ibid. 28, 8 si legge che Paolo guarì il padre del governatore di Malta "cum... imposuisset ei manus"; ibid. 5, 12 è detto, in forma generica, che molti prodigi erano fatti tra il popolo "per manus Apostolorum"; ibid. 19, 11 si legge che Dio faceva miracoli straordinari "per manum Pauli".
Ma è specialmente come rito di benedizione o di consacrazione che l'i. d. m. è usata dagli Apostoli. E imponendo le mani che essi dànno lo Spirito Santo ai neo-battezzati; cf. ibid. 8, 17.19: comunicazione dello Spirito Santo ai Samaritani da parte di Pietro e Giovanni; ibid. 19, 7: Paolo dà lo Spirito Santo ai convertiti di Efeso. E imponendo le mani che ordinano i ministri che devono essere loro coadiutori o successori nell'amministrazione o nel governo della nuova Chiesa: cf. ibid. 6, 6: ordinazione dei primi disconi; ibid. 13, 3: consacrazione di Paolo e Barnaba; I Tim. 4, 14; II Tim. 1, 6: consacrazione di Timoteo a vescovo. Ed è quest'uso dell'i. d. m., fatto sin dall'inizio, dai diversi Apostoli, in diversi luoghi ed in diversi tempi, senza tuttavia alcun'ombra di discussione o di dubbio, che già dimostra a sufficenza come sia stata in dipendenza di una volontà esplicita di Gesù che gli Apostoli nel dare lo Spirito Santo (Confermazione) e nel costituire i ministri per il governo della Chiesa (Ordine) abbiano usato il rito dell'i. d. m.
Sembra inoltre che anche per la riconciliazione dei peccatori (Penitenza) gli Apostoli abbiano imposto le
## Page 996
mani. Si fonda tale sentenza sulle parole di s. Paolo in I Tim. 5, 22: "Manus cito nemini imposueris, neque communicaveris poccatis alienis»: parole che vengono riferite non già all'Ordinazione dei sacri ministri, avendo l'Apostolo parlato di essi al cap. 3, bensi alla riconciliazione dei peccatori, dei quali tratta per gran parte il cap. 5, in relazione al modo che deve usare Timoteo nella repressione dei diversi disordini o abusi verificatisi nella Chiesa. Si ritiene, in fine, con buon fondamento, che per l'Estrema Unzione, secondo il testo di lac. 5, 14, gli Apostoli usassero con l'unzione l'i. d. m. E l'ipotesi è confermata dal fatto che Origene, In Lev., hom. 2, 4, al posto di "orent super eum" del testo di s. Giacomo, legge "imponant ei manum ".
IV. L't. D. M.
NELLA LITURGIA ANTICA. - Trasmessa da Cristo agli Apostoli, e da questi di frequente usata, l'i. d. m. riveste particolare importanza nella liturgia antica, nella quale compie un ufficio di primissimo ordine. Essa infatti è adibita quale gesto frequente di benedizione, per cui, come s'è detto, il termine "benedizione" è nell'antichità spesse volte sinonimo di i. d. m. Essa, inoltre, viene usata per gli esorcismi : e quindi Origene, In librum Iesu Nave, hom. 24, 1, parla di "exorcistarum invocationes, orationes, ieiunia... et exorcistarum manus impositione vehementius imposita super immundos spiritus». Ma è specialmente con l'uso che si faceva dell'i. d. m. nell'amministrazione di tutti i Sacramenti che se ne manifesta l'importanza, sì da esser considerata, nell'antichità cristiana, come il gesto liturgico per eccellenza.
Difatti, riguardo al Battesimo, era con l'i. d. m. che innanzi tutto si aveva l'ammissione al catecumenato: "Imposita universis manu, catechumenos fecit ", scrive, di s. Martino, Sulpicio Severo, Dial., 2, 4. Era con l'i. d. m. che si congedavano i catecumeni al termine della prima parte della Messa : cf. Canones Hippolyti, can. 99 : "Doctor imponat catechumenis manum antequam illos demitrat". Durante i giorni di immediata preparazione al Battesimo, frequenti erano le i. d. m. : "Manus impositione crebra examinati ", dicono in proposito gli Statuta Ecclesiae antiqua, can. 23. Infine era nell'atto stesso della amministrazione del Battesimo che veniva rinnovata l'i. d. m.; si rileva ciò dalla Traditio Apostolica di Ippolito (ed. R. Connolly, The socalled Egyptian Church Order and derived documents, Cambridge 1916, p. 185) nella quale è detto che per ciascuna delle interrogazioni sulla fede nelle singole Persone della Trinità e durante la triplice immersione il sacerdote "manum suam capiti baptizando imponat...; manum habens in caput eius impositam baptizet semel... ".
La Confermazione, continuando l'uso degli Apostoli, veniva conferita con l'i. d. m. Scrive quindi Tertulliano, De Baptismo, 8, che dopo il Battesimo "manus imponitur per benedictionem invocans et invitans Spiritum Sanctum»; e De resurrectione carnis, 8: "Caro manus impositione adumbratur ut et anima Spiritu illuminetur».
All'i. d. m. fu ben presto aggiunta una unzione: ma, in un primo tempo, solo al fine di rendere più evidente e più sensibile l'effetto di comunicazione dello Spirito Santo, proprio della Confermazione, dato il notissimo simbolismo biblico dell'olio e dell'unzione per indicare la Persona e l'azione dello Spirito Santo, già rilevato da s. Agostino, Contra Maximum Ariennm, 2, 16, 3: "Spiritum Sanctum Scriptura, nomine olei exultationis, figurata ut solet locutione, significat ".
L' i. d. m. nella celebrazione dell'Eucaristia è attestata dalla Traditio Apostolica di Ippolito (ed. cit., p. 176) e dagli scritti che fanno capo ad essa. In tale opera, infatti, a proposito del vescovo che viene consacrato è detto che egli deve recitare la preghiera eucaristica "imponens manum in oblationem... ".
Nella Penitenza l'i. d. m. era il rito che soleva accompagnare l'assoluzione dei penitenti. Nella corrispondenza di s. Cipriano, frequente è la menzione di questo rito, in occasione della controversia sulla riconciliazione dei lapsi: Epist., 16, 2 : "Cum in minoribus peccatis agant peccatores poenitentiam iusto tempore... et per manus impositionem... ius communicationis accipiant, nunc... ad communionem admittantur... nondum manu eis ab episcopo et clero imposita "; Epist., 17, 2 : "Nec ad communionem venire quia passit nisi prius illi ab episcopo et clero manus fuerit imposita"; cf. Epist., 15, 1; Epist., 18, 1; Epist., 19, 2, ecc. S. Girolamo, Adv. Luciferianos, 5, cosi descrive il ministero di riconciliazione del sacerdote: "Sacerdos imponit manum subiecto... atque ita eum... altario reconciliat $\%$. Inoltre, per quanti erano assoggettati alla penitenza pubblica, l'i. d. m. era il gesto con il quale essi venivano congedati, dopo aver partecipato alla parte, loro concessa, della liturgia eucaristica : cf. s. Agostino, Sermo 232, 7, 8: "Abundant hic poenitentes: quando illis imponitur manus, fit ordo longissima». Anche per la particolare riconciliazione degli eretici, il papa s. Stefano, Epist. Cypr., 74, 1, al sec. III, presenta, come rito tradizionale, l'i. d. m. : "Si qui a quacumque haeresi venient ad vos, nihil innovetur nisi quod traditum est, ut manus illis imponatur in poenitentiam ".
Per l'uso dell'i. d. m. nell'Estrema Unzione, è stata già riferita la testimonianza di Origene. Altra testimonianza si può trovare nel duplice termine "benedicere et tangere chrismate" che a proposito di questo Sacramento ricorre nella lettera di s. Innocenzo I a Decenzio, vescovo di Gubbio (Denz-U, 99); sembra infatti, secondo quanto è stato detto, che il termine "benedicere" debba ivi intendersi come sinonimo di "manum imponere".
Riguardo al sacramento dell'Ordine è notissimo come l'i. d. m. sia stata, nell'antichità cristiana, il rito di Ordinazione per i vescovi, i presbiteri ed i disconi. Fu solo nell'alto medioevo che al fine di esprimere più chiaramente il potere conferito dai singoli Ordini, la Chiesa aggiunse a tale rito la cosiddetta tradizione degli strumenti, e cioè la consegna di quegli oggetti che dovevano servire al neo-ordinato per l'uso della potestà ricevuta nell'Ordinazione.
## Page 997
Nel Matrimonio, pur non avendosi delle testimonianze formali per l'uso dell'i. d. m., molti autori propendono ad ammetterla, per la notata equivalenza dei termini "benedictio" e "impositio manus". Nella celebrazione del Matrimonio, infatti, secondo Tertulliano, Ad uxorem, 2, 9, occorreva tale "benedictio", scrivendo vg.li: " Unde sufficiamus ad enarcondam felicitatem eius Matrimonii, quod Ecclesia conciliat, et confirmat oblatio, et obsignat benedictio? ". Ed è confermata tale equivalenza dei due termini, per il Matrimonio, dal fatto che gli Statuta Ecclesiae antiqua (PL, 36, 887-89) usano la parola "benedicere" non solo per il rituale delle sacre Ordinazioni, che certamente esigono l'i. d. m., ma anche per il Matrimonio; mentre invece per gli Ordini minori, per i quali l'i. d. m. non è usata, tale parola non occorre.
V. L'i. D. m. nella liturgia moderna. - L'evoluzione, attraverso i secoli, dei riti liturgici ha sembrato sminuire l'antica importanza dell'i. d. m. Questa, infatti, in alcuni riti è ora scomparsa del tutto; in altri è resa meno evidente per il sopravvenire di nuove cerimonie. In realtà l'i. d. m. è tuttora in uso, oltre che in alcune benedizioni (cf. Pontificale Romanum, Benedictio Abbatii), anche in qualche esorcismo; la formola però che usa il vescovo nell'ordinare gli esorcisti: «Habete potestatem imponendi manus super energumenos" è piuttosto un ricordo dell'antico Rituale per compiere gli esorcismi.
Riguardo ai Sacramenti, per il Battesimo, il Rituale Romano conserva l'i. d. m. nei riti preparatori; occorre due volte nell'ordo per il Battesimo dei bambini (cf. Ordo Baptismi parvulumm, nn. 3, 9), mentre per gli adulti è adibita anche negli esorcismi che precedono l'amministrazione del Sacramento (cf. Ordo Baptismi adultorum, nn. 17, 19, 21).
Nella Confermazione, oltre ad una prima imposizione o estensione delle mani che si ha all'inizio del rito, ve ne è una seconda che si compie assieme all'unzione della fronte, secondo quanto è prescritto nella nuova edizione del Rituale Romano, Appendix, De Confirmatione: "Imposita manu destera super caput confirmandi, producit pollice signum Crucis in fronte".
Nell'odierna celebrazione dell'Eucaristia si ha una i. d. m. prima della Consacrazione alla preghiera "Hanc igitur oblationem", che il sacerdote, secondo la rubrica, deve recitare "tenens manus expansas super oblata". Essa richiama in qualche modo l'antica i. d. m. in uso nella consacrazione dell'Eucaristis.
L'i. d. m. dell'antica liturgia per l'amministrazione della Penitenza è ricordata nella prescrizione del Rituale, Absolutianis forma communis, n. 2, che il sacerdote deve tenere la mano destra alzata: "Destera versus psenitentem elevata", mentre recita la preghiera «Indulgentiam, absolutimem ecc. ".
Nell'amministrazione dell'Estrema Unzione, l'antico gesto dell'i. d. m. nel Rituale Romano, Ordo ministrandi sacramentum E. U., n. 7, è solo ricordato nella preghiera che precede l'unzione dell'infermo, nella quale è detto: "Extinguatur in te omnis virtus diaboli per impositionem manuum nostrarum ".
L' i. d. m. è tuttora in uso nell'ordinazione dei diaconi, dei presbiteri e dei vescovi, pur associandosi ad essa diversi altri riti, tra i quali riveste maggiore importanza, storica e dottrinale, quello della "tradizione degli strumenti ".
Nel rituale della celebrazione del Matrimonio, non si riscontra ormai alcuna i. d. m.
VI. Discussione dottrinale. - Si ammette comunemente dai teologi che l'i. d. m., pur essendo di antichissimo uso nell'amministrazione dei Sacramenti, non ha mai però costituito elemento essenziale del loro rito, fatta eccezione per la Confermazione e l'Ordine. Qualcuno ha voluto estendere tale eccezione anche alla Penitenza, quasiche, in questo Sacramento, nell'antichità l'i. d. m. sia stata parte essenziale del rito. Ciò però facilmente si nega, sia
per l'argomento storico che mostra come talora la Chiesa antica riconciliava i peccatori senza il rito liturgico dell'i. d. m.; sia per l'argomento teologico, fondato sulla natura giudiziale del sacramento della Penitenza, che non richiede tale rito liturgico.
Riguardo ai sacramenti della Confermazione e dell'Ordine, si discute tuttavia se l'i. d. m., che si riscontra nella loro amministrazione, abbia conservato o meno, attraverso i secoli e fino ad oggi, quel carattere di elemento essenziale del rito che aveva all'epoca apostolica e nei primi tempi della Chiesa : quando, assieme alla formula di preghiera concomitante, essa costituiva tutta la materialità del rito sacramentale. E da molti secoli che la questione appassiona vivamente gli studiosi. Poiché, infatti, al sec. III, all'i. d. m. della Confermazione venne aggiunta una unzione di olio; e nei secc. IX-xI, all'i. d. m. dell'Ordine una "tradizione di strumenti", si discute se questi nuovi riti abbiano, per volontà della Chiesa, o prevalse cosi da rivendicare per sé il ruolo di unico elemento essenziale del segno sacramentale, o condiviso tale ruolo con la permanente i. d. m., o si sia trattato invece di semplici riti accidentali. La discussione si allarga a motivo delle controverse sentenze teologiche che essa richiama, sia sul modo della determinazione dei riti sacramentali da parte di Cristo, sia sulla potestà della Chiesa in tali riti.
Rimandando per un ampio svolgimento della controversia alle voci ordine; sacramenti, qui basterà notare che, per quanto riguarda l'Ordine, dopo la costit. Sacramentum Ordinis di Pio XII, in data 30 nov. 1947, bisogna ritenere che l'i. d. m., prescindendo dalla questione storica sul precedente valore della "tradizione degli strumenti", è ormai l'unico elemento essenziale che, assieme alla prescritta formula di preghiera, costituisce tutto il rito dell'Ordinazione. Per la Confermazione, l'i. d. m. rimane tuttora, come prima, elemento essenziale del rito sacramentale, assieme però alla sopraggiunta unzione del crisma. Tale i. d. m., tuttavia, s'intende non già quella che occorre al principio della funzione liturgica per l'amministrazione della Confermazione, non essendo essa richiesta per la validità del Sacramento, quanto invece quella che è associata all'unzione del crisma, secondo l'antico insegnamento della Chiesa, rinnovato nell'odierna prescrizione del CIC, can. 78 I § 2, per cui nell'amministrazione della Confermazione "unctio ne fiat aliquo instrumento, sed ipsa ministri manu capiti confirmandi rite imposita ".
Buc.: J. Brehm, Die Handaufleamiz im Urchristentum. Lipsia 1911: A. Malvy, Extrême-Outsion et imposition des mains, in Recherches de science religienor. 7 (1917), n. 319 sgg.; P. Gditor, Imposition des mains, in DThC, VII, 11, coll. 1302-1423 (studio fondamentale, ricco di abbondante documentazione); F. Cabrol, Impasitions des mains, in DACL, VII, coll. 391-413; J. Coppens, L'imposition des mains et les rites connexes dans le Nouveau Testament et dans l'Eglise ancienne, Vetteren 1923 (con. bibl.); A. Malvy, Impasitio pallicis. Contribution à l'histoire et à la théorie des Sacrements de l'Ordre et de la Confirmation, in Bull. de litt. ecclés., 38 (1937), pp. 213-32.
Trancexco Caspino
VII. L'i. D. M.NELl'ICONOGRAPLA ANTICA CRISTIANA. - Nelle opere teologiche o liturgiche sull'i. d. m., tenendo conto delle varie destinazioni del gesto, si è arrivati a distinguere cinque riti diversi : di benedizione, di guarigione, di ordinazione, di Cresima e di riconciliazione. Seguendo in parte una sua propria strada, servendosi cioè del gesto come segno figurato di concetti particolari, l'arte cristiana antica l'utilizza come rito di benedizione, di guarigione, di collazione di grazie soprannaturali, dello Spirito Santo e di riconciliazione.
Per ciò l'i. d. m. subentra nella storica rappresentazione delle benedizioni patriarcali, dalle quali riceve appunto il suo preciso e fondamentale significato di benedizione, e nelle scene delle varie guarigioni operate da
## Page 998
Cristo (paralitici, storpio, ciechi, emorroissa; Wilpert, Sarcofagi, tav. 212, 2). Non è mai adoperata, invece, a favore degli ossessi, i quali sono liberati con il semplice gesto di parola o di ordine. L'i. d. m. si ritrova nella scene della creazione dell'uomo elevato alla vita soprannaturale, in varie rappresentazioni a significato eucaristico (ristoro delle folle nel deserto, benedizioni dei pani e dei pesci - soli oggetti toccati dalla mano di Cristo! -, Abacuc con il cibo per Daniele; id., ibid., tavv. 113, 1; 115, 2; 212, 2) o allusive all'immortalità. Come rito dello Spirito Santo s'incontra nelle scene del Battesimo, ove va considerata come rito post-battesimale. Come rito g'udiziario o di assoluzione è illustrata chiaramente dalle scene di Susanna falsamente accusata (Wilpert, Pitture, tav. 14, 2), ovvero, con significato contrario, dei fedeli innanzi al tribunale divino, dopo la morte. Nelle rappresentazioni dei miracoli di Cristo, f'i. d. m., oltre che nel gesto della parola, ebbe un suo riscontro nell'uso della verga taumaturga; quest'ultima però non si adopera mai in favore di esseri viventi.
Bot.: V. bibl. precedente e L. De Bruyne, L'imposition des mains dans l'art chrétien ancien, in Rivista di arch. crist., 20 (1943), pp. 113-278.
Luciano De Bruyne
IMPOSTA : v. TRIBUTO.
IMPOSTE ECCLESIASTICHE : v. TASSE ECCLESIASTICHE.
IMPOTENZA. - 1. (latino impotentia) è l'impossibilità a fare qualche cosa. Il diritto e la morale si occupano dell'i. dell'uomo nel campo dei suoi doveri, cioè della sua impossibilità a compiere le obbligazioni provenienti dalla legge: impossibilità che può essere o fisica o morale (v. incomodo).
In senso più tecnico però il vocabolo indica qui l'impedimento dirimente del Matrimonio, che consiste nell'incapacità coniugale, cioè nell'impossibilità di compiere l'atto coniugale.
1. Nozione. - Per partire da alcuni dati certi, è da tutti ammesso che per capacità coniugale si intende la capacità alla copula coniugalis, che implica un coito che non sia un semplice contatto di organi, ma un vero atto o moto sessuale. I dissensi cominciano, quando si tratta di determinare la natura di questo matus sexualis. D'altra parte, nonostante qualche parere in contrario (A. Gemelli, De conceptus "impotentiae coëundi» definitione sub respectu medicinae pastoralis, Milano 1928), le condizioni della copula vanno considerate in relazione con il progresso scientifico, per cui è possibile che rimedi e cure un tempo fuori dell'ordinario divengano poi ordinari o, da impossibili, possibili. Così con il progresso è avvenuto che un intervento medico ordinario renda oggi atti alla normale vita coniugale individui cui un tempo, in quelle stesse condizioni, tale attività era preclusa; per cui vale il principio giuridico: non costituisce i. ciò che senza grave incomodo (pericolo di vita) può essere rimosso. In questo modo non si perturba l'ordine etico-giuridico, perché il progresso non viene a toccare il diritto, ma l'oggetto del diritto, costituendo oggetto di diritto ciò che in passato non lo era.
Ciò premesso, è opportuno subito notare che il CIC non dà una definizione dell'i., ma sancisce solo alcuni principi generali. Richiede da una parte il diritto (ius ad actus per se aptos ad prolis generationem, can. 108I § 2), ma d'altra parte dichiara "sterilitatem Matrimonium nec dirimere, nec impedire" (can. 1068 § 3), e che il Matrimonio non si deve impedire in caso di i. dubbia (can. 1068 § 2), sia che si tratti di dubbio di diritto o di fatto (iuris vel facti). Da ciò due conclusioni : a) che il CIC non ha voluto dirimere la controversia che esiste tra i teologi ed i canonisti sulla natura giuridica dell'i.; 6) che, stante la controversia teoretica, in pratica si può se-
guire nei punti dubbi la sentenza che favorisce l'abilità al Matrimonio.
II. Storia dell'impedimento di i. - Il diritto romano non pare che abbia mai considerato l'i. come causa di nullità, ma solo di divorzio. Il testo di Ulpiano (lib. 39, § 1, D, de iur. vot., XXIII, 3) che sembra asserire il contrario per gli eunuchi, è ritenuto espressione di un'opinione individuale. Lo stesso si dica nel diritto germanico: il divorzio era la via per risolvere le eventuali questioni in materia.
Nel diritto ecclesiastico il primo accenno all'impedimento di i. è del sec. viI (Psenitentiale Theodori; ed. H. J. Schmitz, Die Bussbücher u. die Bussdisciplin der Kirche, I, Magonza 1883, p. 547). Il testo di Gregorio II (c. 18, C. 32, q. 7) di poco posteriore (726) è di controversa interpretazione. Ma la dottrina del Penitenziale di Teodoro passò nei Concili franchi del sec. viri (Conc. di Verberie, can. 17 (756); Compiègne, can. 20 (757); Salzburg, can. 15 (Soo). I fautori della copula-teoria, Incmaro prima e Graziano poi, ritennero l'i. più come causa di dispensa del Matrimonio, che di nullità (dictum Gratiani, in C. 39, q. 1). Pietro Lombardo della scuola contraria (teoria consensuale) riconosce invece l'i. come causa di nullità, però solo se ignota all'altro coniuge (Sentent., IV, dist. 34, A).
Per un certo tempo, e cioè fino al sec. xir, stanti queste incertezze, la Chiesa romana solava esigere in caso di i. che i coniugi costituasero come fratello e sorella (capp. 2, 4. Compil., !, IV, 16). Dal tempo di Alessandro III in poi si introdusse anche nella Chiesa le prassi dei concili franchi con la dichiarazione di nullità dei Matrimoni di impotenti (cap. 2, Compil., I, IV, 16). Questa prassi fu introdotta nelle Decretoli di Gregorio IX, le quali però esigevano l'esperimento triennale (c. 5, X, de frigid., IV, 15) ed introdussero pure dal diritto germanico come prova la testimonianza cosiddetta septimae manus, l'lapezione corporale della donna (c. 2, 5, 7, C. 33, q. 1), che la dottrina estese anche all'uomo. La casistica dei dottori si sviluppò dal sec. XII in poi, determinando i casi di i. dell'uomo e della donna e ritenendo vera i. solo quella che si riduceva ad i. coëundi. Ammisero tra l'altro anche l'i. sorta ex maleficio, trovando del resto l'appoggio nelle fonti stesse del diritto (c. 4, C. 33, q. 1).
Un'importanza particolare assume nella determinazione del concetto di i. la costit. di Sisto V Cum frequenter, in data 27 giugno 1587, al vescovo di Novara, nunzio presso la corte spagnola, che l'aveva interpellato circa la liceità dei Matrimoni degli eunuchi e degli spadoni. Il Pontefice risponde negativamente, ordinando anzi di separare coloro, che avessero già contratto il vincolo, che viene dichiarato nullo, irrito ed involido. Il responso pontificio è chiarissimo per il caso specifico sottoposto alla decisione, ma la sua applicazione al problema generale della definizione dell'i. è oggetto ancora di controversie. Inoltre mentre determina i limiti dell'i. nell'uomo, nulla dice per quanto riguarda la donna. Benedetto XIV con la costit. Dei miseratione del 3 nov. 174 v ordini ex novo la procedura delle cause di i., procedura che ha avuto altri ritocchi dal CIC e dalle costituzioni delle SS. Congregazioni, prima e dopo il CIC (cf. S. Congregarazione Concilio, 22 ag. 1840 ; S. Uffizio, 6 ag. 1890 ecc.).
III. Natura dell'i. - Tutti ammettono che l'i. è impedimento dirimente il Matrimonio per diritto naturale; naturale, si dice, non solo perché è insito nella natura delle cose, ma anche perché viene rilevato mediante il raziocinio (Sum. Theol., 2*-2**4, 9, 57, a. 2). L'i. vuol dire la mancanza di capacità di prestare quello "ius ", che è dalla natura commensurato tra l'uomo e la donna, in ordine alla generazione dei figli; lo ius matrimoniale, che è oggetto dello stesso contratto matrimoniale.
Nella generazione dell'uomo può distinguersi una azione umana volontaria (copula con effusione di seme in vagina) e un'azione affidata al giuoco di condizioni e meccanismi fisiologici che si svolgono involontariamente secondo attività di natura. Questa seconda azione, pur essendo in parte anche dell'uomo, è propria soprattutto della donna e consiste nell'aiuto in rapporto al due mo-
## Page 999
menti del meccanismo della riproduzione, la copula e la fecondazione. L'insufficienza della facoltà procreatrice può rivestire la forma di i. al coito (impotentia coéundi) e d'i. a generare (impotentia generandi), presa nel senso stretto di sterilità. L'azione umana si arresta al coito; ciò che avviene dopo non dipende dai coniugi, ma dal giuoco incontrollato delle forze di natura. Cosi, oggi è comunemente ammesso che si ha l'i., quando da parte dell'uomo manca qualcuno dei momenti essenziali della attuazione della facoltà procrestrice né basta la fecondazione artificiale (v.), strettamente intesa.
Ma la controversia incomincia quando si tratta di determinare l
