che è la vera i. in senso stretto, più sopra definita. Spesso, equivocando, si parla di i. in relazione all'agente, in quanto è indicato come autore dell'atto: sarebbe più proprio allora parlare di responsabilità (v.).
L'i. infatti è, come si è detto, proprietà dell'atto, l'insieme cioè delle note, per cui un atto o un effetto si può ascrivere ad un determinato individuo, come a sua causa; la responsabilità invece è l'indicazione della condizione del soggetto o agente in rapporto all'atto. L'imputazione poi è il giudizio con cui l'atto o l'effetto è ascritto all'agente come al suo autore. Oltre all'i. morale, si parla ancora di i. politica, giuridica, soprannaturale.
L'i. politica si ha quando il legislatore determina che l'autore di un atto o il responsabile di un effetto debba rispondere dei medesimi di fronte all'autorità pubblica. Da questa muove l'i. giuridica che si ha quando il magistrato determina nel caso concreto sotto quale profilo l'autore di un atto è tenuto a rispondere di fronte alla società : se in sede civile, si chiama i. civile, se in sede penale, i. penale. Nell'ordinamento giuridico l'i. (giuridica) non coincide sempre con quella morale : alcune volte è più estesa, qualche altra più limitata. Si ha allora una i. di fronte alla legge, che non segue le orme e i limiti della reale i. morale, ma si ispira a criteri di necessità sociale; ciò anche perché al legislatore è impossibile penetrare appieno nella coscienza dei sudditi e diagnosticare la realtà psicologica, e deve quindi affidarsi a presunzioni su circostanze esteriori. Così in certi codici civili si esige spesso il risarcimento dei danni anche da chi non è colpevole o almeno non nella misura del danno arrecato. La norma, per quanto in sé falsa, non è irrazionale nel fòro esterno, perché spesso è l'unico mezzo per chiudere in maniera efficace la via agli abusi. Ciò può avvenire anche nel diritto canonico, per quanto il legislatore si sforzi di abbreviare le distanze tra i. giuridica e morale, proclamando che l'i. giuridica suppone quella morale (can. 2218 § 1). Da ciò ancora la distinzione tra colpa giuridica e colpa morale (v. COLPA; DELITTO), che è spesso viva ed operante in materia di giustizia e di restituzione (v.).
L'i. soprannaturale parte dall'i. morale, che suppone, ma va oltre e illustra le altre condizioni, perché le azioni morali abbiano valore soprannaturale e vengano
ascritte a merito (v.) per la vita eterna. Qui si tratta particolarmente dell'i. morale in rapporto alla bontà o malizia degli atti umani, e ad essa conviene la definizione data inizialmente.
Il fondamento dell'i. morale è la volontà libera, perché è per le sue facoltà superiori, interne (intelletto e volontà) che l'uomo può proclamarsi autore e signore delle sue azioni. Da ciò segue che : 1) dove manca l'atto volontario (libero) del soggetto o la sua volontaria (libera) omissione, non si può parlare di i.; 2) che tutte le cause che tolgono o diminuiscono l'atto umano volontario, tolgono o diminuiscono l'i. morale. In altre parole il grado di i. morale dipende dal grado di libera volontà.
Inoltre, perché possa essere imputata la bontà o malizia dell'atto si richiede : a) in rapporto alla bontà dell'atto : che sia conosciuta non solo, ma anche voluta dal soggetto agente, almeno nella sua adeguazione oggettiva alla norma etica, perché l'attività umana può dirsi buona solo quando tutti gli elementi hanno in sé tale conformità e nessuno può diventare buono che non lo voglia. - b) In rapporto alla malizia invece è sufficente che questa sia presente alla coscienza del soggetto, cioè sia conosciuta, perché il male non solo non deve essere ammesso (intenzione), ma va positivamente allontanato, ciò che il soggetto non fa, quando, pur prevedendolo e potendolo evitare, vuole ugualmente l'azione, così com'è oggettivamente.
Per i problemi di natura psicologica in ordine all'efficacia criminogena (e quindi anche peccaminosa) v. atto umano; delinquente, e le principali voci indicanti le cause influenti nella volontarietà e libertà degli atti, come ignoranza; timore ecc.
BibL.: A. Thouvenin, Imputation, in DThC, VII, coll. 14431442; M. Nivard, Responsabilité, in DFC, IV, coll. 941-57; I. Henry, L'imputabilité de l'erreur d'après et Thomas d'Aquin, in Rev. név-eral., 26 (1923), p. 223 sgg.; G. Maggiore, Le basi filosofiche dell'i. penale, Modena 1931; E. Voosen, De imputabilitate delicti, in Collationes Numurcenter, 28 (1934), pp. 336-42; N. Levi, s. v. in Nuove digeste italiene, VI, pp. 893-96; O. Lortin, Principes de morale, II, Lovanio 1947, pp. 23-28.
II. I. degli effetti. - Nel campo dell'i. morale una particolare difficoltà presenta l'i. degli effetti, che sono non il termine immediato dell'agente, ma il risultato di una precedente azione od omissione. L'azione od omissione, da cui derivano, può essere, in rapporto alla moralità, buona, cattiva od indifferente, e gli effetti possono essere a loro volta buoni, cattivi od indifferenti. Se indifferenti non meritano una particolare considerazione in rapporto all'i., ma solo se buoni o cattivi.
Inoltre gli effetti possono essere solo previsti o previsti ed intesi : diversa è la considerazione a seconda del maggior o minore intervento delle facoltà interne e del maggiore influsso di causalità. Tenendo presenti questi quadri, sarà opportuno analizzare le varie combinazioni per vedere i diversi gradi di i.
I. Effetto previsto ed inteso. - L'azione od omissione da cui proviene, può essere buona o cattiva od indifferente, e l'effetto in sé buono o cattivo. Ecco le varie ipotesi :
a) Se l'effetto inteso è buono e promana da un'azione od omissione in sé buona od indifferente, la bontà di questo effetto viene imputata, perché è intesa e voluta. b) Se l'effetto inteso è buono, ma promana da un'azione od omissione cattiva, si è nella condizione di colui che fa una cattiva azione per un buon fine. L'atto cattivo rimane tale, perché non si deve fare il male, per ottenere un bene. Tuttavia perde parte della sua malizia, dato il fine buono perseguito, perché vi è minor affetto della
## Page 1006
volontà verso il male. Riguardo all'effetto in se stesso, si deve aggiungere che esso pure è guastato dalla scelta del mezzo cattivo, quando formalmente si tende all'effetto, subordinandolo all'azione od omissione illecita: non cosi quando l'effetto è perseguito in maniera assoluta e l'azione od omissione, mezzo cattivo, non si ammette, se non per necessità. Se comunque la malizia del mezzo rimane, si comprende come non sia mai lecito fare un'azione od omissione, per ottenere un effetto buono; e conserva il suo valore l'adagio : non si deve fare il male, perché ne venga un bene. c) Se l'effetto inteso è cattivo e promana da un'azione o da un'omissione in sé cattiva o indifferente, si imputa la malizia dell'effetto inteso e perciò previsto. Il male infatti si deve evitare, a maggior ragione non si deve cercare e volere. Questa malizia dell'effetto presterà una nuova malizia all'azione od omissione già cattiva, o sarà prima malizia se l'azione od omissione è moralmente indifferente. d) Se l'effetto inteso è cattivo, ma promana da un'azione od omissione in sé buona, viene prima di tutto imputata la malizia di questo effetto voluto e perciò previsto. Ma anche l'azione od omissione buona da questo intento cattivo viene viziata, o tutta, se l'effetto inteso è la causa totale od unica dell'azione o dell'omissione, o in parte, se l'effetto cattivo è causa parziale o non unica.
2. Effetto previsto, ma non inteso. - E la seconda ipotesi generale. Si affaccia anche qui una varietà di casi in rapporto alla bontà e malizia dell'azione od omissione e degli effetti che ne provengono.
a) Se l'effetto previsto è buono e promana da un'azione o da un'omissione buona od indifferente, non viene imputato; perché infatti la bontà possa ascriversi all'agente, deve procedere ed essere amata dalla volontà.
b) Ancora, se l'effetto è buono e promana da un'azione od omissione cattiva, l'effetto, per il predetto motivo e a maggior ragione, non è imputato.
c) Se l'effetto previsto è cattivo e promana da una azione od omissione cattiva o indifferente, l'effetto viene imputato per il solo fatto che è stato previsto. Il male infatti, perché sia imputato, non è necessario che sia voluto, basta che non sia evitato.
La malizia dell'effetto porta all'omissione o all'azione cattiva una nuova malizia; all'azione od omissione indifferente conferisce la prima malizia.
d) Se l'effetto previsto è cattivo e promana da una azione od omissione buona, l'effetto è imputato, se vi era l'obbligo di impedire l'effetto cattivo, e perciò di evitare la causa, cioè l'azione od omissione.
Questo principio si enuncia assai spesso negativamente: l'effetto cattivo, che proviene da un'azione libera o da un'omissione buona, sebbene previsto, purché non voluto, non viene imputato, se non vi è obbligo di impedire l'effetto cattivo. Di conseguenza - e cosi si ha l'enunciazione nuova dello stesso principio - è lecita l'azione o l'omissione, quantunque si preveda che seguirà un effetto cattivo, se questo effetto non si vuole, e non vi è un obbligo di omettere simile effetto e perciò la sua causa ovvero si dà una causa proporzionalmente grave per ammetterlo. Si può dunque dare un motivo sufficente per cui l'agente sia autorizzato a fare un'azione buona o ad ometterla, permettendo un effetto cattivo, che non verrà imputato all'agente. Questo motivo sarà sufficente, se da quello è compensato l'effetto cattivo, cioè se è proporzionalmente grave. Nel determinare la proporzione, si devono considerare tutti gli elementi, che si richiedono per formare un giudizio della compensazione richiesta; i vantaggi e gli svantaggi non solo individuali, ma anche sociali.
Inoltre si debbono considerare anche i rapporti di connessione e di causalità. a) Più facilmente si ammette il motivo proporzionalmente grave se l'effetto segue in maniera accidentale, mediatamente e remotamente, probabilmente e non con tutta certezza. b) Quanto più grave è l'effetto cattivo, tanto maggiore si richiede il motivo di giustificazione. c) Questo maggiore è la necessità o l'utilità dell'azione o dell'omissione, tanto più facilmente il male viene compensato dall'effetto. d) Quanto maggiore
è il titolo, il diritto o, a maggior ragione, il dovere di porre l'atto, tanto minore si richiede la giustificazione e viceversa. e) Quanto maggiore è la possibilità che un'altra causa, oltre l'azione o l'omissione propria, produca l'effetto cattivo, tanto minore può essere il motivo, con cui si compensa il male che segue dall'effetto dell'azione od omissione propria.
3. Principio della doppia causalità. - Che cosa si deve dire quando da una stessa azione promanano due effetti, di cui uno buono e l'altro cattivo (causa a doppio effetto)?
a) Se dei due effetti l'uno è buono, ma non voluto, l'altro è cattivo e voluto, l'effetto buono non si imputa, mentre si imputa l'effetto cattivo voluto. b) Se al contrario l'effetto buono è voluto, e l'effetto cattivo non è voluto, occorre ancora suddistinguere : a) se tali effetti sorgono da un'azione od omissione cattiva, l'effetto cattivo, purché previsto, è imputabile, perché deriva da un'azione od omissione per sé cattiva, le quale per l'effetto buono voluto non diventa buona, e che non può fare da compenso per gli effetti cattivi. L'effetto buono voluto, se è voluto ottenere formalmente attraverso l'azione od omissione cattiva, non conserva più alcuna bontà e di conseguenza non può diminuire la malizia dell'azione o dell'omissione cattiva; se invece si intende assolutamente, conserva qualche bontà, ma la malizia della stessa azione od omissione non viene tolta, bensl solo diminuita. 5) Se invece tali effetti derivano da un'azione od omissione buona od indifferente, l'effetto buono voluto viene imputato come buona, cosicché viene aumentata la bontà dell'azione o dell'omissione e con ciò si può anche compensare l'effetto cattivo. Il quale effetto cattivo, sebbene non voluto, viene imputato, se è stato previsto ed insieme se vi era l'obbligo di impedirlo. Non sarà invece imputato, se non è previsto, e se non vi era l'obbligo di impedirlo, il che avviene quando a permetterlo si aveva un motivo proporzionatamente grave. Sono queste le premesse del principio chiamato della causa con il duplice effetto.
Il principio si può enunciare cosi : «E lecito porre una causa, buona o indifferente, dalla quale derivi un duplice effetto, uno buono e l'altro cattivo, purché l'agente voglia soltanto l'effetto buono, e vi sia una ragione proporzionatamente grave di porre la causa che provoca non soltanto l'effetto buono, ma anche l'effetto cattivo».
Gli elementi o le condizioni comprese in questo principio sono quattro; cioè si richiede: a) che la causa o motivo, cioè l'azione o l'omissione, sia per se stessa (prescindendo cioè dalle circostanze e dal fine dell'agente) buona o almeno indifferente. La ragione è chiara, perché se fosse per sé cattiva, sarebbe di per sé colpa, aggravata dall'effetto cattivo. b) Che l'effetto buono non segua mediante l'effetto cattivo, vale a dire che l'effetto buono segua immediatamente dalla causa come l'effetto cattivo. Infatti se l'effetto buono seguisse soltanto mediante l'effetto cattivo, il bene deriverebbe dal male, il che non è mai lecito, secondo l'adagio « Non sunt facienda mala, ut eveyiant bona». c) Che solo l'effetto buono sia voluto; non si voglia mai l'effetto cattivo, altrimenti l'effetto cattivo sarebbe in sé volontario e perciò imputabile. d) Che vi sia un motivo proporzionatamente grave di porre la causa provocante l'effetto buono con quello cattivo, stante l'obbligo generale di schivare il male secondo le proprie possibilità.
Se quindi vi è un mezzo, con cui si può ottenere l'effetto buono e nello stesso tempo evitare l'effetto cattivo, si deve scegliere quest'ultimo mezzo, perché per l'altra soluzione non vi sarebbe più la causa proporzionatamente grave.
Bib.: E. Claeys-Boüübert. Notio voluntarii indirecti. Conditiones requisitiae ut actum ponere liceat e qua effectus malus secururus praevidatur, in Collationes Gaudacentes, 8 (1912), pp. 124128; I. Salsmana, A propos du principe de double effet, in Nouvelle revue ilidel., 46 (1914-19), pp. 220-28; K. Cruysberge, De
## Page 1007
moralitate actus cum duplici effectu, in La vie diocésaine, 15 (1926), pp. 535-39; G. Kisclstein, La causalité accidentelle en théologie morale, in Ephemerides theologicae Locunientes, 3 (1926), pp. 493202; E. Rameca, De voluntario in causa, in Collationes Namurcenses, 22 (1928), pp. 21-27; E. Leroux, La cause à double effet, in Revue ecclis. de Liège, 19 (1927-28), pp. 247-67; A. Vermeersch, De causalitate per se et per accident, seu director et indirecto, in Periodica de re morali, canon., Iviarg., 21 (1932), pp. 101-16; H. G. Kreutzer, The indirect voluntary of voluntarium in cause, Washington 1935; O. Lottin, Principes de morale, I, Lovasio 1947, pp. 195-99, II, ivi 1947, pp. 125-62, 163-73; A. Lanza, Theologia morale, I, Torino-Roma 1949, pp. 201-11.
Pietro Palazzini
INABILITA. - Impedimento a porre validamente alcuni determinati atti. Per tutelare il bene comune della società, sia essa civile o religiosa, è necessario alcune volte che il legislatore abbia il potere di emanare, tra le leggi regolatrici del valore giuridico degli atti umani, alcune che possano rendere giuridicamente invalidi atti che per loro natura sarebbero validi.
Da ciò non si deve dedurre, però, che la legge positiva prevalga sul diritto naturale, perché in alcuni casi, infatti, è lo stesso diritto naturale che richiede, per il bene comune, che determinati atti giuridici non siano assolutamente validi, ma lo siano condizionatamente a una disposizione positiva del legislatore umano. Questi, tuttavia, può fare ciò non a suo arbitrio, ma solamente nel caso che lo richieda l'interesse generale della collettività, ad es., per evitare frodi e danni di altro genere, per tutelare i buoni costumi, per curare gli interessi dei minori che possono subire dei rischi nei contratti aleatori, per colpire i matrimoni clandestini, per punire il reato di simonia nei contratti e cosi via.
E comunemente ammesso, sia nella prassi che nella dottrina, che tanto la Chiesa quanto lo Stato hanno il potere di emanare tali leggi. Per quanto riguarda la Chiesa, ciò è esplicitamente riconosciuto da una dichiarazione del Concilio di Trento (Sess. XXIV, de Sacramento Matrimonii, can. 4). Le leggi in questione regolano specialmente la materia dei contratti, dei testamenti, del Matrimonio, del conferimento dei benefici, della adozione, dei voti, della professione religiosa, del giuramento. La legge ecclesiastica (cf. CIC, can. 11) toglie il valore a un atto umano in due modi : o colpendone direttamente e in radice il valore, e allora si dice irritante, oppure con il dichiarare il suddito inabile a porlo, e allora è inabilitante.
L. è dunque quello stato giuridico in cui viene a trovarsi una persona in séguito a una legge inabilitante, la quale fa sì che gli atti da quella compiuti siano resi invalidi e quindi senza alcuna efficacia; ad es., secondo i cann. 1072 e 1073, i chierici in sacris e i religiosi con voti solenni o ad essi equiparati non possono contrarre un valido matrimonio; il can. 1076 stabilisce che in linea retta di consanguineità legittima o naturale, e in linea collaterale fino al terzo grado, il matrimonio è sempre nullo; il can. 1075 afferma che non contrae validamente le nozze chi durante un precedente matrimonio commise adulterio con promessa di matrimonio, o ne attento sia pure la formacivile, coloro che commisero adulterio seguito da coniugieidio, coloro che insieme, fisicamente o moralmente, procurarono la morte del coniuge di uno dei due; il can. 1067 \& 1 statuisce che l'uomo prima del sedicesimo anno e la donna prima del quattordicesimo compiuti non possono contrarre matrimonio valido; e il can. 157 dice che un ufficio vacante per rinuncia o privazione in séguito a sentenza non può, dallo stesso Ordinario che ha accettato la rinuncia o pronunciato la sentenza, esser conferito a familiari, parenti o affini fino al $2^{\circ}$ grado, suoi o del rinunciatario; secondo il can. $36 \S 2$ sono inabili al valido conseguimento dei rescritti pontifici gli scomunicati, i sospesi e i colpiti da interdetto personale, dopo una sentenza; secondo il can. 2294 § i coloro che sono colpiti da infamia iuris non possono conseguire benefici, pensioni, uffici e dignità ecclesiastiche, ciò che vale anche, per il can. 2345 ,
per i chierici che abbiano usurpato o detengano diritti o beni della Chiesa Romana (vedi anche i cann. 2346, $2368 \S 1,2394$ § i e 2095 ecc.). In tutti questi casi si vede dunque che l'i. tocca direttamente la persona che la legge positiva umana presuppone idonea, per suo diritto naturale, a porre l'atto giuridico che viene da quella invalidato.
L'i. può essere assoluta, o erga omnes, oppure relativa. Ad es., è assoluta l'incapacità del novizio ad alienare i propri beni, è assoluta l'i. derivante dalla mancanza della età richiesta per contrarre matrimonio; è invece relativa, ad es., la i. del confessore ad assolvere il proprio complice da un peccato turpe. L'i., inoltre, può essere comminata da una legge o in maniera espressa o mediante parole che abbiano la stessa forza. Ad es., stabiliscono espressamente l'i. i cann. 504, $534 \S 2,2294$ § 1, 2345, 2346, 2368 § 1, 2390 § 2, 2394 n. 1, 2395, 2413; mediante parole equipollenti i cann. 1036 § 2, 222 § 1, 116, 150 § 1, 162 § 5 , 171 § 3, 555, 765.
Infine, l'i. derivante da una legge mere inhabilitans non obbliga in coscienza a omettere un atto giuridico, ma obbliga soltanto a subire l'effetto della i. da quella comminata; invece una i. derivante da una legge non solo inabilitante ma anche proibente obbliga in coscienza ad astenersi dal compiere atti giuridici (non è lecito, ad es., tentare il matrimonio in presenza di un impedimento dirimente).
Accidentalmente può accadere che una i. comminata abbia valore per il foro esterno ma non per quello interno, ad es., se essa si basa su una legge che presuppone un fatto o una circostanza che nel caso particolare non sussistono (nel caso, ad es., di un impedimento dubbio per dispoctrà di culto, se la parte di fatto è battezzata il matrimonio in coscienza è valido).
BibL.: A. Van Hove, De legibus Ecclesiasticis, Malines-Roma 1930, p. 160 sgg.; A. Vermeersch-J. Creusen, Epitome Iuris Canonici, I, ivi 1937, p. 99 sgg.; H. J. Cicognani-D. Staffa, Commentarium ad Librum Primum CIC, I, ivi 1939, p. 184; Werns-Vidal, I, p. 215 sgg.
Francesco Ercolani
INABITAZIONE DI DIO NELL'UOMO. - E la speciale presenza permanente della S.ma Trinità nell'anima, che si trova in stato di Grazia; da non confondersi pertanto con la presenza comune di Dio in tutte le cose.
Sosservato: I. Nella S. Scrittura. - II. Nell'età patristica. III. Dibattiti teologici. - IV. Nella vita spirituale.
I. Nella S. Scrittura. - i. Il nome. Nella S. Scrittura si trova per esprimerla sia il termine composto $\varepsilon_{\text {moxošo }}$, «inabitare» (Rom. 8, 11; II Tim. 1, 14), sia il termine semplice ošosšv, "abitare» (Rom. 8, 9.11; I Cor. 3,16). S. Giovanni nei testi fondamentali per tutta questa dottrina preferisce il verbo $\mu \varepsilon$ vels ( $\mu$ ov $\eta=$ «dimora»), "dimorare», "restare» (Io. 14, 16.17.23). Accanto a questi termini che esprimono la dimora di Dio in atto nell'anima, ve ne sono altri che piuttosto indicano o il suo divenire (Spirito Santo mandato a noi: ibid. 14, 26; Gal. 4, 6; dato a noi : Io. 7, 39; 14, 16; Act. 5, 32; 8, 18; Rom. 5, 5; I Thess. 4.8; I Io. 3, 24; 4, 13; ricevuto come dono: Act. 2, 38; I Cor. 2, 12), ovvero la nostra trasformazione, anima e corpo, in tempio di Dio (ibid. 3, 16 sg.; 6, 19; II Cor. 6, 16).
2. La prima rivelazione. Dal fatto che s. Paolo nella I Cor. richiama i fedeli ad una dottrina che essi debbono conoscere ("Non sapete che siete tempio di Dio, e lo spirito di Dio abita in voi?" I Cor. 3, 16), si può dedurre che la predicazione di questa dottrina apparteneva alla primitiva catechesi cristiana. Anzi doveva avervi molto rilievo soprattutto per la frequente discesa visibile dello Spirito Santo sui neobattezzati, specialmente nei primi anni della Chiesa, ed anche per la diffusa presenza di fenomeni carismatici fra i cristiani (ibid. 12). Quelle discese visibili dello Spirito Santo sugli Apostoli e sui
## Page 1008
primi cristiani e l'effusione dei suoi carismi, predetta da Giocle (cf. Act. 2, 16 sgg.), apparivano notoriamente (ibid. 1, 4-8) come l'adempimento della grande promessa di Gesù nell'Ultima Cena. Subordinatamente ad una stessa condizione ("Se mi amate», "Chi mi ama», "Se alcuno mi ama") Gesù aveva promesso tre cose, che però evidentemente sono connesse tra loro: "Vi darà un altro Paraclito", "Gli manifesterò me stesso", "Verremo a lui e faremo dimmi presso di lui" (In. 14, 16. 21.23). Benche Gesù prometta la venuta e la dimora di tutte e tre le Persone divine, tuttavia ebbe sempre maggior rilievo la venuta dello Spirito Santo. Cosi per gli Apostoli, cosi per la Chiesa apostolica.
II. Nell'età patristica. - La dottrina dell'i. di Dio nell'u. passò con uguale, se non maggiore, rilievo dall'età apostolica a quella patristica. Anzi fece un passo innanzi : dalle semplici affermazioni della $E p i$ stula Barnabae, che oppose al tempio materiale degli Israeliti il vero tempio in cui veramente abita Dio, cioè l'anima libera dal peccato (Epist. Barn., 16: PG 2, 774) o di Ignazio di Antiochia che coniò i termini espressivi $\vartheta \varepsilon \rho \varphi$ ópos, $\nu \varepsilon \sigma \varphi$ ópos, $\chi \rho \iota \sigma \tau \sigma \varphi$ ópos, $\dot{\alpha} \gamma \iota \sigma$ $\varphi$ ópos (Eph., 9: PG 5, 652), si giunse persino a servirsi del fatto universalmente conosciuto dell'i. per provare contro gli eretici alcune verità fondamentali della fede: la risurrezione dei corpi che furono tempio di Dio (Herma, Pastor, III, simil. 5, 6: PG 2, 962 ; Ireneo, Ad. haeres., V, cap. 6, 2: ibid. 7, 1139; Novaziano, De Trin., 29 : PL 3, 973), l'incorporeità dello Spirito Santo (Origene, Ilzpl $\dot{\alpha} \rho \chi \hat{\omega} \nu$, I, cap. 1, 3: PG 11, 122), la sua divinità (Atanasio, I Epist. ad Serap., 24 : ibid. 26, 586; Didimo Aless., De Spiritu S., 6 : ibid. 39, 1037; Cirillo Aless., In Io. Evang., I [cap. 1, 13]: ibid. 73, 158; cf. anche IX: ibid. 74, 258; X: ibid. 291; altri testi in Petavio, De Trin., I. VIII, cap. 5, nn. VIII-XVI), la divinità del Verbo (Atanasio, De synodis, 51 : ibid. 26, 783; cf. 53 : ibid. 787). Taziano arrivò a subordinare la stessa immortalità dell'anima all'i. dello Spirito di Dio (Oratio adv. Graecos, 13 : ibid. 6, 834). Ciò dimostra che si aveva in mente una presenza sostanziale e testimonia del grande rilievo e della larga diffusione che questa certezza incontrastata aveva nell'età patristica. Come già nell'età apostolica, cosí anche nell'età patristica si parla abitualmente dello Spirito Santo. Ma con un semplice processo illativo si passò facilmente alla presenza in noi delle tre Persone divine, a causa della loro inseparabilità (Ilario, De Trinit., VIII, 27 : PL 10, 256; Didimo, De Trinit., II, 7: PG 39, 530; Giovanni Crisostomo, Hom. XIII in Epist. ad Romanos, 8: ibid. 60, 519; Agostino, Epist. ad Dardanum [Epist. 187 alias 57], 16: PL 33, 837). Del resto bastava ricordare l'esplicita promessa di Gesù circa la venuta del Padre e del Figlio (Origene, Ilzpi $\dot{\alpha} \rho \chi \hat{\omega} \nu$, I, cap. 1, 2: PG 11, 122; Cirillo Aless., In Io. Evang., X [cap. 14, 231: ibid. 74, 290). Lo scopo e il compito di questa i. su cui insiste principalmente la letteratura patristica, è quello di santificarci, trasformarci in tempio di Dio e prepararci alla beatitudine eterna. Perciò questa presenza di Dio è riservata a coloro che ne realizzano le condizioni, e non può esser confusa con la presenza di Dio in tutte le cose. Lo dirà, fra gli altri, espressamente s. Agostino nella Lettera a Dardano (loc. cit.).
III. Dibattiti teologici. - Cosi all'indagine dei teologi si presenta una dottrina fortemente e chiaramente affermata sia nella S. Scrittura sia nella tradizione. Sarà loro compito precisarne il concetto e studiarne la natura.
Una questione pregiudiziale è quella di sapere se
l'i. appartiene a tutte e tre le divine Persone o è propria dello Spirito Santo. Gesù ha promesso chiaramente la venuta del Padre e sua in chi lo ama; ma l'insistenza con cui ha promesso lo Spirito Santo ed il rilievo che l'azione dello Spirito Santo ha sempre avuto sia nella Chiesa primitiva sia nella letteratura patristica ha indotto alcuni teologi, fra cui i due fondatori della teologia positiva Petavio e Tomassino, e non pochi moderni, ad attribuire funzioni proprie allo Spirito Santo circa l'i. e l'azione santificatrice nelle anime. Al contrario la stragrande maggioranza dei teologi si è richiamata al principio secondo cui tra le Tre Persone divine tutto è unico e indiviso, eccetto le relazioni di origine. Per cui si ritiene che l'i. è ugualmente di tutte e tre le Persone divine, e l'insistenza dei documenti sull'inabitazione dello Spirito Santo è spiegata con la dottrina teologica dell'appropriazione, ossia della attribuzione a una Persona divina di un predicato comune a tutte, per una particolare analogia con la sua proprietà personale. In questo senso si esprime Leone XIII. nell'encicl. Divinum illud, del 9 maggio 1897, e Pio XII nella Mystici Corporis, del 29 giugno 1943. Più dibattuta è l'altra questione : come concepire questa speciale presenza. Stando alle spiegazioni che finora hanno più interessato : teologi, si indicano le seguenti :
i. La grande scolastica, pur non dimenticando la funzione santificatrice attribuita all'i. dello Spirito Santo dalla letteratura patristica (Pietro Lombardo esagerò persino: I Sent., d. 17), fisio maggiormente la sua attenzione sulla sua natura di promi: : Se alcuno mi ama... verremo a lui... ". In quest'ordine di idee s. Tommaso concepí il piano della creazione come un ciclo che facendo partire le creature da Dio loro principio, le fa tornare a lui loro fine ultimo. Questo ritorno si attua pienamente nelle creature dotate di intelleato e volontà in quanto arrivano a possederlo mediante i dons di Grazia e di Gloria (In I Sent., d. 14, q. 2, a. 2, c.). Si può dunque dire che la Grazia imperfettamente quaggiù in terra e la Gloria perfettamente nel cielo ci fanno possedere Dio come oggetto di cognizione e di amore: sicut cognitum in cognoscente et amatum in amante (ibid., ad 2.; Sum. Theol., 1, q. 8, a. 3, ad 4 ; q. 43, a. 3).
2. Intorno a questa formola si accese sul finire del sec. xVI una disputa tra il Vazquez e il Suárez. Al Vazquez quella formula parve insufficente a denotare una presenza reale delle Persone divine nell'anima, per cui ritenne che le Persone divine già presenti nell'anima per l'immensità, lo divenissero in modo speciale per la produzione della Grazia. Il Suárez ribatté che tale spiegazione riduceva la presenza per grazia a una semplice estensione della presenza di immensità. Secondo lui invece l'i. deve avere una causa formale indipendente dalla presenza di immensità; e infatti, disse, è tale l'esigenza dell'amore tra Dio e l'anima che se anche Dio non fosse presente per l'immensità, lo diverrebbe per soddisfare queste esigenze dell'amore. Manca nel Suárez la spiegazione vera e propria del modo in cui queste esigenze vengono appagate, perché se l'amore tende all'unione con l'oggetto amato, non la realizza per se stesso.
3. E questa la critica che oppose al Suárez il domenicano Giovanni di S. Tommaso. Secondo la sua spiegazione la presenza per Grazia si integra con la presenza di immensità, nel senso che Dio, già presente nell'anima come suo principio per l'immensità, viene raggiunto anche come fine dalla cognizione e dall'amore derivati dalla Grazia. Respinse quindi la famosa condizionale del Suárez.
4. Ai nostri giorni la disputa è stata riportata al centro dell'attenzione dei teologi specialmente per merito del p. Gardell O. P., che si ricollega alla tesi di Giovanni di S. Tommaso, e del p. Galtier S. J., che, sviluppando una spiegazione accennata già dal Petavio (De Trinit., I, VIII, cap. 5, nn. 1-3) e basata su alcuni testi di s. Paolo (Eph. 1, 13; 4, 30; II Cor. 1, 22) e di alcuni Padri, spiega l'i. con una specie di impressione delle divine Persone nell'anima, come un sigillo produce la sua impronta mediante un contatto reale e immediato.
Il dibattito, come si vede, non è ancor chiuso; ma le varie spiegazioni proposte, oltre a concordare sul fatto
## Page 1009
della i. e sulla sua subordinazione alla Grazia, sono d'accordo nel dare il massimo rilievo all'aspetto fruitivo di questo "dono" che Dio fa di sé.
IV. Nella vita spirituale. - Dio presente nell'anima giusta, non solo è il principio della vita spirituale, ma ne è lo scopo e l'oggetto. Essa infatti non è che il realizzare e il progredire della nostra unione con Dio. Per cui la "ricerca di Dio" nella vita di contemplazione e di amore non si rivolge a un Dio lontano o comunque assente dall'uomo, ma a un Dio al quale mediante la Grazia si è uniti. Perciò nelle anime sante il progredire nella vita spirituale si manifesta come un processo di interiorizzazione, in cui intelletté e volontà, contemplazione e amore, si concentrano con sempre maggiore spontaneità su Dio presente "nella sostanza dell'anima", come si esprime s. Giovanni della Croce.
Bim.: encicll. Divinum illud di Leone XIII. 9 maggio 1897. e Mystici Corporis di Pio XII, 29 giugno 1943. Oltre i classici, con particolare riferimento agli autori citati : A. Gardeil, La structure de l'âme et l'expérience mystique, 2 voll., Parigi 1927, e molti articoli pubblicati fino alla morte 1932), in Revue thomiste e Vie spirituelle; P. Galtier, L'habitatine en nous des Trois Personnes, Parisi 1928; M.. De S.ma Trinitate in se et in nobis, ivi 1933: M. F. Schecben, Le meraviglie della Grazia divina, Torino 1933; 6. Frogst, L'abituzione dello Spirito Santo nelle anime giuste, venude, la doctrina di s. Tommaso d'Aquino, ivi 1937: L'unione con Dio (in collaborazione), Milano 1948 : specialinente le conferenze del p. I. Colonia O. P. e mons. Bernareggi, comanenti abbondante bibliografia sull'argomento. Per i rapporti dell'i. con la vita spirituale cf. specialmente la citata conferenza, con bibliografia, di mons. Bernareggi. Inoltre particolare interesse ha tutte ció che è stato scritto recentemente sulla carmelitana sedua suor Elisabetta della Trinità. Cf. anche Th. J. Fitzgerald, De inbabitatinne Spiritus S. doctrina s. Th. Aquinatis, Mundelvin 1949; J. Trittsch. S.mae Trinitatis inbabitatio apud theologia recentiores, Trento 1949. Enrico di Santa Teresa
INAMOVIBILITÀ. - E una qualità inerente a determinati benefici ecclesiastici, per cui il titolare ne viene investito in perpetuo e non può essere rimosso che per cause stabilite dal diritto.
La Chiesa cattolica, nei primi tempi, non aveva stabilito una i. per i sacerdoti e in ciò seguiva le orme delle leggi ebraiche. S. Paolo stesso genericamente afferma: et constituns per civitates presbyteros (Tit. 1, 5). Le ragioni addotte successivamente per l'i. erano il vincolo indissolubile di matrimonio spirituale che veniva contratto tra la Chiesa e il titolare (cf. Gregorio Nisseno, Oratio Junebris: PG 46, 852; s. Girolamo, Epist. 69 ad Ocean.: PL 92, 658); il pericolo dell'ambizione e dell'avarizia. In Oriente la prima disposizione in questa materia si trova nel can. 15 del Concilio niceno: Propter multam turbationem et seditiones quae fiunt placuit consuetudinem omnimadis amputari quae praeter regulam in quibusdam paribus voletur admissa, ita ut de civitate ad civitatem non episcopus, non presbyter, non diaconus transferatur. Proibizione che fu ripetuta dal can. 6 del Concilio di Calcedonia. In Occidente la prima proibizione è del tempo del papa Damaso nel Sinodo del 380 (can. 9) che passò poi nel Concilio cartaginese dell'a. 397 (can. 38) e negli Statuta Ecclesiae antiqua (can. 27 : PL 56, 870) e fu ripetuta da Leone I: Si quis episcopus civitatis sune mediocritate de specta administrationem loci celebrioris ambierit et ad maiorem se plebem quacumque ratione transtulerit, a cathedra quidem pallatur aliena, sed carebit et propria: ut nec illis praesideat quas per avaritiam concupivit, nec illis quas per superbiam sprevit (Epist. 14: ibid. 54, 674; Nov. 3, c. 2). Questa legge del resto non era assoluta, ma dispensabile, come attestano le varie traslazioni permesse in Oriente. S. Gregorio I, mosso da circostanze storiche, rese questo istituto più flessibile, e la sua innovazione fu ereditata pienamente dai secoli susseguenti.
Nell'odierna legislazione canonica, l'i. viene conservata solo per determinati uffici e in particolare per i benefici e le parrocchie in cui questa attribuzione trova una completa applicazione : non si parla di sedi episcopali perché queste oggi sono quasi completamente riservate alla S. Sede. Il titolare di questi uffici, ricevuta la canonica missione, possiede il beneficio in perpetuo e l'Ordinario non può rimuoverlo se non per cause ben determinate
(can. 192 § 2). Le cause della rimozione debbono essere contemplate dalla legge e la rimozione deve avvenire per mezzo di un processo penale: la sentenza, revocati la consuetudine contraria e qualunque contrario privilegio, deve essere proferita da tre giudici (can. 1576 § i, n. 1). Contro questa sentenza è permesso l'appello in sospensivo al tribunale superiore; inoltre, quando nel diritto viene stabilita la pena di privazione di un beneficio, non si può usare la correzione giudiziale (can. 1948 n. 1). Per effetto della sentenza il beneficio rimane pienamente vacante. Il parroco inamovibile deve essere rimosso per processo amministrativo (can. 454 § 2, cann. 21472156). Il CIC favorisce l'i., disponendo che le parrocchie che in avvenire si erigeranno siano inamovibili, a meno che cause peculiari di luogo e di persone non consiglino diversamente (can. 456 § 3).
Bim.: Abbé André, Cours alphabétique et méthodique de droit canon., III, Parigi 1852: L. Ober, Die Translation der Bischöfe im Altertum, in Archiv für hatholisches Kirchenrecht, 88 (1908), pp. 209-29, 441-65, 625-48; 89 (1910), pp. 3-53; B. Kurtseheid, Historia iustitutorum, I, Roma 1941, pp. 112-16.
Giuseppe Damizia
INAVVERTENZA. - Si dice i., in genere, tutto ciò che sta fuori dal campo della coscienza attuale. L'i. prende forma e nome di dimenticanza, se si riferisce al passato; di imprecisione, se riguarda il futuro. Come sinonimi di i. si adoperano spesso i termini di distrazione, disattenzione, irriflessione, la cui espressività metafisica denota presente nel patrimonio del senso comune un'acuta intuizione sperimentale del meccanismo psicologico della i.
L'i. non è per se stessa errore, sebbene possa essere causa di errore. Essendo l'agire umano, propriamente tale, essenzialmente condizionato e misurato dalla consapevolezza attuale o virtuale del soggetto agente, l'i. funge da limite di volontarietà e responsabilità e acquista così rilevanza, in molti casi, dal punto di vista giuridico e morale. Ciò che è insuvertito non è in se stesso né voluto, né volontario.
Tuttavia l'i. può essere volontaria. L'uomo possiede infatti un certo dominio sulla sua consapevolezza; egli ne può liberamente fissare, spostare, ampliare o restringere il campo, rafforzarla o sopprimerla, concentrarla e disperderla. In altre parole, è in potere dell'uomo prestar attenzione, riflettere, osservare, esaminare, controllare se stesso e la realtà. Ora, essendo l'uomo vincolato in ogni sua azione alla norma morale, questa esige innanzitutto ch'egli si renda consapevole del valore morale delle sue azioni. Perciò il primo e fondamentale dovere dell'uomo suona: «Sii coerente con la tua coscienza: formati la coscienza». E coscienza significa non soltanto consapevolezza astratta e generica del bene e del male; ma anche propriamente consapevolezza del bene e del male inerente al contenuto, alle circostanze, alle intenzioni, alle eventuali risonanze dell'agire concreto (v. coscienza; point della moralita).
L'obbligo generale di prendere coscienza del valore morale delle proprie azioni, assume forme e proporzioni diverse secondo gli individui, le loro capacità, le oggettive possibilità, l'indole e l'importanza delle singole azioni. Comunque, colui che volontariamente vien meno a quest'obbligo, si rende consapevole direttamente di i. e indirettamente delle sue conseguenze. Sono questi i casi in cui giustamente il senso comune, la morale e le stesse leggi civili qualificano e puniscono come colpa l'incoscienza e l'irresponsabilità. Essendo l'i. una forma di ignoranza, valgono per essa tutte le distinzioni ed i principi riguardanti l'ignoranza in quanto limite della volontarietà (v. ignoranza; responsabilita).
Bim.: v. attenzione; avvertenza. E inoltre: E. Carton de Wiart, De influxa ignorantiae in voluntarium, in Collectanea Mochliniensia, 4 (1930), pp. 157-40; J. Bryz, De ignorantia eiusque influxa in actum humanum, in Collationes Brugennes, 30 (1930), pp. 116-21; D. M. Prümmer, Manuale theol. mor., I. Friburgo in Br. 1931, nn. 364-65; M. G. Kraler, The indirect voluntary of voluntarium in causa, Washington 1935. Gaetano Corti
## Page 1010
INGAMERAMENTO DEI BENI ECCLESIASTICI: v. SECOLARIZZAZIONE; USURPAZIONE.
INGANTESIMO: v. MAGIA.
INGAPACITÀ. - In teologia morale ed in diritto è il difetto di determinate condizioni necessarie per agire, cosi che un soggetto si trova nella impossibilità di compiere un determinato atto. Siccome la necessità di determinate condizioni ha origine da diverse fonti, si distingue una i. naturale ed una i. positiva. Cosi, p. es., si dice i. naturale a succedere quella del non concepito, a contrarre Matrimonio quella di chi è già legato da un vincolo di precedente Matrimonio, ecc.; si dice invece i. positiva a succedere quella dell'indegno, a contrarre Matrimonio quella di chi è legato con l'altra parte da un vincolo di consanguineità in $2^{\circ} \mathrm{o}$ in $3^{\circ}$ grado di linea collaterale, ecc. Le i. naturali devono constare con certezza dal diritto naturale; le i. divino-positive devono risultare pure con certezza dalla Rivelazione attraverso l'insegnamento della Chiesa; le i. positive umane debbono risultare da una non equivoca disposizione della legge umana, ecclesiastica o civile.
La capacità generale in ordine a diritti ed obbligazioni è conseguenza necessaria dell'essere persona (v. CAPACITÀ); invece la capacità specifica relativamente ai diritti e alle obbligazioni derivanti o garantite da un determinato ordinamento giuridico deriva normalmente dallo stato di cittadino. Le cause generali che influiscono a modificare la capacità di una persona creando delle i. sono: l'età, il sesso, l'origine, il domicilio, i rapporti familiari, il ritu, la salute fisica, una condanna penale. Oltre queste cause generali i singoli ordinamenti giuridici ne considerano altre particolari. Ad ogni modo, poiché l'i. ad una determinata azione rappresenta una minorazione della personalità, essa non deve presumersi, ma deve essere inequivocabilmente stabilita.
Quanto alle conseguenze delle azioni poste da un incapace occorre vedere se esse si profilano come una vera inabilità o solo come un divieto. Ad es., gli impedimenti dirimenti il Matrimonio nel diritto canonico sono i. che si profilano come inabilità, e, di conseguenza, il Matrimonio cosi contratto è invalido. Al contrario gli impedimenti impedienti si profilano solo come proibizioni, e, di conseguenza, il Matrimonio eventualmente contratto risulta valido. Se l'i. si profila come vera inabilità, l'atto posto non esiste e non può avere alcuna conseguenza, diversamente l'atto esiste in una condizione di irregolarità che può importare diverse conseguenze tra le quali l'annullamento e la rescissione. Per le esigenze pratiche di un sistema può avvenire che un atto, che per natura è inesistente (p. es., un contratto stipulato da persona incapace di intendere e di volere: Cod. civ. it., art. 1425) debba ritenersi esistente e operativo fin quando almeno non venga annullato, il che dà luogo ad un vero conflitto tra foro interno e foro esterno.
BibL.: v. CAPACITÀ; inabilitá.
Luigi Oldeni
INGARDINAZIONE. - L'ordinamento canonico presuppone ed esige che ogni chierico sia iscritto a una diocesi o a una religione, e in nessun modo ammette chierici apolidi o vaganti, sforniti cioè di questo specifico titolo di cittadinanza clericale. L'atto, mediante il quale il candidato allo stato ecclesiastico viene iscritto al clero di una diocesi e ufficialmente deputato al servizio della medesima, si dice i.
Risale all'epoca apostolica l'uso di non ordinare in sacris se non per il servizio di una determinata chiesa (titulus, cardo), al clero o presbiterium della quale l'ordinato restava per ciò stesso stabilmente aggregato (intitulatus, incardinatus), con la registrazione del suo nome nel canon o albo degli iscritti. Erano fin d'allora rigorosamente proibite le ordinazioni assolute, fatte cioè senza assegnazione di titolo. A cominciare da quello di Nicea del
325 (c. 19, C. 7, 9, i), sono molti i concili che sanzionano severamente questa proibizione. I chierici vaganti sine titulo (vagi, acephali) erano inibiti dall'esercizio degli Ordini, anzi ne era ritenuta giuridicamente invalida l'ordinazione. Tale invalidità si trova sancita per la prima volta dal Concilio di Calcedonia del 45 I, il quale stabili definitivamente il principio, oggi riprodotto nel can. III del CIC, che nuno poteva essere promosso agli Ordini se non fosse risultato iscritto a una chiesa o a un monastero (c. 1, D. 70; c. 2 ibid.). Si riallaccia a questa disciplina le proibizione fatta ai vescovi di conferire gli Ordini a sudditi di altre diocesi.
Fino da allora, tuttavia, si usò autorizzare, benché solo in via eccezionale, il trapasso da una diocesi all'altra mediante la concessione di speciali lettere dimissorie (litterae formatae), redatte spesso, per maggior cautela, su un cifrario complicato (cc. 1, C. 19, q. 2; 1, C. 21, q. 2; 1, D. 73).
Contro l'allentamento di tale disciplina, verificatosi nel medioevo con la graduale introduzione abusiva delle ordinazioni assolute, il Concilio di Trento, nel can. 6 sess. XXIII, richiamò la norma del Calcedonense e ne ribadì le sanzioni. La consuctudine, invalsa tuttavia a poco a poco, di autorizzare trapassi da diocesi a diocesi mediante il processo di escordinazione-i, e di ammettere ordinazioni di sudditi altrui muniti delle lettere dimissorie dei rispettivi Ordinari, fu approvata dalla S. Congregazione del Concilio con il decreto $A$ primis (20 luglio 1898) e si trova ora riprodotta nel CIC.
L'i. si distingue in originaria (prima i.), e derivata (i. successiva). L'i. originaria, che è propria del candidato laico che la riceve per la prima volta, si effettua mediante il conferimento della prima tonsura da parte dell'Ordinario proprio o di altro Ordinario a ciò autorizzato dalle lettere dimissorie del proprio (can. III § 2).
L'i. derivata è quella relativa al chierico già incardinato altrove e si suddistingue in formale, implicita (equivalente) e virtuale.
Si ha i. derivata formale quando il chierico, già regolarmente incardinato altrove, viene iscritto ad altra diocesi attraverso il processo di escardinazione-i., ossia mediante l'incontro simultaneo di due atti formali scritti: l'uno di accettazione perpetua e incondizionata da parte del nuovo Ordinario, l'altro di dimissione (litterae dimissoriales), parimenti perpetua ed incondizionata, da parte dell'Ordinario della diocesi di partenza. Per la validità di questa i. è richiesto che i due atti si corrispondano effettivamente, per cui né si verifica la nuova i., se questa non sia stata preceduta da regolare escardinazione, né d'altro canto l'escardinazione sortisce il suo pieno effetto prima che sia avvenuta la formale i. da parte dell'Ordinario accettante. I relativi documenti, debitamente sottoscritti dai due Ordinari, sono richiesti ad validitatem e non soltanto ad probationem (cann. 112, 116). Agli effetti legali dell'i. e dell'escardinazione, sotto il nome di Ordinario non si può intendere qui né il vicario generale, salvo mandato speciale, né il vicario capitolare, eccetto il caso in cui la diocesi sia vacante da oltre un anno e vi acceda il consenso del Capitolo (can. 113).
Per la liceità dell'i. formale è prescritto che l'Ordinario accettante non possa addivenire ad essa quando non esistano ragioni di necessità o di utilità per la diocesi, non sia assicurato il debito sostentamento al nuovo iscritto mediante assegnazione di un congruo titolo dell'ordinazione (v.), non esista il documento autentico di previa escardinazione, non siano state richieste alla curia dimittente le informazioni che risultassero necessarie al caso e il chierico incardinando non abbia emesso il prescritto giuramento di dedicarsi in perpetuo al servizio della nuova diocesi secondo le leggi canoniche (can. 117).
Si ha i. implicita o equivalente quando il chierico abbia ottenuto in altra diocesi un beneficio residenziale, anche amovibile, previo il consenso scritto del suo Ordinario, oppure con la licenza scritta del medesimo di uscire in perpetuo dalla diocesi (can. 114). Qualora in séguito
## Page 1011
venisse comunque a risolversi il rapporto beneficiario, rivive ipso facto l'i. nella diocesi di partenza.
L'i. virtuale si ha nel caso specifico del religioso il quale, ottenuto il breve di secolarizzazione (v. esclaUSTRAZIONE E SECOLARIZZAZIONE), sia stato ammesso da un vescovo tra il clero di una diocesi con formola incondizionata, oppure, se ricevuto ad experimentum, non sia stato rimandato in tempo utile, prima dello scadere del secondo triennio di prova (cann. 112,614 § 2).
Per il laico che, entrato a far parte di una religione clericale, viene promosso alla tonsura, questa non opera i. a diocesi alcuna. L'i. è sostituita, per il Religioso, dall'iscrizione alla propria religione, la quale si attua con la prima professione e diviene definitiva con la professione perpetua (semplice o solenne), mediante la quale restano tronenti i vincoli giuridici che lo legavano alla sua diocesi (cann. 115, 585).
Per il chierico invece che ha abbracciato lo stato religioso avendo già ricevuto in precedenza la tonsura clericale, il rapporto d'i. con la sua diocesi, benché sospeso e reso inoperante dalla prima professione, sopravvive in radice fino alla professione perpetua, per cui, se prima di emettere tale professione egli abbandona lo stato religioso, ritorna automaticamente a far parte del clero della sua diocesi. Con l'emissione della professione perpetua si verifica l'escardinazione formale e il rapporto si estingue definitivamente (ibid.).
Come effetto dell'i., l'incardinato acquista anzitutto la sede giuridica specifica, in quanto chierico; contro il vincolo di sudditanza verso la gerarchia ecclesiastica e l'obbliuo particolare di obbedienza e rispetto verso il suo vescovo; resta vincolato all'obbligo di residenza in diocesi (cann. 111, 127, 128, 143, 144).
L'i. non cessa se non in seguito a formale escardinazione e contemporanea formale i. in altra diocesi o in una religione. Ciò si verifica, come si è visto, o ipso iure (cann. 114, 115, 585, 641), o per provvedimento della competente autorità (cann. 112-117, 641).
Bim.,: Werne-Vidal, II, p. 67 sgg.; A. Bondini, De incardiustione et escardinazione clericorum, in Ius Pontificium, 9 (1929), pp. 205-13; 10 (1930), p. 443; J. Creusen, De escardinatione et incardiustione implicita, ibid., 15 (1935), pp. 37-40; E. Suarez, De incardiustione ratione beneficii, in Aegeticum, 11 (1936), pp. 192-209; G. Cavigioli, Manuale di diritto canonico, $2^{2}$ ed., Torino 1938, p. 200 sg.; I. Chelodi-P. Ciarotti, Ius Canonitum de personis, Vicenza-Trento 1942, p. 174 sgg.
Zaccaria da San Mauro
INCARICATO DI AFFARI: v. AGENTE DIPLOMATICO.
INCARNAZIONE ( $\sigma \dot{\alpha} \rho \mu \ome
