si cura del mondo e degli uomini, affermano i fautori di questo sistema, e non ha bisogno dei loro omaggi. La religione perciò è cosa indifferente e inutile; è piuttosto un fiore che sboccia dalla fervida ed esuberante immaginazione dell'uomo che non un frutto solido e stagionato della ragione umana. Benché la religione sia stata un tempo necessaria per l'uomo e ancora oggi sia per alcuni, più sentimentali, un elemento utile e uno stimolo nella vita, tuttavia in se stessa si oppone al progresso scientifico. Può solo servire quando, guidata dalla scienza, si presenta come una concezione simbolica dell'Assoluto, di cui è impossibile dimostrare l'esistenza; serve anche come un lusso e un ornamento per certe anime inclinate al misticismo.
L'i. assoluto è praticamente irreligioso e spinge con facilità alla lotta contro la religione. Perciò i suoi seguaci prendono spesso i nomi di atei, di increduli, di irreligiosi, di liberi pensatori. La sua falsità è un corollario diretto della necessità e dell'obbligo per l'uomo della religione (v.). Ammessa infatti l'esistenza di Dio, si deduce con tutta chiarezza che è cosa mostruosa il ricusare ogni riconoscenza alla sua immensa bontà, ogni omaggio alla sua infinita maestà, ogni glorificazione e ogni amore alla sua suprema amabilità, tanto più che, essendo Dio l'Essere eterno, infinito, principio dell'uomo, è neces-
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sariamente anche il suo fine supremo e la sua unica beatitudine. L'i. assoluto trova la sua condanna nella $3^{\text {a }}$ proposizione del Sillabo di Pio IX (Denz-U, 1703).
III. I. Belativo. - Detto anche "latitudinarismo", riconosce la necessità della religione, il diritto di Dio ad essere onorato, ma sostiene che tutte le religioni sono buone, perché sono tutte fasi diverse di un movimento progressivo di spiritualizzazione nel seno dell'umanità, e che tutte onorano ugualmente Dio e possono rendere l'uomo felice quaggiù e procurargli la salvezza eterna.
Ciascun individuo quindi ha piena libertà di seguire qualsiasi religione, la religione del suo paese e dei suoi antenati, la religione che sia più conforme ai suoi gusti. Dio gradisce gli omaggi da qualsiasi parte essi vengono. L'essenziale è di onorare Dio, beneficare il prossimo e praticare la morale. Questo sistema non è indifferente riguardo alla religione, ma lo è riguardo alle diverse forme di religione, e si dice perciò relativo.
Nel modo d'interpretare questo sistema conviene notare una certa graduatoria, che dà luogo a una triplice categoria di aderenti ad esso.
1. Coloro che riconoscono soltanto la religione naturale (Jules Simon) ed escludono ogni religione positiva. Non sono tuttavia d'accordo nello stabilire i doveri essenziali della religione naturale, se debba, p. es., ammettersi l'utilità dell'orazione e la pratica del culto esterno.
2. Coloro che riconoscono le religioni positive, ma tra esse, p. es., tra il cristianesimo, l'islamismo e il buddhismo, affermano essere lecito a ciascuno scegliere quella che meglio corrisponde alle sue aspirazioni. Tentano poi in vario modo di giustificare questa asserzione. I modernisti infatti sostengono, più o meno apertamente, che ogni religione è vera in base al sentimento religioso, in cui essi ripongono la religione, il quale è sostanzialmente identico e comune in tutte le religioni. Altri invece si appoggiano sopra la supposizione che la verità è relativa e quindi mobile, e conchiudono pertanto che ogni religione è buona, perché corrisponde allo stato di una determinata epoca e alle condizioni di un determinato popolo. Altri infine concedono che le religioni, oggettivamente considerate, non sono tutte ugualmente vere e che una religione falsa non déve essere assimilata alla religione vera e che non merita la stessa adesione e la stessa stima; ma pensano che praticamente la loro autorità è uguale, perché nessuno può distinguere con certezza la verità dell'una e la falsità dell'altra.
3. Coloro che seguono (v.i. cristiano». Soltanto il cristianesimo, dicono essi, è la religione vera e necessaria. Ma, esistendo parecchie Chiese cristiane, ciascuno potrà liberamente far parte di quella che preferisce e stima migliore. La Chiesa cattolica quindi ha lo stesso valore delle altre Chiese, e non è punto necessario appartenere ad essa per ottenere la salvezza eterna. Si accarezza perciò e si promuove, specialmente dalla Chiesa stabilita in Inghilterra, l'idea dell'unione di tutte le Chiese cristiane intorno ai punti sostanziali delle dottrine insegnate da Gesù Cristo.
L'i. relativo è insostenibile in qualsiasi sua ramificazione, sotto qualsivoglia punto di vista. Dio ha manifestato all'uomo una religione, con l'obbligo per l'uomo di riceverla e di praticarla mediante determinati omaggi di culto. Non è dunque più libero l'uomo di ricusare questa religione venuta da Dio, per avere la soddisfazione di inventarne un'altra a suo capriccio, e di onorarlo con altri omaggi. Gesù Cristo ha fondato una Chiesa, con unità di dottrina e di costituzione, una Chiesa infallibile, che non può transigere sopra un sol punto del suo insegnamento divino, né ammettere alcun compromesso dottrinale, e alla quale è necessario appartenere per salvarsi (v. cHIESA). Non è quindi permessa all'uomo la scelta di altre Chiese, nelle quali si trovano gravissimi disaccordi dottrinali in contrasto con la verità cattolica. Essendo impossibile ogni compromesso tra la verità e l'errore, tra il bene e il male, e trovandosi la verità religiosa
integrale solo nella Chiesa cattolica, qualsiasi forma di i. relativo deve essere riprovata da ogni mente logica e da ogni cuore retto.
Il giudizio della Chiesa intorno all'i. relativo è espresso in parecchi documenti pontifici. Pio IX lo condannò nell'encicl. Qui pluribus (9 nov. 1846 : Denz-U, nn. 16341635): nell'encicl. Singulari quidem ( 17 marzo 1856 : ibid., n. 1646). Similmente si trovano nel Sillabo condannate le seguenti proposizioni: "Ciascuno è libero di abbracciare e professare quella religione che con la scorta del lume della regione avrà riputato essere vera" (prop. 15); "Gli uomini nell'esercizio di qualsivoglia religione possono trovare la via dell'eterna salute e conseguire la vita eterna" (prop. 16); "Il protestantesimo non è altro che una forma diversa della medesima religione cristiana, nella quale ugualmente che nella Chiesa cattolica si può piacere a Dio" (prop. 18; cf. ibid., nn. 1715-18).
IV. I. dello Stato. - E bene accennare anche alla forma di i. sociale-politico, il quale, lasciando la questione religiosa alla coscienza individuale, afferma il pieno diritto dello Stato di non tener conto di alcuna religione e il suo dovere di concedere piena libertà e uguaglianza di trattamento ad ogni specie di culto (v. laiciado).
Queste dottrina conduce facilmente all'ateismo di Stato, con gravissime conseguenze per la Chiesa cattolica e per i popoli. Dell'i. di Stato si tratterà esplicitamente a proposito dei rapporti tra Chiesa e Stato (v.) e delle libertà moderne (v. LIBERTA). Si ricorda soltanto che il culto sociale è dovuto a Dio, sia perché Dio è autore e benefattore della società civile e dell'autorità pubblica come di ciascun uomo, sia perché la società ricava i più grandi vantaggi nel prestare a Dio i dovuti omaggi.
Bibl.: L. Choupin, Valeur des décisions doctrinales et disciplinaires du St-Siège, $3^{\text {e }}$ ed., Parigi 1929, pp. 227-37; P. Richard, Indifference religieuse, in DThC, VIII, coll. 1280-94; R. Garri-gou-Lagrange, De Revelatione, II, Roma 1942, cap. 15.
Andres Oddone
INDIFFERENZA. - In senso ascetico, è l'abituale disposizione della volontà, per la quale essa non preferisce una cosa ad un'altra, finché non sa quale sia la volontà di Dio. L'i. si radica nell'apprezzamento che spiritualmente, relativamente al proprio perfezionamento, tutto è nulla, se non corrisponde alle disposizioni del divino volere a proprio riguardo.
L'i. non ha luogo dove già si conosce la volontà divina, giacché in tale ipotesi all'i. deve sottentrare la prontezza e dedizione nell'abbracciare ed eseguire la divina volontà manifestata. Così, p. es., non si può essere indifferenti rispetto alle cose comandate o proibite da Dio nel Decalogo od imposte dai doveri del proprio stato. L'i. si esercita infatti in quelle cose che, oggettivamente considerate, non hanno necessaria connessione con il fine ultimo.
L'i. è necessaria per chiunque aspira a vita perfetta. Porta l'anima ad una grande libertà di spirito. Ancorché una cosa le piaccia o no, secondo il sentimento, essa non si lascia dirigere nell'orientamento della sua vita da queste impressioni, ma unicamente dall'amore di Dio, che domina sull'amore delle creature. Amando le creature soltanto in Dio e per Iddio, recide le propensioni disordinate e gli attacchi irragionevoli e cose, persone, luoghi, uffici, vedendoli tutti unicamente dal lato del loro valore per la vita eterna e preparandosi a sceglierli sotto questo aspetto. Perciò l'i. vien lodata dagli asceti (v. AYATIA), come segno di cuore magnanimo, pronto a servirsi delle creature soltanto in quanto conducono all'ultimo fine, mentre la mancanza d'i. è la passione (v.), cui sono attribuite tutte le deviazioni morali.
L'i. così intesa è un elemento della conformità alla volontà di Dio, all'esecuzione della quale dispone perfettamente l'anima, mentre prepara alla virtù dell'abbandono (v.); e suppone acquistate in alto grado
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le virtù dell'abnegazione (v.) e della mortificazione. E virtù caratteristica dell'ascetica ignaziana: "Opus est ut simus indifferentes ad omnia creata, quoad concessum est libertati nostrae et non prohibitum " (Ignazio di L., Exercitia spit., a cura di F. Cervós, [Monumenta historica S. I., $2^{\text {h }}$ serie], Madrid 1919, p. 253 ; cf. p. 1230 ).
L'i. fu falsamente interpretata, specialmente nel sec. xvti da Molinos e dal quietismo (v.). Innocenzo XI condannò tra gli errori di Molinos la concezione di una donazione del libero arbitrio a Dio, per cui l'anima "non deve più curarsi di alcuna cosa, né dell'Inferno, né del Paradiso; né deve aver desiderio della propria perfezione, né delle virtù, né della propria santità, né della propria salvesza, di cui deve purgare la speranza" (Denz-U, 1235 sgg .), ed Innocenzo XII condannò con il breve Cum alias del 12 marzo 1699 la dottrina secondo cui, chi è nello stato della santa i., non dovrebbe più avere desideri volontari e deliberati di proprio interesse (Denz-U, 1330). E erroneo supporre che la genuina i. richieda che l'anima non voglia più la propria salute, come salute propria, come liberazione eterna, come mercede dei suoi meriti, come suo interesse (Denz-U, 1332).
Bib.: G. Druzbicki, Tractatus de brevissima ad perfectionem vile, hoc est, de perenni divinae voluntatis intentione, executione, apprehensione, Ingolstadt 1732; F. v. Hummelauer, Die Exercitien des hl. Ignatius, Friburgo in Br. 1909, pp. 85-91; J. Calveras, Tractivismo explanadas. II. Et menester hacernos indiferentes, in Manresa, 6 (1930), pp. 195-201, 305-13; 7 (1931), pp. 3-10; J. Rovira, La indiferencia, ibid., 8 (1932), pp. 327-32; O. Simmerwissen, Accesió, $2^{2}$ ed., Friburgo in Br. 1932, § 32; L. Brunet, Necessidad de la indiferencia, in Manresa, 51 (1933), pp. 31-34; F. S. Coloseno, Ascetica ignaziana, I, it. Torino 1936; I. Casanovas, Comentaria y explanación de los Ejercicios de s. Ignacio de Loyola, Barcellona 1945-47.
Arnaldo M. Lanz
INDIGETI (Di indigetes). - Il termine, che indica evidentemente una categoria o un gruppo di divinità, ricorre, p. es., in una formula d'invocazione collettiva romana riportata da Livio, e precisamente dopo i nomi di Giano, Giove, Marte, Quirino, Bellona e dei di novensiles.
Già i grammatici romani spiegano il termine in modi differenti: dèi dal nome segreto, dèi invocati (cf. indigitare), dèi patri, fatti dèi da uomini ecc. Dagli scarsi dati antichi risulta solo che, oltre alla collettività degli I., vi erano divinità singole che portavano l'appellativo Indiges: cosi un dio venerato presso il Fiume Numico a Lavinio, identificato ora con Giove, ora con Enea o con Anchise; e, a Roma stessa, un dio che aveva la sua festa (Agostino Indigetic) l'ir dic. e che sembra identico al Sol Indiges venerato sul Quirinale, che aveva una festa anche il 9 ag. Tra gli studiosi moderni fino a poco tempo fa prevaleva l'interpretazione (Wissowa) secondo cui il termine avrebbe indicato le divinità romane "indigene" a differenza delle divinità importate (novensiles - novensides). Dimastrata l'inconsistenza di questa tesi, è stato sostenuto (Koch) il significato di "capostipite divino", fondato sulla traduzione greca di indiges in $\gamma \varepsilon v \alpha \dot{\alpha} \chi \chi \eta \varsigma$, e sui fatti di culto di Lavinio. Ma la discussione sull'argomento dura tuttora, svolgendosi, più che non intorno ai dati scarseggianti, intorno a tentativi di spiegazione etimologica della parola.
Bibl.: R. Peter, Di indigetes, in W. Roscher, Mythol. Lexikon, II, col. 129 sgg.; G. Wissowa, Religion und Kultus der Römer, $2^{2}$ ed., Monaco 1912, p. 18 sgg.; C. Koch, Gestirnterehrung im alten Italien, Franzcforte s. M. 1933, v. indice; H. Wagenvoort, Roman dynamism, Oxford 1947, p. 85 sgg.
Angelo Brelich
INDIGITAMENTA. - Dal lat. $a(g) i o$, aio \& dico, supplico, invoco ", sono elenchi di divinità di tipo animistico che vengono invocate ("indigitate") con un epiteto che significa l'azione che esse possono svolgere a beneficio di chi le invoca.
Se ne elencano ca. 150 , per la massima parte relative ai singoli atti o bisogni della vita umana, dell'agricoltura e della casa. Cosi, con riferimento alla vita umana, Levana protegge l'atto di levar da terra il neonato depo-
stovi subito dopo il parto; Cunina protegge l'infante nella cuna, Rumina l'allattamento, Fabulinus i primi balbettii, Stabilinus i primi passi. Nelle varie operazioni dell'agricoltura, Sterculinius tutela la concimarin'se, Redarator l'aratura, Sarritor la sarchiatura, Messor la mietitura. E, nella casa, Cardea ha in cura i cardini della porta, Forculus i battenti, Limentinus la soglia, Arculus la madia.
Le divinità degli i. non erano invocate nel culto pubblico; ma pur appartenendo soprattutto al culto privato, il Collegio dei pomofici ne aveva redatto l'elenco, che Varrone riportò nei ll. 14, 15, 16 delle Antiquitates divinae oggi perdute, collocando questi dèi nella categoria degli dèi certi, in quanto si sa dal loro nome quando debbono essere invocati. L'opera di Varrone è stata riassunta da s. Agostino nel I. VII del De civitate Dei.
Bibl.: R. Peter, Indigitamenta, in W. Roscher, Lexicon, II, col. 129 sgg.; H. Uusner, Götternamen, Bonn 1896, p. 73 sg. (cf. la $3^{2}$ ed. curata da M. Nilsson, ivi 1949); G. Appel, De Romanarum præcationibus, Giessen 1909; G. Wissowa, Die varronisches Di certi und inserti, in Hermes, 26 (1921), p. 113.
Nicola Turchi
INDIPENDENTI, SETTA degli : v. CONGREGAzionalisti.
INDISSOLUBILITA DEL MATRIMONIO e DIVORZIO. - L'i. è una delle proprietà essenziali del matrimonio, che trova la sua sanzione più piena nel Matrimonio-Sacramento dopo la sua consumazione. Divorzio è lo scioglimento del matrimonio, viventi i coniugi.
Sosumano: I. Nella teologia dogmatica e morale - II. Presso i primitivi. - III. Nelle legislazioni civili. - IV. Nella storia della legislazione italiana. - V. Nella odierna giurisprudenza italiana. - VI. Questioni morali.
I. Nella teologia dogmatica e morale.
I. Nozioni. - Se si attende al consenso dei contraenti che, una volta dato, è immutabile, si parla di i. intrinseca. Se si attende invece alla possibilità di una soluzione dall'esterno, per intervento autoritativo, del vincolo matrimoniale, si parla di i. estrinseca.
Qualunque matrimonio validamente contratto gode di i. intrinseca. Ciò vale anche se si considera il contratto matrimoniale non elevato alla dignità di Sacramento (Syllabus, prop. 67), poiché una diversa soluzione priverebbe l'istituto matrimoniale di qualsiasi stabilità e lo ridurrebbe ad un vago concubito more pecudum, insufficiente a raggiungere le finalità dell'istituto stesso coniugale, procreazione ed educazione della prole e mutuo aiuto tra i coniugi, e creerebbe l'anarchia proprio in quella cellula che dovrebbe essere il seminarium reipublicae.
L'i. estrinseca del vincolo coniugale è anch'essa una regola di diritto naturale sia pure secondario, perché, anche se non è richiesta dallo scopo primario dell'istituzione (procreazione della prole), pure corrisponde al desiderio degli sposi, quando essi contraggono matrimonio, al vantaggio della famiglia e all'interesse della società; e per di più l'educazione morale dei figli, che entra come elemento integrativo nel fine primario del matrimonio, la esige imperiosamente.
Questa seconda i. derivante già dal matrimonio contratto, non è assoluta : essa diviene più completa, quando il Matrimonio prende il carattere di Sacramento, poiché allora vi pulsa la Grazia, che è un vincolo di maggiore unione; e diventa del tutto assoluta, quando il Matrimonio cristiano, consumato mediante la regula carnalis, rappresenta più esattamente ancora l'unione di Cristo e della Chiesa. Perciò l'i. è chiamata dai teologi un bonum Sacramenti, in quanto il simbolismo sacramentale del Matrimonio rinsalda i vincoli di i. e ne dà ancora la graduazione, rispondente in certo senso alla perfezione più o meno completa del simbolismo.
Il consenso e l'unione degli animi nel Matrimonio significano già l'unione spirituale di Cristo con i fedeli
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attraverso la carità; questo consenso ha un maggior vigore, quando il contratto è vivificato dalla Grazia : l'unione carnale poi rappresenta più vividamente l'unione di Cristo che si è fatto carne, per unirsi con la sua Chiesa. Ora mentre la prima unione di carità, figurata anche nel matrimonio degli infedeli, e più in quello dei fedeli (Matrimonio rato), può essere per disgrazia umana rotta per il peccato, la seconda unione attuata per l'incarnazione è perpetua ed indissolubile. Una più stretta i. conviene quindi al Matrimonio rato e consumato, che non al ma-trimonio-contratto o al Matrimonio semplicemente rato.
Il primo (rato e consumato) non può essere mai disciolto da nessuna umana autorità. Il secondo (matri-monio-contratto) ed il terzo (Matrimonio rato) possono essere sciolti dalla legittima autorità in determinati casi : privilegio psolino (v.), soluzione di Matrimonio rato per professione solenne o per dispensa del Romano Pontefice (v. marmiretto).
Non appartenendo dunque l'i. estrinseca del vincolo matrimoniale ai principi primi del diritto naturale, da cui neppur Dio può deflettere, senza rinnegare se stesso, ma al diritto naturale secondario, non ripugna che Dio p:ssa avere accordato nel corso della storia delle eccezioni alla legge, eccezioni che non sussistono più per diversa volontà di Dio manifestata nelle fonti della Rivelazione.
II. La legge divino-positiva. - L'i. del vincolo matrimoniale fu resa manifesta al genere umano dalla legge divino-positiva, cosi chiara nell'esclamazione che uscì dalle labbra di Adamo all'apparire della sua compagna: «Ecco, questo è un osso delle mie ossa, e carne della mia carne... Perciò l'uomo lascierà il padre e la madre e si stringerà alla sua moglie, e saranno due in un corpo solo" (Gen. 2, 23-24). Nel Vecchio Testamento tuttavia Mosè, come ambasciatore divino per gli Ebrei, ammise dei limiti all'i. del matrimonio e convalidò nel caso la celebrazione del nuovo matrimonio. Nel Nuovo testamento, abrogando questa concessione, Cristo Signore restaurò l'i. del Matrimonio, già fissata nel Paradiso terrestre: «Fu detto che chiunque ripudierà la sua moglie, lo dia il libello del divorzio; ma io vi dico che chiunque avrà mandata via la moglie sua, eccetto il caso di fornicazione, la fa essere adultera; e chiunque avrà sposata colol, commette adulterio " (Mt. 5, 31-32). E ancora : « Chiunque rimanda la moglie e ne prende un'altra, commette adulterio e similmente chi prende in moglie quella che è rimandata, commette adulterio" (ibid. 19, 6; cf. Mc. 10, 11-12; Lc. 16, 18). L'apostolo Paolo inculca la stessa verità, quasi con le stesse parole (I Cor. 7, 10-11, 39). Solo la morte può spezzare il vincolo (Rom. 7, 2-3) del due che sono divenuti una stessa carne (Eph. 5; 31). Gesù Cristo ha una sola sposa che è la Chiesa e la Chiesa ha un solo sposo che è il suo capo e Salvatore, Gesù Cristo : perciò questo vincolo, come quello tra Cristo e la Chiesa, è santo non solo, ma perpetuo (Eph. 5, 25, 27, 28, 29, 32). Il contenuto di queste pagine scritturistiche si compendia bene nella parola di Cristo stesso: «Ciò che Dio ha congiunto, l'uomo non separi» (Mt. 19, 6).
Quanto all'adulterio niente autorizza a dire che esso può offrire legittimo occasione alla dissoluzione del Matrimonio. I due passi difficili («nisi ob fornicationem»: Mt. 19,9; "excepta fornicationis causa»: ibid. 5, 32) che sembrano suggerire una restrizione alla permanenza del vincolo nel caso di infedeltà della sposa, non vanno necessariamente presi in questo senso. Una diversa e logica interpretazione può essere data sia che si preferisca interpretare il testo nel senso che l'inciso riguardi unicamente la prima parte del versetto ed ammettendo cosi che l'adulterio giustifica il ripudio, senza tuttavia autorizzare un nuovo matrimonio; sia che ci si voglia rimettere all'autorità della tradizione, che ha dato sempre
ai due passi una interpretazione pratica d'i., che forza ad ammettere una interpretazione teorica ben precisa, pur restringendo questa i. assoluta al Matrimonio consumato tra i fedeli.
Il Concilio Tridentino non ha voluto esplicitamente condannare l'opposta interpretazione dei Greci separati, che in base a questi stessi passi ammettono il divorzio per causa di adulterio; ma la condanna, già inclusa nel "Decretuin pro Armenis" (Denz-U, 702), è implicita nell'anatoma comminato a coloro che osano accusare la Chiesa cattolica di errore nel suo tradizionale insegnamento (Conc. Trid., Sess. XXIV, de Matrim., can. 7: Denz-U, 977).
Il Tridentino ha poi esplicitamente condannato il protestantesimo, che introducendo primo in Occidente il divorzio, aveva affacciato altri motivi per rompere l'i. del vincolo (ibid., can. 5: Denz-U, 975). I canoni tridentini in materia hanno valore dogmatico. Fu quindi puro arbitrio quello dei gallicani di distinguere tra disciplina e dogma, e quindi tra Sacramento e contratto, preparando la via al dottrinarismo liberale sul matrimonio civile ed al sillogismo cavilloso che dal matrimonio-contratto e dalla solubilita dei contratti, vorrebbe arrivare anche alla solubilita del vincolo matrimoniale.
Questa dottrina è oggi ribadita nei cann. 1118: «Il Matrimonio valido rato e consumato non si può sciogliere, eccetto che per morte, da nessuna umana autorità ", e rito: "Dal Matrimonio valido nasce tra i coniugi un vincolo di natura sua perpetuo ed esclusivo,... E questo vincolo che crea poi l'impedimentum ligaminis (v. ligAMEN).
Concilio Tridentino e Codice sono l'eco di secoli di insegnamento della Chiesa. Già il Pastore di Erma (ca. il 150), permetteva al marito in caso di adulterio di abbandonare la moglie adultera, ma lo dichiarava adultero, se ardisse sposarne un'altra (Mund. 4, cap. 1, 6: ed. a cura di F. X. Funk, I, Tubinga 1901, pp. 175-76). Tertulliano contrappone più volte a questo proposito la legislazione cristiana alla romana (cf. L. Delcese, De iudizsolubilitate matrimonii iuxta Tertullianum, in Antonianum, 7 [1932], pp. 441-64). Facendosi eco delle parole del Salvatore, Clemente Alessandrino (ca. il 200) ritiene anch'egli adultero chi sposa, vivente ancora il primo coniuge (Strom., 2, 23 : PG 8, 1095). Origene riferisce che alcuni rettori di Chiese hanno permesso alla moglie separata di risposarsi, e lo ritiene un minor male; ma dice ancora espressamente che ciò è contro la S. Scrittura e la legge fin da principio stabilita (Comm. in Mt., 19, 16: PG 13, 1246).
Non mancano dei Padri che in base alle parole di Mt. 19, 9, malamente interpretate, sembrano ammettere la possibilità del divorzio per la parte innocente in caso d'adulterio (s. Dario di Poitiers, Comm. in Mt., 4, 22: PL 9, 940; Cromazio d'Aquileia, Tract. IX in Mt.: ibid. 20, 251; Ambrosiaster, Commentaria in XIII epist. b. Pauli: ibid., 17, 217; Asterio di Amasea, Homil. in Mt., 19, 3-9: PG 40, 227; s. Basilio, In epist. can. ad Amphil., 9: Mansi, III, 1191; Epifanio, Haeres., 59, 4: PG 41, 1026). Ma contro loro è la legislazione conciliare contemporanea e l'insegnamento dei papi (cf. Concilio di Elvira, can. 9; Concilio I di Arles, can. 10 [consiglio, non precetto] : Mansi, II, 7, 471; s. Stricio, Epist. ad Hincuerium, ep. Tarrac. 4, 5: Mansi, III, 657; Innocenzo I, Epist. ad Exuperium Tol., 12; ad Victric. Rotomng. 15, ad Probum: ed. P. Coustant, Epist. Rom. Pontif., I, Parigi 1721, pp. 754, 794, 909).
Anche in Oriente non mancano difensori dell'i. senza eccezioni (cf. Vittore Antiocheno, Comm. in Mt., X, 1-12; s. Giovanni Crisostomo, De libello repudii : PG 51, 221). Ma è soprattutto in Occidente che la tradizione prosegue costante (cf. s. Girolamo, Ep. 55 ad Armand.: PL 22, 562; s. Agostino [un po' incerto però nei primi scritti], De adulterinis coniugis: ibid., 40, 473; s. Leone Magno, Ep. ad Nic. Aquil.: ibid., 54, 1136).
Nella legislazione conciliare dal sec. v fino a prima della fine del sec. viII A. Eamein (Le mariage en le droit canonique, I, Parigi 1929, pp. 66-67) sottolinea un doppio aspetto, l'uno tradizionale e l'altro conciliante con il divorzio, ammesso dalle leggi civili, romane e barbariche.
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A. Villen ${ }_{4}^{-}$però (Divorce, in DThC, IV, coll. 14651466) precisa che i concili, composti di soli elementi ecclesiastici, e nei quali bisogna trovare percio la vera dottrina della Chiesa, non hanno mai permesso il divorzio, né lasciato intravedere che potesse permettersi. Celebrì decisioni in contrario, come quella di Vermerie (756) e di Compiegne (757) sono frutto di un compromesso tra la disciplina ecclesiastica e civile (cf. Capitularia regum Franc., in MGH, Leges, sect. II, vol. II, I, p. 37 sgg.). Se si eccettuano alcuni articoli del Concilio di Compiegne, approvati da un legato della S. Sede (approvazione che non obbliga la Chiesa che in una misura molto ristretta), non si potrà dimostrare alcun benestare ufficiale della Chiesa a queste decisioni. Non si potrà rendere responsabile la Chiesa universale degli sbagli o delle negligenze dovuti alla debolezza di alcuni vescovi. Anche nei cosiddetti libri penitenziali, accanto a numerosi testi che affermano la i. assoluta, ve ne sono altri che ammettono praticamente il divorzio, vi sono perfino penitenziali con testi contrastanti, come quello di Teodoro (II, 12: ed. P. W. Finsterwalder, Weimar 1929, p. 326 sgg.). Ma non si tratta di fonti autentiche : basti ricordare le proteste elevate contro i penitenziali eterodossi da diversi concili, come quello di Parigi dell'829 (cann. 32, 34: HefeleLeclercq, IV, 1, pp. 65, 66), che ordinava ai vescovi di rassecarti - ci inventos igni tradant -. I papi del resto (Gregorio I. Registrum, in MGH, Epist., II, pp. 289, 321) continuarono a proclamare il principio della i.
Ne fa difficoltà il testo di Gregorio II (Epist. ad Bonif., in MGH, Epist., III, p. 276, 3), che pare favorevole al divorzio per sopravvenuta impotenza. Fin dai più antichi canonisti (Summa Rolandi, causa 32, cap. 5 : ed. F. Thaner, Innsbruck 1874, pp. 181, 186) questo testo è stato interpretato nel senso che vi si parli di dispensa di Matrimonio rato, non consumato e non già di divorzio. A ciò spinge la tradizione costante per l'i., che trova eco in lui stesso ( $E p$. ad legatos suos in Novar.: MGH, Epist., III, p. 453) e nei suoi successori (Zaccaria, Ep. ad Pip.reg.: ibid., p. 482, 21-23; Stefano II, Ep. ad Mon. Britan., 5 : Mansi, XII, 559; Giovanni VIII, Ep. ad episc. Cantuar. : PL 126, 746). Anche la dottrina della stragrande maggioranza degli scrittori ecclesiastici è per l'i. assoluta. Bon precisa al riguardo è nel sec. ix la dottrina di Incmaro di Reima (H. Schors, Hincmar von Reims, Friburgo in Br. 1884, pp. 179 sgg., 499-504), dello Pseudo-Isidoro (ed. P. Hinschius, Decretales Pseudoisidorisnoe, Lipsia 1863, p. 90); finché sotto l'influsso della riforma gregoriana scompaiono le ultime voci discordi (le Exceptiones Petri [IIII-20], I, 37, contengono una delle ultime note in contrario), tanto che nella prima metà del sec. xit l'i. assoluta del Matrimonio può dirsi riconosciuta senza contrasto (cf. H. Portmann, Wesen und Unaufböslichkeit der Ehe in der hieshl. Wissenschaft und Gesetzgebung des XI. u. XII. Jahrh., Emstetten 1938).
III. La condotta della Chiesa. - Oltre che con l'insegnamento, la Chiesa romana propugnò con i fatti l'i. assoluta del Matrimonio rato e consumato. Già nel tempo fin qui considerato due fatti sono da segnalarsi: Adriano I (772-95) fu a fianco del patriarca di Costantinopoli e di Teodoro Studito nel riprovare il divorzio di Costantino VI, imperatore d'Oriente, da Maria Armena, per passare a nuove nozze con Teodora, donna di corte (C. Baronio, Annales ecclesiastici, ad ann. 795, n. LVI). Ciò autorizza ad essere molto cauto nel giudicare del silenzio suo e di altri Pontefici di fronte a Carlo Magno quanto all'infrazione delle leggi coniugali (G. Soranzo, Il papato per la difesa del Matrimonio crist., in Il Matrimonio cristiano, Milano 1931, pp. 86-87). Niccolò I, poi, con apostelica libertà levò la voce nelle sue lettere contro Lotario III, che voleva ripudiare Tletberga, per unirsi a Valdrada (MGH, Epist., VI, pp. 267-352).
Altrettanto fece Innocenzo II di fronte a Raul, conte di Vermandoia, che aveva ripudiata la legittima consorte per sposare la cognata del re Luigi VII di Francia (C. Baronio, Annales ecclesiastici, ad ann. 1142, n. I sgg.). Si ignorano invece le ragioni storiche del silenzio di Eugenio III di fronte al divorzio di Luigi VII. Non va dimenticato che in quel caso tacque anche s. Bernardo,
non certo debole di fronte ai potenti (ibid., ad ann. 1151, n. III). Indomita fu poi la fermezza di Innocenzo III - la vicenda si era iniziata sotto il predecessore Celestino III - di fronte alle pretese di Filippo Augusto di Francia, che, rimandata Ildeburga, voleva sposare Agnese di Merania (cf. E. Lavisse, Histoire de France, II, 1, Parigi 1911, pp. 144-50).
Lunga ed interessante è, sempre a questo riguardo, la controversia tra Clemente IV (1265-68) e Giacomo d'Aragona, che con il pretesto della lebbra intendeva divorziare dalla consorte Terasia (O. Raynaldus, Annales cit., ad ann. 1266, n. XXVI).
Drammatico fu il duello, iniziato da Niccolò III e continuato dai successori Martino IV, Onorio IV e Niccolò IV, con Ladislao, re d'Ungheria, che aveva ripudiato la moglie Elisabetta, figlia di Carlo d'Angiò (A. Theiner, Vetera monumenta Hungariam Sacram historiam spectantia, Roma 1859, pp. 727-69).
Troppo nota è infine la controversia accesasi sotto il papa Clemente VII per il divorzio di Enrico VIII (v.) da Caterina d'Aragona, che, anche se funesto di conseguenze, dimostrò al mondo come la Chiesa cattolica, per rimanere fedele al "quod Deus coniunxit, homo non separet" (Mt. 19, 6), debba tutto sopportare, anche l'apostasia di un regno (cf. I. Trésal, Les origines du schisme anglican, $3^{\circ}$ ed., Parigi 1923, p. 42 sgg.). Ancora la stessa fermezza tenne Pio VII di fronte a Napoleone I, in occasione del suo divorzio da Giuseppina Beauharnais. Questo matrimonio era stato celebrato nel 1796 con il semplice cito civile. Saputo questo, Pio VII, alla vigilia della solenne incoronazione a Parigi, il $1^{\circ}$ dic. 1804, pose come condizione alla cerimonia la celebrazione del matrimonio religioso, che dopo qualche resistenza dell'Imperatore, avvenne alla presenza del card. Fesch, zio di lui, cui il Sommo Pontefice aveva dato ogni facoltà "contrariis non obstantibus quibuscumque", anche quindi di dispensare dall'osservanza della forma tridentina. E difatti il matrimonio, forse per evitare scandalo, fu celebrato senza presenza dei testimoni e del parroco. In base appunto al difetto di testimoni e del parroco proprio (ex capite clandestinitatis) l'ufficialità diocesana di Parigi in prima istanza dichiarò nullo il matrimonio del $1^{\circ}$ dic. 1804 : Pio VII, osservava la sentenza, aveva sì munito il card. Fesch di tutte le dispense, senza però specificarle. L'ufficialità metropolitana di Parigi, in secondo appello confermò la sentenza, aggiungendo un altro capo di nullità, la mancanza del consenso, che l'Imperatore avrebbe prestato al momento della celebrazione soltanto esternamente per evitare scandalo. Ma Pio VII, dal suo esilio, escepi l'incompetenza del tribunali parigini, perché, essendo, nel caso, in discussione il matrimonio di un principe, trattavasi di "causa maggiore" riservata al Papa. In altri termini dichiarò nulla la sentenza di Parigi e per conseguenza non constare della nullità del primo matrimonio. Fu solo in dispregio alle leggi della Chiesa che Napoleone passò a nuove nozze con Maria Luigia nel 1810 (J. Robert, Pio VII e Napoleone Bonaparte, II, Torino 1906, p. 297 sgg.).
Dopo tutto ciò non si può certo accusare la Chiesa di essersi contraddetta nel predicare l'assoluta i, del Matrimonio rato e consumato o di non aver bene interpretato il pensiero di Gesù. Ne vale argomentare delle dispense che essa dà come nel caso di solo matrimonio rato tra i battezzati o dalla applicazione del privilegio psolino (v.) E neppure si può arguire dalle dichiarazioni di nullità di matrimonio, perché in ciò la Chiesa non fa altro che dichiarare in foro esterno la non esistenza di un vero matrimonio, anche se ve n'erano le parvenze esterne. Cade perciò l'ebbiezione che si trae da queste cause di nullità per dire che la Chiesa anch'essa ha il suo divorzio, che vuole però riservato a sé, senza riconoscere un eguale potere allo Stato.
Anche il cosiddetto "divorzio Marconi» che suscitò tanti clianori per la celebrità dell'attore, non si riduce ad altro che ad una causa nullitatis matrimonii, attraverso la quale fu riconosciuto nullo il suo precedente matrimonio con Beatrice O' Brien, contratto a Londra il 16 marzo 1905 dinanzi ad un ministro anglicano per esclusione
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appunto dell'i. del matrimonio da parte della sposa, di religione anglicana, e di lui stesso che, per quanto battezzato cattolicamente, aderiva in pratica alla setta anglicana (ex capite exclusae indissolubilitatis). La sentenza di nullità di questo matrimonio con tutte le sue motivazioni * in iure» e « in facto * si ha in S. R. Rotor Decisiones seu sententiae, XIX, Città del Vaticano 1936, pp. 104-15, accanto ad altre sentenze di nullità di matrimonio di tanti altri oscuri professionisti od operai, che, trovatisi nelle stesse circostanze, hanno conseguito lo stesso scopo, magari usufruendo del gratuito patrocinio.
All'i. del vincolo matrimoniale si oppone invece, come si è più volte ripetuto, il divorzio civile che è lo scioglimento del legittimo matrimonio, viventi i coniugi. Per quanto riguarda l'antica storia dell'umanità è noto che per gli Ebrei vi fu una dispensa data da Dio al suo popolo * ad duritiam cordis * (Mt. 19, 8). Poiché l'istituto del divorzio si trova anche presso altri popoli ci si potrebbe chiedere se una simile dispensa sia stata estesa anche agli altri popoli fino alla venuta di Cristo. Mancando documenti per dare una risposta adeguata alla questione, occorre accontentarsi del semplice studio del fenomeno.
BibL.: Oltre la bibliografia citata nel testo, cf. Leone XIII, enc. Arcenum, 10 lebihr. 1880; Pio XI, Casti connubii, 30 dic. 1930; S. Alfonso, Indissolubilitud del matrimonio, in Cirocia in mista, 41 (1930), pp. 742-74; G. Roudié, Les exceptions à la théorie de l'indissolubilité du mariage en droit canonique, Tolosa 1932; J. Dermine, La doctrine du mariage chrétien, $3^{\circ}$ ed., Bruxelles 1938, pp. 143-54, 175-85; A. Allgeier, Die Crux interpretum im Neutostamentlichen Ebescheidungsverbot, in Angelicum, 20 (1943), pp. 128-42; V. Heyden, Tractatus de matrimonio, MalinesRoma 1943, pp. 311-23; W. T. Nelson, Divorce and annulment, $2^{\circ}$ ed., 3 voll., Chicago 1945; A. Pisilanti, De Sacramentis, Torino 1947, pp. 443-49; P. Palazzini, Il fondamento teologico e giuridico del Matrimonio, in Tobar, 3 (1948), pp. 183-89; J. Vieujean, Le divarce des princes et des riches, in Apologétique, Parigi 1948, pp. 1276-78; M. Bruner, Tertio de clausulis divartii ..., in Verbum Domini, 27 (1949), pp. 3-16; J. Thomas, Droit naturel et droit chrétien en matière d'indissolubilité du mariage, in Miscellanea moralia in honorem eximii domini Arthur Jonsson, Locanio s. d., p. 633 esp.; M. de Jong, De matrimonii essentia, definitione e indissolubilitate intrinseca et iure naturali, Roma 1949; N. Luns Gomes, Quad Deur coniussit, Curata 1949; I. Leclerc, Indissolubilité et fins secondaires du mariage, in Revue diocésaine de Tournai, 3 (1950), pp. 128-34; id., Indissolubilité et rupture du lieu conjugal, ibid., pp. 221-27.
## II. Presso i primitivi.
Anche presso i primitivi l'i. e il divorzio, quale scioglimento del legame matrimoniale fatto dai coniugi ancora viventi, costituiscono fenomeni sociali molto complessi. Tale complessità è insita nella stessa natura del divorzio, toccando esso tutti gli effetti del matrimonio, distruggendo una famiglia e turbando la vita sociale. Infatti, il divorzio tronca primieramente le relazioni tra moglie e marito con un giudizio reciproco sfavorevole della loro vita, qualunque possano essere le ragioni che li hanno indotti al divorzio. In secondo luogo, esso è un elemento d'inimicizie, di discordie, o almeno d'inquietudine, tra i gruppi sociali della tribù, che sono in relazione di parentela per la legge di esogamia, perché, essendo i divorziati, l'uomo e la donna, membri dell'uno e dell'altro gruppo, non possono questi gruppi disinteressarsi di essi e facilmente ne possono condividere il giudizio. In terzo luogo, esso impone la questione dell'appartenenza della prole nata dal matrimonio, e, se i figli sono piccoli, del loro sostentamento e della loro educazione, per cui sono prima assegnati alla madre e poi al padre secondo il sistema di parentela. In quarto luogo, pone la questione della restituzione o non della dote, del prezzo della sposa, della divisione dei beni comuni della famiglia. In quinto luogo, benché l'autorità civile raramente intervenga per approvarlo o disapprovarlo, non può disinteressarsene, dato che il divorzio comporta gravi effetti sociali, e deve intervenire per regolarlo. Finalmente, non si
può rettamente giudicare il divorzio, se non si pone in relazione con l'ideale morale e religioso del popolo, per cui può accadere che esso esista solo di fatto, come un abuso, effetto della decadenza dei valori morali, in contrasto con gli ideali della vita.
Gli evoluzionisti, come il Lubbock, il Morgan e quelli che ne hanno accettato e volgarizzata la teoria, Marx, Engels, Simon, Bebel, dovrebbero ritenere il divorzio come un fenomeno molto recente nella storia dell'umanità, essendo per essi la monogamia lo stadio più recente nello sviluppo delle relazioni sessuali e sociali tra l'uomo e la donna. L'etnologia moderna ha splendidamente dimostrato la falsità di questa teoria, constatando che, al contrario, la monogamia è di regola presso i popoli primitivi più antichi e viene da essi considerata quasi indissolubile. Ciò corrisponde bene alla loro religione, che afferma, esplicitamente o implicitamente, che il matrimonio è stato istituito da Dio, dopo aver creato l'uomo maschio e femmina, la prima coppia umana, o anche più uomini, come affermano i Pigmei del Gabum, ma sempre a coppie. La fedeltà coniugale fino alla morte è di regola.
L'adulterio è ritenuto uno dei più grandi delitu, che, secondo gli Andamanesi, eccita l'ira di Dio. L'adulterio è punito: presso i Negritos delle Isole Filippine, i Semang e i Senai della Penisala di Malacca l'adultero è condannato a morte. Il divorzio è un'anormalità, un'eccezione. Presso i detti Negritos, mentre l'adulterio dell'uomo è punito di morte, quello della donna porta il divorzio, nel qual caso i figli piccoli vanno con la madre. Presso i Pigmei Bambuti dell'Ituri in Africa il divorzio non sembra cosi raro come presso gli altri popoli raccoglitori, che sono qui presi in considerazione, perché sono parecchie le ragioni di divorzio che esistono presso di loro, di cui la più frequente è il mancato impegno, dopo la conclusione di un matrimonio fra due gruppi sociali, di dote, in cambio della sposa, una giovane valevole in matrimonio all'altro gruppo. Questo sarebbe un divorzio forzato, indipendente dalla valontà degli sposi, voluto semplicemente dal gruppo sociale, un uso verosimilmente d'influsso negro. Riflettendo però che questi Pigmei richiedono fedeltà assoluta tra i coniugi; che l'adulterio è per loro un delitto, il quale può portare all'omicidio; che l'Essere Sommo lo proibisce e castiga gli adulteri con malattie, con il fulmine o in altri modi; che il matrimonio è fatto per reciproca simpatia e tra i coniugi regna spesso un vero vicendevole affetto, il quale può portare anche a scene di gelosia : è facile comprendere che anche presso questi popoli il divorzio non può essere di regola, ma un'eccezione, che non è conforme ai loro ideali di vita morale e religiosa. Si rileva finalmente che il divorzio presso questi Pigmei africani avviene talvolta pacificamente, ma per lo più con molti litigi e risse, perché ogni divorzio comporta un compenso tra i due gruppi, come avviene tra i loro vicini Negri. Insonuna, si può dire che i popoli primitivi etnologicamente più antichi, detti raccoglitori, ritengono il matrimonio monogamico e quasi indissolubile, credendo, esplicitamente o implicitamente, che cosi vuole Dio.
Questa concezione stessa ideale del matrimonio si può constatare anche presso molti popoli culturalmente più progrediti, anzi anche presso qualcuno di alta civiltà. E noto al riguardo che la legislazione cinese scritta proibisce la bigamia, e proibisce anche che la concubina (è ammesso il concubinato in Cina) possa divenire sposa legittima. Presso i popoli pastori nomadi il matrimonio è di regola monogamico; è in onore la fedeltà fino alla morte; il divorzio è raro. Presso i Galla dell'Africa orientale, anzi, il matrimonio è per principio indissolubile, tanto che se la moglie, rimandata per la sua infedeltà, ha figli dai suoi emanti, essi appartengono giuridicamente al marito. Presso i Tungusi gli adulteri, trovati in flagranio delicto, possono essere uccisi dalla parte lesa. Ma l'adulterio non è per sé causa di divorzio. Una donna
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sposata, che ha relazione con più uomini, è disprezzata e chiamata cagna. Il marito cerca di farle cambiar vita, giungendo perfino a bastonarla. Il divorzio è raro; se avviene, la causa ordinaria è la fuga della moglie. Se il marito non è colpevole, il calim (prezzo della sposa, che può giungere fino a venti renne) viene restituito al clan dello sposo, almeno in parte, ma il clan della sposa perde la dote. Ad ogni tunguso si riconosce il diritto di divorziare, se la moglie ha avuti rapporti sessuali con stranieri. Ogni caso di divorzio deve essere deciso dalla assemblea del clan, o di ambedue i clan imparentati se il divorzio è stato richiesto da ambedue i coniugi. I figli nati nel matrimonio restano sempre del clan del marito. Le tribù toremiste non ammettono il divorzio. Tra quelle dell'Australia, quando uno scapolo rapisce la donna altrui, o quando una donna, insoddisfatta del suo marito, ha simpatia per un altro uomo e fugge con questo, come avviene comunemente, i totemisti ritengono questi casi come dei casi di furto. L'uomo tradito, insieme ai suoi parenti ed amici, si dànno ad inseguire i fuggisschi. Se li raggiungono, la donna viene restituita al marito e battuta senza misericordia; il suo rapitore deve farsi bersaglio alle freccie del tradito, che lo colpisce ripetutamente, non però in parti vitali, ed egli, per difendersi, può avere solo lo scudo, che gli viene dato. Si ha praticamente il divorzio se la coppia fuggitiva riesce a rendersi per qualche tempo irreperibile, perché in questo caso si permette covente al rapitore di tenersi la donna, specialmente se si l'atterrà e se è appoggiato da amici potenti. In ogni modo è sempre la donna che ha la peggio, perché l'aspetta quasi con certezza una buona dose di percosse.
Presso i popoli matriarcali o di civiltà mista, formata dall'incrocio del matriarcato con un'altra cultura, la situazione reciproca dell'uomo e della donna è molto varia e si rispecchia anche nel matrimonio e quindi nel divorzio. Cosi nell'Africa equatoriale e occidentale francese è stato rilevato che vi sono popoli che non praticano il divorzio e considerano il matrimonio indissolubile; ve ne sono altri, invece, in cui il divorzio esiste e vi è un tribunale per giudicarlo. Presso alcune tribù matriarcali della Melanesia e dell'Africa la moglie, se trattata male dal marito, può fare il divorzio; il marito perde il prezzo che aveva pagato per la moglie, perché in questo caso non gli viene restituito. Nel Turchestan cinese si riconoscono alla donna sei casi di divorzio. L'esploratore francese Grenard rileva però che, per la minima ragione e anche senza ragione, la donna riunisce le sue vesti, i suoi gioielli e tappeti, gli oggetti che le appartengono nella casa comune e si ritira presso i suoi genitori. Il marito non ha alcun mezzo per farle reintegrare il domicilio coniugale e finisce per lasciarle una completa libertà, ripudiandola. Tornata in famiglia dopo il divorzio, agisce in modo indipendente. Ma la conseguente instabilità coniugale ha portato il rilassamento dei costumi, come notò lo stesso Grenard. Presso i matriarcali Cocce nell'Assam il matrimonio è rigorosamente monogamico; impossibile per loro pensare alla poligamia e al concubinato; l'adulterio del marito è giudicato molto severamente : se egli non vuole divenire uno schiavo, deve pagare l'ammenda di sessanta rupie, fornite dal patrimonio di sua madre. Presso i Lolo nell'ovest della Cina, che hanno una civiltà a fondo matriarcale, la monogamia è secondo l'ideale morale tradizionale del popolo; la fedeltà coniugale è molto in onore; l'adulterio è rarissimo; gli adulteri, colti in fello, sono condannati a morte. L'unica causa di divorzio per ambo i coniugi è l'adulterio; per la moglie, inoltre, il maltrattamento da parte di suo marito. In quest'ultimo caso il marito ha tuttavia diritto alla restituzione del prezzo della sposa. Per i Dusun del Borneo settentrionale il divorzio è facile e molto frequente, tanto che lo Stasi arriva a dire che sono molto pochi i vecchi Dusun che convivono con la moglie del loro primo matrimonio. Le divorziate poi trovano a rimaritarsi più facilmente che una vedova. Il divorziato interviene anche alla festa del nuovo matrimonio della sua ex-comparte. I Dusun permettono anche che i divorziati si uniscano nuovamente in matrimonio. Ogni caso di divorzio viene portato dinanzi al capo del villaggio per determinare la divisione del prezzo della sposa, detto nopung;
la divisione ordinariamente è fatta cosi : tre quarti o due terzi vanno al marito e il resto va al fratello della moglie. La causa più comune del divorzio è l'infecondità, ma qualunque ragione è buona e in ogni tempo.
Presso gli Ucarra nell'Africa orientale è ancor più facile il divorzio che presso i Dusun, perché è un affare del tutto privato. Basta che il marito dica, p. es., alla moglie : "Tu hai detto ai miei amici che io sono litigioso e rissoso; allora te ne puoi tornare ai tuoi genitori»; oppure: "Torna ai tuoi genitori»; oppure, dopo averle gettato il suo piatto, fatto con i giunchi, dinanzi alla porta : "Donna, io non ti voglio più; ritorna presso i tuoi genitori». Il divorzio è immediatamente valido e la donna può rimarirarsi subito, eccetto il caso che sia incinta, per cui si deve aspettare il parto. I figli spettano al marito e per gli Ucarra sarebbe ridicolo quel ragazzo, che volesse restare con la madre; ciò è permessa solo fino al secondo, o al massimo, al terzo anno di età. Da quanto si è detto, risulta chiara la grande diversità di usi e costumi, che osservano i differenti popoli della terra riguardo al divorzio, e il loro diverso atteggiamento d'animo nel giudicarlo. L'azione dell'autorità civile è molto limitata. Si è già detto che presso i Tungusi si riunisce l'assemblea del clan per giudicare il divorzio, ma presso molti popoli, come, p. es., nell'Africa occidentale e orientale francese, il tribunale non si pronuncia per approvare il divorzio in favore dell'una e dell'altra parte giudicando le ragioni apportate, come è prescritto in certe legislazioni europee, ma per determinare il passaggio di proprietà, come in una donazione, essendo cosi considerato il matrimonio. Anche presso gli antichi Messicani esisteva un tribunale speciale per il divorzio, che però non ne pronunciava la sentenza. Il tribunale domandava primieramente, data l'esistenza del concubinato, se vi era stato un matrimonio legittimo. Poi la parte divorziante portava le sue ragioni, che per il marito erano l'incompatibilità di carattere, l'infecondità, la pigrizia della moglie, specialmente la trascuratezza di questa nei doveri di casa; per la moglie erano i maltrattamenti, la mancanza di sostentamento e la trascuratezza del marito nell'educazione dei figli. Indi l'altra parte manifestava il suo punto di vista. Dopo di ciò il giudice mostrava le conseguenze economiche e sociali del divorzio. Se essi non si rappacificavano, egli non pronunciava formalmente la sentenza del divorzio, ma lasciava che essi agissero come meglio credevano. Il giudice non pronunciava la sentenza, perché non voleva offendere la coscienza del popolo, che riteneva immorale il divorzio. Se i coniugi avevano avuto prole, i figli erano assegnati al padre; le figlie e i figli piccoli fino al termine dell'allattamento, venivano assegnati alla madre. Si faceva anche la divisione dei beni esistenti al tempo del matrimonio; la parte col
