De escardinatione et incardiustione implicita, ibid., 15 (1935), pp. 37-40; E. Suarez, De incardiustione ratione beneficii, in Aegeticum, 11 (1936), pp. 192-209; G. Cavigioli, Manuale di diritto canonico, $2^{2}$ ed., Torino 1938, p. 200 sg.; I. Chelodi-P. Ciarotti, Ius Canonitum de personis, Vicenza-Trento 1942, p. 174 sgg.
Zaccaria da San Mauro
INCARICATO DI AFFARI: v. AGENTE DIPLOMATICO.
INCARNAZIONE ( $\sigma \dot{\alpha} \rho \mu \omega \sigma \varsigma$ ). - Termine di sapore semitico, derivato dall'espressione giovannea (Io. 1, 14: xai 6 Лóvos oápš é $\gamma \varepsilon \varepsilon \varepsilon \tau \tau \tau$ ), in cui la voce oápš (caro) significa semplicemente natura umana, secondo l'uso biblico (cf. Gen. 6, 12; Is. 40, 5; Rom. 3, 20), che continua nella tradizione fin dal primo secolo. S. Ignazio martire (Eph. 7, 2) dice che Gesù Cristo è Dio in carne ( $\varepsilon$ v $\sigma \alpha \rho \mu i$ үevó $\mu \varepsilon v o s$ Өcós); s. Ireneo per il primo adopera il termine $\sigma \dot{\alpha} \rho \mu \omega \sigma \iota \varsigma$ e scrive indifferentemente che il Verbo si è fatto carne e si è fatto uomo (Adv. haer., III, 19; V, 18). Allo stesso modo Origene (De princ., I; praef., 4). Il Simbolo niceno-costantinopolitano sancisce la tradizionale equivalenza del due termini $\sigma \alpha \rho \nu \alpha \dot{\alpha} \pi \hat{\imath} \varsigma-\varepsilon \varepsilon \alpha \sigma \theta \rho \omega \pi \eta \varepsilon \sigma \varsigma$ (incarnato-inumanato). Nonostante l'abusiva interpretazione degli apollinaristi nel sec. Iv, che riducevano la natura umana di Cristo alla carne onimata soltanto dell'anima sensitiva, la voce I. ( $\sigma \dot{\alpha} \rho \mu \omega \sigma \iota \varsigma$ ) prevalse su altre, con cui la S. Scrittura e i Padri sogliono indicare il mistero dell'unione del Verbo con la natura umana, come é $\rho \alpha \nu \varepsilon \rho \dot{\alpha} \vartheta \eta$ èv $\sigma \alpha \rho \mu i$ (I Tim. 3, 16); $\varepsilon \varepsilon \varepsilon \varepsilon \dot{\varepsilon} \mu \alpha \sigma \varepsilon v$ (Phil. 2, 7); $\dot{\varepsilon} \pi \iota \varphi \alpha \dot{v} \sigma \iota \alpha$ (II Tim. 1, 10); $\lambda \dot{\eta} \dot{\eta} \tau \iota$ (Ilebr. 2, 16); e presso i Padri: $\sigma \dot{\alpha} \sigma \nu \sigma \iota \mu \lambda \alpha$ (dispensatio $=$ consiglio divino per la salvezza degli uomini; cf. Ireneo, Adv. haer., III, 17, 4; IV, 26, 1);
$\dot{\alpha} v \dot{\alpha} \lambda \eta \dot{\eta} \iota \varsigma, \dot{\varepsilon} v \sigma \omega \mu \alpha \dot{\tau} \tau \omega \sigma \iota \varsigma, \sigma \dot{\tau} v \sigma \delta \circ \varsigma$ (cf. Petavio, De Incarn., II, 1).
Il significato reale di I. in senso attivo è l'azione divina che nel seno purissimo di Maria Vergine forma e unisce al Verbo ipostaticamente una natura umana determinata. In senso passivo l'I. è una mirabile e singolare unione della natura divina e della natura umana nell'unica Persona del Verbo.
Questa verità è il mistero centrale del cristianesimo; esso va studiato sotto due aspetti: anzitutto nella sua origine, nei suoi rapporti con l'uomo, nella sua storia, nelle sue condizioni e finalità; e questo aspetto quasi estrinseco sarà oggetto della presente trattazione. Poi l'I. si può considerare intrinsecamente nella sua costituzione essenziale e nelle sue immediate conseguenze; per questo aspetto v. UNIONE IPOSTATICA.
Sommario: I. L' I. nella S. Scrittura. - II. La Tradizione. III. Teologia della I. - IV. Trascendenza del mistero dell'I.
I. L'I. nella S. Scrittura. - La rivelazione più formale e più esplicita dell'I. è nel prologo del IV Vangelo: «E il Verbo si fece carne» (Io. 1, 14). Ma già nel Vecchio Testamento si parla del Messia futuro come di un personaggio umano e divino insieme (v. Gesù cRisTo). Egli sarà semen mulieris, un nato di donna (Gen. 3, 14-15), ma anche Figlio di Dio (Ps. 2, 7; ibid. 109); sarà un fanciullo concepito da una Vergine (Is. 7, 14), ma anche il Dio forte (ibid. 9, 6); sarà il Servo fedele di Jahweh, che salverà gli uomini con le sue sofferenze e la sua immolazione (ibid. 53); sarà il Figlio dell'uomo che regnerà in eterno (Dan. 7, 13-14).
Nel Nuovo Testamento Gesù Cristo è presentato anzitutto come Colui nel quale si realizzano tutte le profezie messianiche; poi è messa in luce la sua costituzione teandrica. Egli è vero Figlio di Dio, proclamato tale dal cielo durante il Battesimo e la Trasfigurazione (Mt. 3, 17 e 17, 5; Me. 1, 11 e 9, 7; Lc. 3, 22 e 9, 35), da Pietro per divina ispirazione (Mt. 16, 16), perfino dai demoni (ibid. 8, 29; Mc. 5, 7). Gesù stesso si dichiara Figlio di Dio e per questo è condannato a morte (Mt. 26, 63-64; v. FIGlio di dio). La sua Divinità risplende nelle sue parole e nelle sue opere : si proclama più grande di David e di Salomone (ibid. 12, 41 sgg .; Mc. 12, 35), degli Angeli (Mt. 4, 11); si mette alla pari con Dio, integrando la legge antica (ibid. 5, 21 sgg.), dicendo che solo lui conosce il Padre e solo il Padre conosce lui, suo Figlio (ibid. 11, 27). In s. Giovanni e in s. Paolo la divinità di Gesù Cristo è più che evidente: Gesù è il Verbo, che è Dio fin dall'eternità (Io. 1, 1 sgg.); è l'Unigenito del Padre (ibid. 1, 18), esistente da prima di Abramo (ibid. 8, 58), anzi da prima che il mondo fosse fatto (ibid. 17, 5). Il Padre ha mandato il Figlio a salvare il mondo (ibid. 3, 16; Gal. 4, 4); Gesù è il Figlio proprio di Dio (Rom. 8, 32; I8ios), è Dio benedetto nei secoli (ibid. 9, 5), immagine del Dio invisibile, primogenito (generato prima) di tutta la creazione, perché tutto è stato creato da lui e per lui (Io. 1, 3 e Col. 1, 15-19).
Questo stesso Gesù, Verbo, Figlio di Dio, è però anche uomo vero, come appare dai Sinottici (nascita, genealogia carnale, progresso nell'età, nella sapienza e nella Grazia, fame, sete, passioni e passibilità). L'umanità di Gesù è non soltanto reale, ma anche ben salda, come risulta dimostrato dalla sua resistenza fisica al lavoro, ai lunghi viaggi a piedi, alle sofferenze. S. Giovanni, pur ponendo l'accento sulla sua divinità, non manca di sottolineare i suoi tratti profondamente umani (episodio della samaritana [cap.
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4], della risurrezione di Lazzaro [cap. II], dell'Ultima Cena [cap. 13, 23]). Parimenti s. Paolo, che ricorda l'origine davidica di Gesù secondo la carne (Rom. 9, 5) e l'assunzione della natura umana (formam servi) perché Cristo fosse in tutto simile ai suoi fratelli e potesse soffrire e immolarsi per loro, fatto sacerdote e vittima insieme (Hebr. 2-5).
Ma il Vangelo, oltre ad affermare esplicitamente la divinità e l'umanità del Salvatore, ne mette in luce l'unità fisica, personale. Basta richiamare qualche testo decisivo : s. Paolo (Phil. 2) ricorda ai fedeli che Cristo (indicato con il pron. 6c nel v. 6), già sussistente nella natura divina, si abbassò fino a prendere la natura umana di servo e apparve cosi uomo in mezzo agli uomini. Lo stesso Gesù, che discende da David secondo la carne, è Dio benedetto nei secoli (Rom. 9, 5).
Nel Vangelo di s. Giovanni azioni divine e umane vengono attribuite a Gesù come a un solo soggetto operante: Gesù stanco dal viaggio e assetato siede al pozzo di Sichem e chiede da bere, ma subito si rivela per l'aspettato Messia (Io. 4); piange come uomo sulla tomba di Lazzaro, ma invoca il Padre suo ed opera il miracolo. In tutta la Rivelazione non è possibile discriminare in Gesù due soggetti, sebbene vi si distinguano due serie di azioni, una divina, l'altra umana. L'unità personale si esprime nel monosillabo Io, che risuona continuamente sul suo labbro quando parla da uomo e quando parla da Dio, senz'ombra di dualismo.
II. La Tradizione. - Dalle fonti della Rivelazione scritta balza un solo Cristo, Dio-Uomo, non un Uomo e un Dio. Fin dagli albori la tradizione viva della Chiesa s'impossessò di questa verità basilare e la espresse concretamente nel Simbolo: "Credo in Dio Padre... e nel Figlio unigenito... il quale discese dal cielo e s'incarnò di Spirito Santo da Maria Vergine e si fece uomo». Questa professione di fede non permette di pensare un Cristo sdoppiato nonostante la sua costituzione umanodivina, teandrica. Tutto il mistero cristologico è qui, in questo Verbo fatto carne, che, unica persona, sussiste e vive in due nature e quindi in due mondi.
Intorno a questo mistero, gelosamente custodito e difeso dalla Chiesa, si accesero le grandi crisi di pensiero, che diedero origine alle eresie cristologiche, cui il magistero ecclesiastico rispose con le sue definizioni dogmatiche. La storia di queste controversie è molto significativa. In un primo periodo prevalse l'attacco all'Umanità di Cristo: supposta la sua Divinità, pareva impossibile l'unione con la natura umana, con la materia, che gli gnostici e i neoplatonici (non senza l'influsso della religione persiana che presto prese il sopravvento con Mancte) dichiaravano come negazione di essere e fonte di ogni male. E il docetismo, di cui si trovano tracce fin dall'età apostolica. S. Giovanni insiste sulla fede nella reale Umanità di Cristo. - Chi confessa che Gesù Cristo è venuto in carne, costui è da Dio» (J Jo. 4, 2). S. Ignazio martire manifesta la stessa preoccupazione quando scrive che «uno solo è il medico, carnale e spirituale, generato e non fatto, Dio sussistente nella carne, vita vera nella morte, da Maria e da Dio, prima passibile e poi impassibile, Gesù Cristo nostro Signore» (Eph. 7, 2). Questa testimonianza è del principio del sec. II, ma il docetismo continuò a serpeggiare ancora per molto tempo : alla fine dello stesso secolo Tertulliano lo combatté nel De carne Christi, e Ireneo confutò gli gnostici, che tra altri errori insegnavano anche che l'Umanità di Cristo non era reale, nata veramente da Maria Vergine, ma fantastica.
Più minaccioso però fu l'attacco alla divinità di Cristo. Già gli elementi e Carinto nell'età apostolica parlavano di un Gesù puro uomo, in cui sarebbe disceso il Verbo: gli gnostici, tenendo ferma l'assoluta trascendenza di Dio, vedevano in Cristo uno degli soni, esseri intermedi fra Dio e il mondo. Alla fine del sec. II a Roma Teodoto bizan-
tino insegnava una forma di adozianismo (v.), che faceva di Cristo un semplice uomo adottato da Dio come Figlio. Lo stesso errore si riscontra nel sec. III in Paolo samosateno. Ma l'eresia più grave fu l'arianesimo (v.), che partendo dal concetto dell'innascibilità di Dio, squiparava la generazione del Verbo alla creazione, facendone una semplice creatura, sia pure nobilissima, venuta alla luce, quando Dio volle creare il mondo. Ne risultava che il Verbo-Figlio non era uguale al Padre, della stessa sua sostanza o natura ( $\dot{\text { g }}$ gosócos, = consostanziale). La Chiesa, avvertita la gravità dell'errore, che scatzava il cristianesimo dalle fondamenta, rispose con il Concilio Niceno (325), dove fu definito che Cristo, come Figlio vero di Dio, è consostanziale con il Padre, cioè ha la identica natura del Padre. Con questa definizione cadevano tutti gli errori intorno alla Divinità di Gesù Cristo (v. consostanZIALE).
Nella seconda metà del iv sec. Apollinare, vescovo di Laodicea, apriva una serie di errori intorno al modo con cui le due nature si uniscono in Cristo. Apollinare, a dimostrare la profondità dell'unione, sosteneva che il Verbo aveva assunto una natura con l'anima senza intelligenza, la cui funzione era assolta ad esuberanza dalla Sapienza divina incarnata. Era un ritorno alla mutilazione della natura umana di Cristo, ma nello stesso tempo era uno stimolo ad approfondire la questione dell'unità personale del Salvatore nonostante la dualità delle nature.
Si aprì cosi uno crisi delicata di fronte al nucleo centrale del mistero di Cristo, il quale si prestò sempre nel corso dei secoli a due tentazioni : o accentuare il dualismo naturale fino a compromettere l'unità di persona, o spingere l'unità personale fino a compromettere la distinzione delle nature. Le due tentazioni sono espresse in due grandi eresie : il nestorianesimo e l'eutichianesimo, detto anche monofisismo. La battaglia durò tutto il sec. v ed ebbe ripercussioni forti fino al sec. viI (per essa v. unione iPOstatica). Qui interessa notare che tanto l'una quanto l'altra eresia pervertono il senso genuino dell'I. come risulta dalle fonti della Rivelazione divina. Difatti il nestorianesimo spezzando l'unità personale di Cristo, considerava in lui un uomo a fianco al Figlio Dio, o un Dio ospite dell'uomo. Ma l'I. esige un Uomo-Dio, cioè un Dio diventato uomo. L'eutichianesimo o monofisismo presentò un essere ibrido, in cui l'umano e il divino si fondono insieme perdendo i rispettivi caratteri : quindi ne risulta un Cristo che non è né vero Dio, né vero Uomo, ma un miscuglio di ambedue.
L'I. al contrario suggerisce un essere teandrico, in cui la Persona del Verbo sussiste e opera in due distinte nature. L'unione non compromette né la Divinità né l'Umanità assunte, che restano integre e distinte pur nell'assoluta unità della Persona del Verbo.
Al nestorianesimo la Chiesa rispose nel 431 con il Concilio di Efeso (v.), difendendo l'unità vera, reale, fisica delle due nature nell'unico soggetto che è Gesù Cristo; all'eutichianesimo rispose nel 45 I con il Concilio di Calcedonia (v.), tutelando l'integrità e la distinzione delle due nature, pur nell'unità della Persona.
L'espressione della fede ortodossa intorno all'I. è segnata come un'eco della tradizione genuina della Chiesa nel Simbolo Atonosiano, che fu compilato da ignoto autore, probabilmente tra il Concilio di Efeso e quello di Calcedonia, a compendiare epigraficamente la dottrina trinitaria (per cui tanto aveva combattuto s. Atonasiel e la dottrina cristologica che maturava proprio allora nel clima bellico del sec. v : «La fede retta consiste nel confessare che nostro Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio, è Dio e Uomo. E Dio generato dalla sostanza del Padre prima dei secoli, ed è Uomo nato dalla sostanza della Madre nel tempo. Perfetto Dio, perfetto Uomo sussistente in un'anima razionale e nell'umana carne. Uguale al Padre secondo la divinità, minore del Padre secondo l'umanità. Pur essendo Dio e Uomo, tuttavia egli non è due, ma un solo Cristo. Uno non per mutazione della Divinità nella carne, ma per assunzione dell'umanità in Dio. Perfettamente uno non per confusione di sostanze, ma per unità di persona. Poiché come l'anima razionale e la carne fanno un solo uomo, cosi Dio e l'uomo sono un solo Cristo». Chiara
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esposizione che fissa i tre termini : Divinità, Umanità e Persona, e ne spiega il mutuo rapporto, eliminando la confusione delle due nature e la divisione della Persona. L'accenno all'unione dell'anima con il corpo come termine di paragone, ha valore di un esempio, che però va preso con cautela, tanto più che ne abusavano già gli apollinaristi e i monofisiti.
III. Teologia dell'I. - Sulle definizioni dogmatiche del magistero della Chiesa e sul pensiero dei Padri, maturato laboriosamente nei primi cinque secoli, fiorisce rigogliosamente la teologia cristologica da Leonzio Bizantino (sec. vi) a Giovanni Damasceno (secc. vir-viri), fino alla scolastica, che tocca l'apogeo in s. Tommaso, che specialmente nella Sum. Theol. (parte $3^{\circ}$ ) raccoglie ed espone sistematicamente la sostanza della dottrina tradizionale. Ci si richiama qui, sulle tracce di s. Tommaso, alle questioni principali della teologia dell'I.
1. Convenienza. - Ogni azione divina è già conveniente e quindi giustificata per se stessa, perché scaturisce da una natura infinitamente sapiente. Ma l'I. ha la sua fondamentale ragione di convenienza nella bontà divina, che ama di comunicarsi alla creatura quanto più è possibile. Il gesto dell'I., mentre torna a gloria immensa per l'uomo, non disdice alla dignità di Dio, sommo bene e amore infinito, né compromette la sua immutabilità, perché nelI'I. si stibilisce una relazione che è reale dalla natura umana alla Persona divina, ma da questa a quella è soltanto logica (Sum. Theol., $3^{\text {a }}$, q. 1, s. 1). Particolari ragioni di convenienza sono assegnate da s. Tommaso all'I. (ibid., a. 2) sia in ordine al bene che ne deriva all'uomo nel piano naturale e ancor più nel piano soprannaturale, sia riguardo al male da cui l'uomo è liberato per opera del Verbo Incarnato. Ma è interessante considerare le ragioni per cui si è incarnato il Verbo e non le altre Persone. Per sé non ripugna una I. del Padre e dello Spirito Santo, ma fu più conveniente che s'incarnasse il Verbo i) perché l'I. è una restaurazione della creazione: ora la creazione dice ordine, specialmente al Verbo, "per quem omnia facta sunt" (Io. 1, 3), e però conveniva fosse restaurata dal Verbo stesso; 2) perché l'uomo come creatura razionale raggiunge la sua perfezione nella sapienza che deriva dal Verbo; 3) perché la salvezza dell'uomo è nella filiazione adottiva soprannaturale, che è un'imitazione della filiazione divina naturale, propria del Verbo (Sum. Theol., q. 3, a. 8). Da parte della natura umana non c'era alcun diritto al beneficio dell'I., ma, secondo la ragione di potenza abbedienziale (v.), essa più di qualunque altra natura poteva convenientemente essere assunta del Verbo perché è razionale e aveva bisogno di essere risanata dal peccato di origine. Perciò non conveniva che il Verbo assumesse una natura inferiore all'uomo né la natura angelica (ibid., q. 4, s. 1).
2. Necessità. - Dio nelle sue azioni ad extra, come la creazione, è pienamente libero (cf. Concilio Vaticano, sess. III, c. I : Denz-U, 1783 e 1805) e quindi non può andar soggetto a nessuna necessità né fisica, né metafisica, né morale. La Chiesa ha tenuto sempre fermo questo principio contro errori ed opinioni contrarie (Eckart, Wyclif, Leibniz, Rosmini). A maggior ragione Dio è libero quando si tratta di cose appartenenti all'ordine soprannaturale, che è essenzialmente gratuito, perché trascende la capacità e le esigenze della natura creata.
Ora l'I., come restaurazione dell'uomo in ordine al suo fine soprannaturale, nelle fonti della Rivelazione si presenta sempre come opera dell'amore e della misericordia divina, come un grande dono di Dio: "Dio ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio Unigenito" (Io. 3, 16). "Dio poi, che è ricco in misericordia, per l'amore immenso con cui ci ha amati, essendo noi morti per il peccato, ci ha vivificati in Cristo" (Eph. 3, 4). La voce della tradizione si riscontra, p. es., in Epifanio (Adv. haer., 69, 52): "Dio Verbo creatore, non soggetto a causa...
per un certo arcano mistero, si è incarnato spontaneamente... per esuberante amore verso l'uomo, non spinto dalla necessità, ma per volontaria deliberazione" (cf. Ireneo, Adv. haer., III, 23, 5; V, 21, 3; Agostino, Sermo 214, 5, 6; Leone Magno, Sermo 22, 3). Anche se si tien conto della caduta di Adamo, non si vede la necessità dell'I., perché i beni perduti con il peccato originale erano soprannaturali e quindi gratuiti; d'altra parte la loro perdita era colpevole in Adamo e nei posteri e però Dio, senza ledere le giustizia, avrebbe potuto abbandonare a se stesso il genere umano volontariamente caduto.
Finalmente la necessità dell'I. non nasce neppure dall'ipotesi che Dio volesse salvare l'uomo caduto nel peccato originale e nei peccati personali, perché a tale scopo poteva bastare un semplice atto di perdono (cf. Sum. Theol., $3^{\text {a }}$, q. 46, a. 2, ad. 3). S. Anselmo (Cur Deus homo, I, 16-18) sembra ammettere una vera e propria necessità dell'I., in base ad argomenti, che non sono apodittici; alcuni riducono il pensiero anselmiano a quello degli altri scolastici, equiparando la necessità, di cui egli parla, a una convenienza massima.
Ma se si suppone che Dio vuole la restaurazione del genere umano per via di rigorosa giustizia con una soddisfazione de condigno, allora i teologi sono quasi unanimi nel riconoscere una vera necessità dell'I., perché, essendo il peccato un'offesa fatta a Dio e quindi, in un certo senso, infinito, occorreva una riparazione di valore infinito, che non poteva esser fatta da una creatura, fosse pure un angelo. Solo Dio poteva offrire a se stesso una tale riparazione, ma per attuarla bisognava soffrire e però Dio doveva assumere una natura passibile come l'umana. Di qui il decreto dell'I. che è connesso con l'altro dell'esigenza di una rigorosa e adeguata soddisfazione per il peccato. Tale esigenza affiora qua e là nella S. Scrittura, quando specialmente Cristo parla di un grave precetto ( $\dot{\varepsilon} \nu \nu \lambda \hat{\varepsilon}$ ) del Padre in ordine al sacrificio cruento del Calvario. La cosa è chiara per chi, come s. Tommaso (Sum. Theol., $3^{\text {a }}$, q. 1, z. 2, ad 2 e altrove), ammette che "peccatum contra Deum commissum quamdam infinitatem hebet ex infinitate divinae maiestatis». Ma Scoto (In IV Sent., d. 19, a. 2, q. 1; Ox., III, d. 20, q. unica) sterva questo argomento osservando che il peccato non è infinito intrinsecamente, ma solo per un motivo estrinseco, cioè perché tocca Dio; e del resto se la creatura può peccare in modo da porre un atto peccaminoso moralmente infinito, può anche riparare ponendo un atto di carità moralmente infinito, sempre per la ragione estrinseca del termine, che è Dio. I tomisti rispondono che non c'è parità tra l'offesa e la riparazione, perché l'offesa è in proporzione diretta con la dignità della persona che si offende, mentre la riparazione desume il suo valore dalla persona di chi ripara. La questione è connessa con l'altra intorno al fine, che ha una storia più complessa ed è assai viva ancora oggi.
3. Fine. - Anzitutto va ricordato che il fine supremo di ogni cosa creata è Dio e la sua gloria; Dio però nelle sue azioni ad extra non può esser mosso da nessun bene estrinseco a se stesso, ma solo dalla sua bontà identica con la sua essenza. Tuttavia una subordinazione ci può essere nelle cose create, in quanto Dio, indipendente in se stesso, può subordinare l'una all'altra le cose da Lui liberamente create (il regno minerale per il regno animale, gli animali e le piante per l'uomo, ecc.). Inoltre bisogna tener presente il finis qui ( $=$ il bene a cui si tende) e il finis cui ( $=$ il soggetto a cui si ordina il bene voluto); il fine primario (che supera ogni altro) e il fine secondario (che è subordinato al primario).
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Lo stato dall'annosa questione è questo : il fine primario dell'I. è la redenzione del genere umano, di modo che nei disegni di Dio, intorno all'ordine attuale di cose, intanto c'è Cristo in quanto Adamo ha peccato? Oppure il fine primario dell'I. è Cristo in se stesso indipendentemente dal peccato di Adamo?
Un'opinione proposta già dall'abate Ruperto (m. nel 1135) e adottata da Alessandro di Hales e Alberto Magno, trovò in Scoto un fervido patrocinatore, che la sviluppó alla luce dell'assoluto primato di Cristo su tutta la creazione (Reportata Partitenuia in III Sent., d. 7 e d. 10). Dio, egli dice, nella sua infinita sapienza deve volere prima il bene che il male e perciò prima l'I. che il peccato di Adamo. Non dunque Cristo al peccato, ma il peccato a Cristo fu ordinato nella mente divina, sicché se Adamo non avesse peccato ci sarebbe stata ugualmente l'I. Il peccato di Adamo influisce soltanto nel senso che il Verbo assume una natura passibile per espierlo. L'altra opinione è quella adottata da s. Tommaso e dai tomisti di varie scuole : l'I., secondo l'ordine attuale delle cose, è ordinata alla redenzione del genere umano, come risulta dalla divina Rivelazione, sicché se Adamo non avesse peccato, l'I. non sarebbe avvenuta. Tuttavia in altro ordine di cose l'I. avrebbe potuto aver luogo anche senza quel peccato. S. Tommaso difende questa opinione con molta moderazione, attaccandosi, più che ad argomenti di ragione, alla S. Scrittura: « Unde cum in S. Scriptura ubique Incarnationis ratio ex peccato primi hominis assignetur, convenientius dicitur Incarnationis opus ordinatum esse a Deo in remedium contra peccatum, ita quod, peccato non existente, Incarnatio non luisset; quamvis potentia Dei ad hoc non limitetur, potuisset enim, etiam peccato non existente, Deus incarnari» (Sum. Theol., $3^{\text {b }}$, q. 1, a. 3). S. Bonaventura (In III Sent., d. 1, a. 2, q. 2) riconosce che l'opinione tomistica è più consona "pietati fidei", mentre l'altra arride di più alla ragione. I discepoli di s. Tommaso e di Scoto, specialmente i moderni, hanno inasprito il contrasto delle due opinioni. In verità l'opinione scotistica è più seducente, ma non ha quei saldi fondamenti nella dottrina della fede, che può vantare
tomistica. Nel Nuovo Testamento è frequente il no alla redenzione dell'uomo come fine dell'I. del Verbo: « Non enim misit Deus filium suum in mundum, ut iudicet mundum, sed ut salvetur mundus per ipsum" (Io. 3, 17: cf. Le. 19, 10; Mt. 9, 13; Gal. 4, 4; I Tim. 1, 15). Parimenti i Padri: Ireneo (Adv. haer., V, 14, 1): "Si enim non haberet caro salvari, nequaquam Verbum Dei caro factum esset». S. Agostino (Serm. 174, 2): "Si homo non pertaset, filius hominis non venisset" (v. anche: Atanasio, Adv. Arianos oratio, 2, 56; s. Giovanni Crisostomo, In Ep. ad Hebr. hom., 3, 1; s. Ambrogio, De Incarnationis Dominicae sacramento, 6, 56; s. Leone Magno, Sermo, 77, 2). La Chiesa accoglie nel Simbolo la stessa idea: "Qui propter nos homines et propter nostram salutem descendit de caelis et incarnatus est». Trattandosi della libera volontà di Dio, come ammonisce s. Tommaso, bisogna diffidare degli argomenti di ragione e stare alla testimonianza della Rivelazione divina. Alcuni hanno tentato una conciliazione delle due opinioni (cf. F. Suárez, De Incarnatione, disp. 5, sect. 2; recentemente: I. M. RoccaG. M. Roschini, De ratione primaria exsistentiae Christi et Deiparae, Roma 1941).
Non è qui il luogo di fare la rassegna di tutti gli argomenti delle due sentenze. Basta fare alcuni rilievi. L'opinione tomista, più radicata nella Rivelazione, merita maggiore consenso anche perché dà risalto al mistero della Croce, per cui ogni cristiano può e deve ripetere con s. Paolo: «Dilexit me et tradidit semetipsum pro me» (Gal. 2, 20). La Redenzione non esclude l'altro fine, il primato di Cristo, se si distingue il finis qui (Cristo voluto per se stesso) e il finis cui (l'uomo da redimere). L'opinione scotista esalta il primato di Cristo, ma riduce la sua passione e morte a un episodio secondario. Meglio è non vivisezionare troppo il complesso disegno di Dio, che ha voluto il mondo com'è, con Cristo al centro, ma legato decisamente all'opera mirabile della umana redenzione.
4. Causalità efficiente. - L'I. come azione di-
vina ad extra, appartiene evidentemente alle tre Persone divine in comune; ma terminativamente è propria del Verbo in senso personale, esclusivo: "tres enim Personae fecerunt ut humana natura uniretur unì Personae filii" (Sum. Theol., $3^{\text {b }}$, q. 3 a. 4). Solo per appropriazione l'I. suole attribuirsi allo Spirito Santo.
Si discute se una creatura poteva essere assunta come causa strumentale dell'I. La delicata questione si pone specialmente riguardo alla S.ma Vergine e alla sua funzione materna. In linea generale è più sicuro escludere una causalità strumentale dell'I. L'agente strumentale nel caso dovrebbe esercitare un'azione dispositiva, che si terminerebbe al Verbo, cui l'umanità è immediatamente congiunta, secondo la migliore opinione. Ora un'azione di tal genere ripugna. Quanto alla S.ma Vergine non si deve parlare di causa strumentale (come facevano gli antichi per una scarsa informazione fisiologica intorno alla cor-cezione) : Maria, come ogni altra madre, contribuisce alla concezione della Umanità di Cristo come causa principale nel suo ordine, cioè come concausa insieme a Dio, in quanto esibì alla virtù divina, ineffabilmente fecondatrice, la materia per la formazione del corpo di Gesù. Non avendo ricevuto, come le altre madri, alcun clemento estrinseco nella fecondazione, ella è Madre vera del Verbo Incarnato, più che non sia qualunque altra madre del proprio figlio. Però la funzione materna di Maria non ha per oggetto il Verbo, ma la sua Umanità, che e terminata dalla sussistenza del Verbo (v. Maternití divina).
IV. Trascendenza del mistero dell'I. - E dottrina teologicamente certa (se non proprio dottrina di fede) che l'I. è un mistero (v.) strettamente detto, che perciò trascende le forze della ragione umana, la quale né può intuirlo prima della Rivelazione, né può comprenderlo c dimostrarlo dopo. S. Paolo dice che il mistero di Cristo fu nascosto da secoli e poi rivelato ai santi (Col. 1, 26; cf. I Tim. 3, 16). S. Agostino (Ad Volusianum, 2, 8) parla dell'incomprensibilità dell'I. e conchiude: "In talibus rebus tota ratio facti est potentia facientis». E s. Leone Magno (Serm. in natio. Domini, 9, 1) : "Utramque substantiam in unam convenisse personam nisi fides credat, sermo non explicat». S. Tommaso (C. Gent., 4, 27) : "Quod quidem (mysterium Incarnationis) inter divina opera maxima rationem excedit : nihil enim mirabilius excogitari potest divinitus factum quam quod verus Deus Dei Filius fieret homo verus". La ragione di questo mistero sta nella trascendenza dell'azione divina, che operò l'I.; d'altra parte la mente umana non può risalire alle cose divine se non attraverso le creature e nel creato non c'è un effetto che porti alla conoscenza di una Persona divina, perché gli effetti della creazione sono indifferentemente comuni alle tre Persone. Dunque, dopo la Rivelazione, la ragione umana può risolvere le obbiezioni contro l'I., sottolineare la convenienza, ma non ne può dimostrare positivamente né l'intima costituzione né la possibilità intrinseca.
Pertanto l'I. non ha riscontri in altre religioni. Banale sarebbe l'accostamento dell'I. ai miti greco-romani dei semidei : né meritano troppa considerazione altri paragoni proposti con disinvoltura in certi manuali di storia delle religioni comparate, nei quali spesso la fantasia riempie il vuoto della documentazione e l'ignoranza deforma il dogma cristiano. Tipico il libro di E. Schuré, I grandi iniziati (trad. it., Bari 1932). Quello che potrebbe avere un certo interesse in questa materia è il mito indiano di Krṣna presentato come l'incarnazione di Viṣou, anzi dello stesso Brahmā. Ma se da una parte la leggenda poetica accumula su tale personaggio le cose più strane e più grottesche (celebri le sue gesta erotiche), d'altra parte è difficile trovare un concetto chiaro nel groviglio delle elucubrazioni teologiche sviluppatesi intorno a lui
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nei primi secoli dell'èra cristiana. Qualche apparente analogia del suo mito con il mistero di Cristo autorizza, se mai, ad arguire un influsso cristiano sulla rinnovata leggenda indiana. Per questo e per altri raffronti si rimanda agli autori specializzati. L'I. è un mistero genuinamente cristiano, frutto di Rivelazione divina, non di umane speculazioni.
Biss.: I. S. Scrittura: J. Lebreton, Les origines du dogme de la Trinité, 2 voll., Parigi 1927-28 (in molti punti è toccata la dottrina dell'I.): L. De Grandmaison, Tissu-Christ, 2 voll., 11 ed., ivi 1931; F. Frat, Jésus-Christ, ivi 1925; J.-M. Vossé, De mysteris vitae Christi, Roma 1935; F. Amiot, L'enseignement de si Paul, 2 voll., Parigi 1938, passim; F. Ccuppeau, Theologia biblica: De Incarnatione, III, Roma 1939; M.-J. Lagrange, L'Rinnovio di Gesù Cristo, trad. it. di L. Grammatica, Brescia 1941; J. Bonsitven, Les enseignements de Jésus-Christ, Parigi 1946.-2. Santi Pedri: Ph. Kuhn, Die Christologie Leas I., Würzburg 1804; H. Straubiger, Die Christologie des hl. Maximus Confessor, Bonn 1906; anon., Doctrina Patrum de Incarnatione, ed. F. Dickamp, Münster 1907; E. Weigl, Untersuchungen zur Christologie des hl. Athanasios, Paderborn 1914; id., Christologie vom Tode des Athanasios bis zum Ausbruch des nestorianischen Streites, Kempten 1923; I. Lanz, Jesus Christus nach der Lehre des hl. Gregor von Nyssa, Treviri 1025; B. Nisters, Die Christologie des hl. Fulgentius von Rupe, Münster 1930; J. Tixeront, Histoire des dogmes, 3 voll., Parigi 1028-31, passim; F. Gallecio, La dottrina cristologica di s. Massimo vescovo di Torino, Roma 1937; M. F. Naganich, The Christologie of Zeno of Verona, Washington 1948. - J. Szalassisi : J. Bach, Dogmengeschichte des Mittelalters vom christologischen Standpunkt, 2 voll., Vienna 1872; F. Anders, Die Christologie des Robert von Melun, Paderborn 1907; F. Richeldi, La Cistologia di Egidio Romano, Modena 1938; R. F. Stıdeny, John of Cucumal an opponent of nihilization, Moedline (Vienna) 1930; M. Fienbium, Die Christologie der Prämensiratsense im 17. Jahrhundert, Plan 1939; F. Poppenberg, Die Christologie des Hugo von St. Viktor, Hiltrup 1939; F. Haberl, Die Inharnationstelire des St. Albertus Magnus, Friburgo in Br. 1939; G. Ciolini, Apocitio da Roma e la sua Cristologia, Firenze 1944.-4. S. Tommaso: A. Villard, L'Incarnation d'après st Thomas d'Aquin, Parigi 1000; B. Schwalm, Le Christ d'après st Thomas d'Aquin, ivi robo; Ch. V. Héria, Le mystere du Christ, ivi 1927; J. Backes, Die Christologie des hl. Thomas und die griechischen Kirchenväter, Paderborn 1931; G. Albrecht, L' Gomo-Dio secondo la dottrina di s. Tommaso d'Aquino, 2 voll., trad. it., Torino 1941.-3. Opere moderne: F. Stentrup, De Verbo Incarnato, Christologia, 2 voll., Innsbruck 1882; J. B. Franzelin, De Verbo Incarnato, $2^{\circ}$ ed., Roma 1902; L. Janssens, De Deo-Homine, Friburgo in Br. 1912; G. Mattiussi, In tractatum de Verbo Incarnato, $2^{\circ}$ ed., Roma 1923; E. Pinard de la Boulleye, Gesé, 9 voll., trad. it., Torino 1930-40 (è il corso di conferenze a Notre-Dame di Parigi, in cui il mistero dell'I. è studiato sotto tutti gli aspetti e ne è messa in particolare luce la trascendenza): A. D'Alès, De Verbo Incarnato, Parigi 1930; L. Billot, De Verbo Incarnato, $6^{\circ}$ ed., Roma 1932; G. Tessarola, La nozione di soddisfazione e la necessità dell'1. presso G. Vasquez, Roma 1942; G. Bardy-A. Trieus, Le Christ, Parigi 1932; M. Cordovani, Il Salvatore, $2^{\circ}$ ed., Roma 1945; P. Parente, De Verbo Incarnato, $2^{\circ}$ ed., ivi 1946; P. Galtier, De Incarnatione et Redemptione, $2^{\circ}$ ed., Parigi 1947; M. G. Scherben, I misteri del cristianesimo, trad. it. di I. Gorlani, Brescia 1949, p. 239 sgg.; A. Michel, Incarnation, in DThC, VII, coll. 1445-1539: id., Jésus-Christ, ibid., VIII, coll. 1108-1411.
Pietro Parente
INCAS: v. PERÙ, RELIGIONE del.
INCENSIERE: v. TURIBOLO.
INCENSO. - Sostanza resinosa, che bruciata emette un gradito odore aromatico e fumo.
I. SACRA ScRITTURA. - Nella Bibbia si parla spesso di i. (ebr. lébhôndô, grecizzato in $\lambda \theta \alpha \nu \circ$, perché "bianco", almeno nella qualità più pregiata, cf. Plinio, Hist. natur., XII, 14), specialmente nella legislazione rituale. L'uso dell'i. ricorreva di continuo nel culto ebraico.
Già nel Tabernacolo mosaico vi era un apposito altare (v.) dei profumi, sul quale mattina e sera il sacerdote faceva ardere un miscuglio di sostanze aromatiche, cioè storace, onice, galbano ed i. (Ex. 30, 34). Questa miscela detta thymiana (ibid. 30, 9; Num. 16, 7. 47) era riservata all'uso cultuale sotto pena di morte (Ex. 30, 38).
L'i. era prescritto per le obiezioni (Lev. 2, 1. 2. 15. 16), mentre era proibito nei sacrifici di espiazione (ibid. 5. 11) e nelle offerte per il rito della gelosia (Num. 5, 15); di esso venivano cosparsi anche i dodici "pani di presentazione" (Lev. 24, 7). Tanta era l'importanza dell'i. che talvolta esso è nominato espressamente insieme agli
animali e ad altre offerte incruente (cf. Ier. 17, 26; 41, 5); all'inizio dell'èra volgare si parla, in una precisazione cronologica, dell' "ora dell'i." (Lc. 1, 10). La fragranza dell'i. suggerisce immagini graziose al Cantico dei Cantici $(4,6.14)$; la sua colonna di fumo giunge gradita a Dio come la preghiera (cf. Ps. 140, 2; Apoc. 8, 5.4). La Bibbia allude al suo alto costo, trattandosi di un prodotto importato da Saba (Ier. 6, 20) e da altre località dell'Arabia meridionale (Is. 66, 6). La medesima provenienza è indicata da autori classici (cf. Virgilio, Georg., I, 58). L'i. veniva estratto, a quanto sembra, dalla bursellia Carteri della famiglia delle burseraceae.
Biss.: E. Lavesque, Enceus, in DB, II, coll. 1768-75; I. Loew, Die Flora der Juden, I, Vienna 1926, pp. 312-14. Angelo Penna
II. Liturgia. - L'uso dell'i. nel culto è attestato dalla più remota antichità presso tutti i popoli orientali. Malachia ne aveva profetizzato l'uso nel Nuovo Testamento: «Et in omni loco thus adolebunt» (I, II, secondo il testo ebraico e la versione greca dei LXX), La liturgia cristiana fu per qualche tempo ostile, soltanto perché preoccupata di staccarsi dagli usi pagani. Si spiegava cosi le affermazioni precise di Tertulliano che, elencando i doni del cristiano a Dio afferma: «non grana thuris unius assi arabicae arboris lacrimas» (Apolog., 30); di s. Agostino: «Securi sumus: non imua in Arabiam thus quaerere" (Enarr. in ps., IXL, 14). Per questo motivo altre asserzioni anteriori alla metà del sec. Iv che sembrano alludere all'uso cristiano dell'i. debbono essere intese come allegoriche; quella poi del Liber pontificalis per papa Sotere (162-70) risale al sec. vi. Tuttavia non si escludeva l'uso dell'i. nelle case dei cristiani e talvolta negli edifici sacri, ma soltanto per profumare l'ambiente: a questo servivano gli incensieri quasi da Costantino alla Basilica Lateranense. Quando poi nella seconda metà del sec. Iv il pericolo pagano diminuì, probabilmente l'i. entrò nell'uso liturgico.
Alcuni autori dubitano che un passo di s. Ambrogio : "utinum nobis quoque adolentibus altaria, sacrificium deferentibus" (PL. 15, 1625) abbia significato reale piuttosto che allegorico : altri ne fanno il testo più antico attestante l'uso dell'i. nella Mezza. Affermazioni esplicite invece si hanno in Paolino da Nola (ibid. 61, 637) e Gregorio Magno (ibid. 77, 989). Il primo testo diretto è però del sec. viI (Ordo rem., I) e l'i. è usato in onore del Papa e dell'Evangeliario nella processione che accompagna il Sommo Pontefice all'altare per la celebrazione della Mezza. L'uso liturgico dell'i. è dunque in Occidente posteriore nei confronti dell'Oriente, dove è attestato sicuramente dal sec. iv.
L'influsso orientale si fece poi sentire dapprima in Gallia e poi a Roma dove, con il sec. IX, s'introdusse l'incensazione dell'altare e poi del clero e delle oblate. Nella prima metà del sec. xiv (Ordo XIV) è costituito quello che oggi prescrivono le rubriche. Parallelamente è introdotto alle Lodi ed al Vespero durante il canto del Benedictus (nella liturgia ambrosiana l'incensazione è posticipata ai salmi in Laudate) e del Magnificat. L'i. veniva adoprato anche in onore dei defunti, tanto più se martiri o confessori, ed anzi da qui venne l'uso d'incensare da ogni lato l'altare dove appunto sono raccolte le reliquie di santi. Nel tardo medioevo, dimenticate le finalità primitive dell'i., gli venne dato l'Ufficio «ut omnis nequitia daemonis propellatur; fumus enim incensi valere creditur ad daemonos effugandos" (Innocence III, De sacrificio Missae, 2, 17). La forza purificatrice non era però intesa come intrinseca dell'i., ma dovuta al fatto di essere stato benedetto. Da allora vennero incensate palme, candele, ceneri, ecc. nelle diverse cerimonie. Rimane sempre fondamentale però che l'i. si offre alla divinità direttamente e indirettamente nelle persone o cose che richiamano Dio. Fu sempre ritenuto il simbolo più bello della preghiera secondo le parole stesse dell'Apoc.
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(8, 3-4) : "Io vidi venire un angelo, che portava un incensiere d'oro e si presentava all'altare: e gli fu dato molto i., e la fragranza dell'i. saliva dalle mani dell'angelo attraverso le preghiere dei santi su su fino a Dio».
Bibl.: G. C. Atchley. A bistory of the use of incense, Londra 1909: E. Fehrenbach, Enrens, in DACL, V, coll. 2-21.
Enrico Cattaneo
INCERTI. - Denominazione con cui si sogliono indicare quelle prestazioni volte a procurare un decoroso sostentamento a coloro che sono preposti a pubblici uffici ecclesiastici, p. es., si parroci.
Consistono in competenze per le funzioni sacre, quand'anche compiute da altri, e in onorari per atti di archivio (iura stolae).
La misura delle une e degli altri è fissata dalla legittima consuetudine o dalla tariffa preparata dai vescovi in sede di concilio provinciale o di conferenza episcopale e approvata dalla S. Sede (cann. $463 \$ 1,1507$ \$ 1).
Il parroco è tenuto strettamente a prestare gratuitamente il suo ministero per coloro che non siano in grado di corrispondere il dovuto (can. 463 § 2); anzi egli non può rifiutarsi di amministrare i Sacramenti, né negare il funerale, ancorché gli venga rifiutato il legittimo emolumento che non superi la capacità economica di coloro che ne lo richiedono (can. $463 \$ 4$ ). In questa circostanza il dovere di esercitare il proprio ministero non viene meno dinanzi alla violazione di un diritto alla prestazione.
Infine non è lecito esigere degli onorari più alti di quelli prestabiliti. Se lo avesse fatto, il parroco è tenuto a restituire a chi spetta il di più e qualora omettesse la restituzione, gli può essere inflitta una multa, mentre, in caso di recidiva, può essere sospeso dal suo ufficio e, se gravemente colpevole, può essere persino rimosso dal suo ministero (can. $463 \S 2408$ ).
Circa il fondamento etico-giuridico di questi proventi e la modalità con cui si debbono esigere v. stola.
Francesco Ercolani
INCESTO. - I. Nozione. - Da incestus (non castus) è il peccato carnale tra consanguinei o affini, i quali, secondo la legge naturale ed ecclesiastica, non possono contrarre valido Matrimonio tra loro (v. AFFINITÀ; CONSANGUINEITÀ).
S. Agostino giustamente osserva che, se all'inizio del genere umano l'unione tra fratelli e sorelle fu una condizione necessaria per la propagazione del genere umano, col cessare di questa necessità, tale unione fu condannata dalla religione (De civit. Dei, 1. XV, cap. 16, n. 1: PL. 41, 457-58). Di conseguenza, al principio del genere umano, l'unione tra fratello e sorella non deve essere considerata come unione incestuosa, avendo il Creatore così disposto per la propagazione e conservazione del genere umano.
II. Storia. - 1. Presso i popoli primitivi. - Per molto tempo, considerando la cultura totemista dell'Australia come la più antica, si è sostenuto che la più antica forma della proibizione dell'i. è quella del clan totemico, definito dal Durkheim «un gruppo di individui che si considerano parenti gli uni degli altri, ma che riconoscono queste parentele esclusivamente da questo segno particolarissimo, che essi sono portatori dello stesso totem" (v. totemismo). Si è partiti, insomma, dal presupposto che la più antica umanità, non conoscendo il matrimonio, sia vissuta nella promiscuità dei sessi e poi, per porvi rimedio, abbia esrogitata la divisione del clan prima in due e dopo in più classi matrimoniali con la legge dell'esogamia. Donde la proibizione dell'i. Il Frazer lo spiega chiaramente cosi : «Detto in breve, il sistema a due classi ha per effetto di proibire il matrimonio tra fratelli e sorelle, ma non sempre il matrimonio tra genitori e figli, né tra i figli di un uomo e quelli della sua sorella. Il sistema a quattro classi ha per effetto di proibire il matrimonio tra fratelli e sorelle e tra genitori e figli, ma non il matrimonio tra i figli di un uomo e
quelli di sua sorella. Ogni dicotomia successiva ha quindi per risultato di cancellare una nuova classe di parenti dalla lista delle persone, con cui il matrimonio può essere contratto, cioè di aggiungerne una di più alla lista dei gradi proibiti». Questa teoria prettamente evoluzionista è stata superata dall'etnologia moderna con ricerche più ampie e precise, dalle quali risulta che la più antica forma di matrimonio, come riconosceva già nel 1912 il grande studioso della psicologia dei popoli W. Wundt, è la monogamia, e l'organizzazione sociale dei totemisti australiani con la proibizione dell'i. che vi è congiunta, non è la più antica.
Oggi si devono distinguere, secondo i grandi progressi della sociologia dei primitivi in etnologia, molte forme di proibizione dell'i., di cui quella totemista non è che una fra le tante forme che variano per l'ampiezza e gli effetti, come variano le diverse forme caratteristiche della parentela di consanguineità e di affinità, con cui la proibizione dell'i. è strettamente connessa (v. ParenteLA). Gli Andamanesi, ad es., contavano tre generazioni di parenti; essi osservavuno l'esogamia di una grande famiglia : genitori, figli e figli dei figli, i nipoti; in linea collaterale : fratelli e sorelle e loro prole. Non vi era alcuna proibizione di sposare una persona dello stesso nome, sia che fosse di un'altra tribù, sia che fosse della propria comunità. Cosi è più o meno presso i popoli raccoglitori, che, etnologicamente, sono i più antichi dell'umanità. Presso i Mangoli, al contrario, la proibizione dell'i. comprende molte generazioni di consanguinei, cioè tutte le persone del clau, finché questo, in caso di necessità, non si divide per formare una nuova unità esogamica; quindi spesso il clau equivale praticamente ad una tribù avente un gran numero di generazioni di consanguinei. La parentela di affinità invece finisce al primo grado, perché è permesso il matrimonio tra cugini di primo grado, figli di fratello e di sorella. Così è in genere presso i popoli pastori nomadi.
Sarebbe troppo lungo parlare delle altre forme caratteristiche dell'i.; solo si deve rilevare qui una forma di proibizione dell'i., che è universale, cioè è osservata presso tutti i popoli. Essa riguarda i consanguinei in linea retta, collaterale con qualche variante, ed i più stretti affini. Tra questi parenti l'i. è ritenuto grave e spesso viene punito con la pena di morte.
Nel giudicare l'i. i popoli primitivi sono guidati dal senso morale, per cui distinguono chiaramente la proibizione giuridica dell'i., che può comprendere tante generazioni, da quella morale. Lo rilevava il p. Schebesta presso i Pigmei del Kivu; lo Shirokogoroff presso i Tungusi e i Manciuriani; il Malinowski presso gli abitanti delle Isole Tobriand nella Melanesia; come si nota pure presso i popoli della famiglia linguistica tibeto-cinese. Così presso questi ultimi e i Tungusi e i Manciuriani si può formare una nuova unità esogamica, dividendo i discendenti patrilineari che possono riportarsi ad un antenato comune entro i cinque gradi di parentela, che sono contati alla cinese, incominciando cioè dalla propria persona. Ciò riporta ad una grande famiglia : genitori, figli e figli dei figli; tre generazioni di consanguinei. Il Malinowski, dopo avere distinti sette gradi di avversione dell'i. presso i suddetti popoli da lui esplorati, rileva espressamente che non vi è alcun dubbio che il tobu che separa i membri della stessa famiglia sia, nella realtà della vita tribale se non in teoria legale, una forza distinta, aggiunta al tobu esogamico. Il suo influsso si constata non solo nella separazione del padre e della figlia, ma anche nel fatto che l'i. con la propria madre e sorella eccita un'indignazione morale (vi è la pena di morte) incomparabilmente più grande che l'i. con una cugina, senza parlare dell'i. con una madre "classificatoria" e con una sorella "classificatoria" che viene facilmente condonato.
Dallo studio della parentela risulta che i popoli distinguono e riconoscono il capostipite della famiglia, del clan, della tribù, del popolo e di tutta l'umanità, eppure
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di questi capostipiti solo l'ultimo, il più prossimo e la sua prole sono oggetto della più rigorosa proibizione dell'i., ed è veramente universale. Similmente lo è per quella della parentela della consanguineità collaterale rispetto alla fraternità umana universale e quella proveniente dai diversi capostipiti. A somiglianza della parentela di consanguineità è giudicata quella di affinità.
Come si spiega la proibizione dell'i.? Si distingue la spiegazione delle forme particolari di tale proibizione, legate ai diversi tipi di parentela, da quella universale. Quella delle forme particolari trova la sua spiegazione nella formazione del tipo di civiltà cui appartengono; questa invece si riduce alla ricerca del perché è proibito il matrimonio e ogni relazione sessuale tra genitori e figli e tra i fratelli e le sorelle.
Accantonata la spiegazione del Durkheim, secondo la quale il totenismo diede origine alla credenza che il sangue, specialmente quello mestruo delle donne, sia sede di virtù magiche, credenza che egli ritiene la causa prima dell'esogamia, specialmente perché la proibizione dell'i. risulta precedente alle credenze magiche, e perché l'evoluzionistica promiscuità primitiva dei sessi è insostenibile, cadono anche quella di Ms. Lennan, fondata sull'infanticidio delle bambine e quella di Lord Avebury sul ratto delle donne, ecc.
Il Westermarck, il Darwin, l'Havelock Ellis e il Crawley hanno addotta una ragione psicologica, secondo la quale tra persone, specialmente parenti, che vivono e crescono insieme fin dalla più tenera età, non si sviluppano affari e difficilmente quegli stimoli che portano alla passione dell'amore e al matrimonio. Questa spiegazione, come ha giustamente osservato il p. Schmidt, potrà valere al più per giustificare la proibizione dell'i. tra persone della stessa età e generazione, non quella tra i genitori e i figli, che è la più grave e avversata ovunque. In essa vi può essere qualche cosa di vero; la mancanza di attrazione dei sessi che può condurre al matrimonio, si ha ancor più nella differenza di età tra ascendenti e discendenti. Ma realmente la ragione più profonda è morale : il fatto di dovere esercitare la loro autorità, impedisce ai genitori di fare il matrimonio con i loro figli; il timore reverenziale dei figli verso i genitori non lascia venire in loro il desiderio di unirsi in matrimonio con i genitori. L'etnologo sa bene quanta importanza hanno gli anziani nelle società primitive, per cui la gioventù conta poco o niente e deve tutto imparare e ricevere dagli anziani.
La natur
