si fosse chiara l'intenzione di non contrarre nuove nozze, finché viveva il primo coniuge (cf. Nouvelle revue théologique, 19 [1887], p. 74; 23 [1891], pp. 671,677 ).
Al quesito se fosse lecito ricorrere al divorzio, come allunico mezzo efficace per disconoscere la paternità di figli adulterini, la S. Penitenzieria rispose il 7 genn. 1892 : "non licere"; ma allo stesso caso il 30 giugno 1892 rispondeva invece: "Orator consulat probatos auctores" (ibid., 24 [1892], p. 328 sgg.).
E l'opinione degli autori, almeno di buona parte di essi, è quella che nel caso esposto esista una causa proporzionata per chiedere il divorzio. Oltre il disconoscimento della paternità una causa gravissima e proporzionata, per chiedere il divorzio, sarebbe, a giudizio degli autori, un pericolo particolare nell'educazione della prole, un danno eccezionale nei beni di fortuna.
5. Il coniuge contro cui viene intentata azione di divorzio può introdurre la cosiddetta domanda riconvenzionale. Allora infatti non si domanda direttamente il divorzio, ma si domanda che, se il divorzio verrà pronunciato a richiesta della parte attrice, venga pronunziato in proprie favore.
6. Riguardo all'amministrazione dei Sacramenti ai divorziati, occorre vedere la liceità o meno della richiesta del divorzio da parte dei coniugi.
E evidente che se si tratta della parte che ha subito il divorzio, senza far nulla per ottenerlo, può essere senz'altro ammessa ai Sacramenti. Ugualmente se si tratta della parte che ha chiesto il divorzio nelle condizioni di liceità sopra esposte. Se invece si tratta di persona che ha chiesto il divorzio illecitamente, occorre ancora distinguere: a) se non ha contratto nuovo matrimonio, né intende contrario, dovrebbe riprendere la vita comune; ma se ciò è impossibile, ottenuta nel fôro ecclesiastico la sentenza di separazione, può essere ammessa ai Sacramenti; b) se ha contratto un nuovo matrimonio, si trova in concubinato ed ai Sacramenti non può essere ammessa, se non sciolto il concubinato, e riparato lo scandalo, e dopo aver ottenuto nel fôro ecclesiastico la sentenza di separazione.
II. Gli avvocati ele cause di divorzio. - Quando i fedeli chiedono lecitamente il divorzio, anche gli avvocati, in quanto cooperatori dei clienti, lecitamente concorrono ad ottenerlo. 1) E tollerato inoltre che un avvocato cattolico difenda la causa di un coniuge contro l'altra parte, che chiede il divorzio. E in genere
## Page 1074
se l'avvocato sostiene le parti di difensore del vincolo in cause di divorzio, quando si tratta di vero e valido Matrimonio, non vi è altra difficoltà all'esercizio della sua professione all'infuori del fatto che la causa viene trattata in un foro incompetente, cioć nel foro civile. Ora la S. Sede ha dichiarato che la cooperazione in queste cause può essere tollerata "purché consti al vescovo della probità dell'avvocato, e l'avvocato non faccia nulla, che defletta dai principi del diritto naturale ed ecclesiastico" (S. Uffizio, 22 maggio 1860). 2) Ma se i coniugi o senza giusta ragione o con cattiva intenzione di passare poi a nuove nozze, chiedono il divorzio, non possono certo gli avvocati assumere lecitamente il patrocinio della causa, senza gravissimo motivo, come, ad es., un notevole danno. Stante la gravissima causa potranno patrocinare il cliente, senza uniformarsi alle di lui intenzioni.
III. I giudici e il divorzio civile. - Il giudice civile, che tratta cause di divorzio e pronunzia le sentenze relative, come se si trattasse di materia pertinente al foro civile, agisce illecitamente ed ingiustamente, in quanto usurpa la giurisdizione della Chiesa. Alcuni autori vorrebbero sostenere che, in questo caso, la Chiesa supplisce la giurisdizione, ma non se ne vede la necessità, né da parte dell'atto oggettivamente considerato, né da parte dei coniugi o del bene pubblico. Che se riconosca la potestà della Chiesa, agisce lecitamente solo nel concorso di queste condizioni : 1) intenda solo gli effetti civili del matrimonio; 2) abbia gravissimi motivi di trattare la causa; 3) a prevenire lo scandalo ammonisca sia i coniugi che gli altri che la propria sentenza tocca non già il matrimonio, ma solo gli effetti meramente civili; 4) non esista un'espressa proibizione della Chiesa.
Praticamente, escluse speciali circostanze, e la positiva proibizione della Chiesa, è lecito ai giudici cattolici pronunciare la sentenza di divorzio, rimosso lo scandalo e dopo aver adoperato tutti i mezzi possibili per rimuovere i coniugi dal loro proposito, quando per forza dello stretto tenore della legge non possono fare diversamente.
Ugualmente gli officiali di Stato civile e gli altri funzionari obbligati in forza dell'ufficio a prestare il loro ministero potranno cooperare a mandare ad effetto la sentenza in ordine agli effetti civili.
Un ultimo quesito può essere proposto in materia. Sussistendo il primo matrimonio valido « in facie Eccle. siae», è lecito all'ufficiale civile assistere al matrimonio civile del coniuge divorziato?
Il S. Uffizio con decreto del 27 maggio 1886 ad 3 um ha dato risposta negativa, e già la stessa risposta era stata data dalla Penitenzieria in data 28 nov. 1883. E la ragione è evidente : altro è togliere gli effetti civili ad un Matrimonio religioso, altro è cooperare ad ammettere questi stessi effetti civili a coloro che non sono e non possono essere veri coniugi.
Una sentenza più benigna è tuttavia difesa da alcuni autori (cf. A. De Smet, op. cit. in bibl. n. 406). In pratica in quei luoghi dove vige la legge del divorzio, anche i sindaci, che uniscono in matrimonio civile dei divorziati spesso sono in buona fede. Se, turbati nella loro buona fede chiedono consiglio al sacerdote, occorre interpellare l'Ordinario sul modo di agire.
Il caso è quasi impossibile in Italia, dove non esiste la legge del divorzio. Che cosa poi si debba pensare di quei coniugi, giudici ed avvocati, che anche in Italia in frade non solo alla legge ecclesiastica e concordataria, ma alla stessa legge civile, curano la delibazione di sentenze straniere di divorzio, è stato sopra detto, quando si è parlato di giudici ed avvocati che invadono il potere giurisdizionale esclusivo della Chiesa nelle cause riguardanti la sostanza del matrimonio, e di coniugi che chiedono il divorzio per passare a nuove nozze.
Bim..: M. Michiner, The jessids law of marriage and divorce, in Ancient and modern times and its relation to the law of the State,
Cincinnati 1884: I. Planchard, Les décisions du St-Siège et la loi du divorce, in Nouvelle vence théologique, 18 (1886), pp. 473301; G. I. Waffelbert, Question du divorce, ibid., pp. 302-306; A. Boudinbon, Trois décisions relatives au divorce civil, in Le cimuniste contemporain, 12 (1892), pp. 223-28; A. Villier, Divorce, in DThC, IV, coll. 1423-78; W. G Smith, Divorce, in Cuth. Enc., V. pp. 34-69; I. Duvic, L'egislation civile du Canada concernant le moriage et le divorce, Ottawa 1912; I. E. Gigot, Cbrià's teaching concerning divorce, Nuova York 1912; A. Castilein, Droit naturel, Bruxelles 1912, pp. 361-76; J. Schouler, Marriage, Divorce, Separation and domestic relations, 3 voll., $6^{\circ}$ ed., Blackmore 1921; A. De Smet, De sponsalious et matrimonio, Bruges 1927, nn. 371-81; G. Kischtein, A propos du divorce civil, in Revue ecclésiastique de Liège, 19 (1927-1928), pp. 3-18; R. Le Picard, La communauté de la vie conjugale, obligation des époux, Parigi 1930; J. Pitrus, The problem of divorce, a solution according to tomistic doctrine, Friburgo 1930; P. Gasparri, De matrimonio, II, Città del Vaticano 1932, pp. 323-37, nn. 1304-26; ThibaultLaurent, La première introduction du divorce en France sous la Révolution et l'Empire, Montpellier 1939; R. Piret, Le statut de la famille et du patrimoine familial, Tournai 1942, pp. 63-82; R. Le Picard, Le divorce et le clergé dans la France de l'armistice et de l'après-guerre, Parigi 1943; V. Heylen, De matrimonio, $9^{a}$ ed., Malines 1943, pp. 362-760; R. Le Picard, Divorce et bien public, Parigi 1946; F. M. Cappella, De matrimonio, $3^{2}$ ed., Torino-Roma 1947, pp. 830-40, nn. 833-40; I. Aertzen-C. A. Damen, Theologie moralis, II, $13^{\circ}$ ed., Torino 1947, pp. 673677, n. 923; R. Nioz, Divorce, in DDC, IV, coll. 1313-23; V. J. Hines, De conjugum separatione ac de civili divario in iure canonica et in iure civili Stutunm foederatorum Americae Septentrionalis, Roma 1949.
Pietro Palazzini
INDIVIDUALISMO. - E, in generale, ogni sistema, indirizzo o tendenza che considera l'individuo (v.) come la realtà più autentica ed essenziale (nella sua forma estrema, come l'unica autentica realtà), e di conseguenza ripone in esso la norma fondamentale di tutti i valori. In metafisica l'i. equivale pertanto alla negazione di realtà o valori universali che trascendano l'individuo: come tale esso è implicito (sebbene raro sia l'uso del termine in questo senso: Ch. Rennavier, in A. Lalande, Vocab. techn. et crit. de la philos., $5^{\mathrm{a}}$ ed., Parigi 1947, p. 484, nota) nelle varie forme di empirismo (v.) e nominalismo (v.) che limitano la sfera della realtà e della verità ai dati concreti (individuali) dell'esperienza. Dai presupposti metafisico-gnoseologici dipendente, logicamente, le ulteriori espressioni sistematiche che l'i. ha assunto particolarmente nel campo etico, religioso, socialepolitico, economico.
Come tendenza e atteggiamento psicologico, l'i. ammette forme temperate, in accordo con il giusto apprezzamento che dei valori individuali fa il cristianesimo, e può avere manifestazioni in tutte le espressioni della vita e dell'azione, ovunque l'individuo accentui contro norme, leggi o canoni tradizionali, contro la comune prassi di gruppi e collettività, le caratteristiche della propria individualità. Anzi talora, sebbene impropriamente, si parla di i. negli stessi gruppi (nazionalità, stirpi, regioni, associazioni) quando tendano alla conservazione, esplicazione e potenziamento delle proprie caratteristiche distinte (biologiche, razziali, culturali) in confronto di altri gruppi e collettività.
Una prima formulazione teoretica del valore assoluto dell'individuo (che, nell'ordine della realtà umana, cui solo si rapporta il termine i., si assume come identico a persona) si ha nell'età classica con le dottrine naturalistiche ed empiristiche di Democrito, dei solisti, cinesi, edonisti e, in sèguito, di Epicuro. Nel pensiero cristiano antico e medievale la chiara coscienza derivata dalla Rivelazione del valore del singolo come persona ( $k$ noto il rilievo che assume l'autocoscienza individuale in s. Agostino) è integrata con il senso vivo della comunità e della Chiesa; si possono tuttavia ravvisare manifestazioni di i. in alcuni movimenti e tendenze antiche tanto nel campo etico che in quello religioso (Begardi, Fratelli del libero spirito, Fraticelli). I valori individuali assumono invece particolare significato e importanza nella
## Page 1075
cultura umanistica. Con il Rinascimento l'i. torna ad avere carattere naturalistico (G. Cardano, L. Valla, P. Pomponazzi) permettendo una nuova formulazione teorica di una forma edonistica di vita che rappresenta la prima espressione del libertinismo. Il protestantesimo (v.), per la sua dottrina della giustificazione attribuisce valore assoluto alla coscienza individuale come norma di verità e di azione; e rappresenta pertanto l'inizio di una celebrazione sempre più illimitata della libertà individuale in tutti i campi, religioso, etico, pratico. Nel ' 800 l'i. riceve un'esplicita formulazione filosofica con i grandi movimenti dell'empirismo (v.) e del razionalismo (v.) sotto il cui impulso si hanno le espressioni del «libero pensiero», dell'utilitarismo morale, delle dottrine politiche e del liberalismo economico del '700. L'illuminismo (v.) può dirsi i. in quanto esalta la ragione individuale e la sua autonomia di fronte a qualsiasi norma estrinseca di autorità, tradizione e Rivelazione. La svalutazione della ragione, per opera principalmente del romanticismo (v.), dà nuove basi alle espressioni individualistiche, portando alla esaltazione della propria individualità come potenza di azione (Fr. Nietzsche). Nell' '800 l'i. acquista significato e valore di lotta politica contro lo Stato, in difesa dei diritti civili dell'individuo e della libertà di coscienza e in seguito si pone in antitesi contro i movimenti socialistici, soprattutto nella formulazione marsista. Tale i. politico, per i suoi diversi fondamenti filosofici ed economici prende forma nei due atteggiamenti, liberale e democratico. Nel 'goo l'i. si è espresso in diversi sistemi pragmatistici e soggettivistici, soprattutto inglesi e americani, ed è assunto quasi a significato metafisico (anche se l'uso del termine in questo senso è assente) nelle diverse forme dell'esistensialismo (v.) che, riprendendo alcuni atteggiamenti di S. Kirkegaard (presso cui il senso vivissimo del valore dell'individuo era alimentato da solidi motivi religiosi), e alcune formulazioni del Nietzsche, attribuisce significato e positività unicamente al singolo in quanto tale e ai suoi momenti esistenziali, comunque intesi e valutati, secondo la particolare teorizzazione che dell'esistenza stessa è data nei vari indirizzi.
Per una chiara definizione delle posizioni dell'i. e una loro oggettiva valutazione è indispensabile esaminarne distintamente le forme principali.
1. I. etico. - In senso rigoroso l'i. etico difende l'assoluta autonomia e indipendenza morale dell'individuo, considerato come fine a se stesso e quindi come norma del bene e del male. Nei sofisti esso si presenta come movimento umanistico di educazione, che tende, traverso una perfetta conoscenza tecnica, alla piena valorizzazione delle capacità ( $\dot{\alpha} \rho \varepsilon \tau \alpha i$ ) individuali, anche nelle sue relazioni politiche. L'i. assume un significato esclusivamente soggettivo ed egoistico nei cinici valorizzanti gli istinti primordiali della natura e nei cirenaici che trasformano la morale nell'arte del piacere (cf. Diogene Laerzio, II, 87 sgg .). Tale edonismo trova la sua formulazione compiuta nel sistema di Epicuro (ibid., 136 sgg.). Non ne differisce, sostanzialmente, lo scetticismo (v.) sia antico (Pirrone, ibid., 101 sgg.) che moderno, nella esclusione di qualsiasi norma universale dei valori morali. Nel ' 600 e ' 700 l'i. etico prende forma di utilitarismo (v.). La morale kantiana non può, propriamente, dirsi individualistica, poiché sebbene essa rifiuti ogni norma estrinseca o trascendente della moralità, tuttavia la ragion pratica si pone, nella coscienza individuale, come legge essenzialmente universale. Al contrario, vanno, logicamente, ricondotti all'i. l'intuizionismo (v.) e sentimentalismo morale (D. Hume, Scuola scozzese, Fr. Hutcheson, Th. Reid; lo Shaftesbury difende un i. altruistico e in quanto il singolo, perfezionando sé nella piena e ricca esplicazione dell'individualità, si armonizza con la società e con il mondo) che ascrive i valori morali a un fattore o principio per natura sua individualistico, qual'è, principalmente, il sentimento; e l'etica niciana, che, pur ammettendo una morale oggettiva, adatta per le masse, sottrae a qualsiasi norma etica che non sia la propria azione e volontà di potenza le individualità eminenti (etica del «superuomo»). Nella prassi l'i. etico, se spinto alle sue logiche conclusioni, si traduce nel più assoluto anarchismo mo-
rale, in quanto non è riconosciuta, in ogni ordine di attività, nessuna norma superiore e universale che valga come legge imperante e direttiva delle volontà individuali. Tale forma estrema è stata teorizzata nel radicalismo individualistico di M. Stirner che propugna la piena emancipazione dell'individuo - fuori di cui non c'è bene o legge o volontà - e quindi un assoluto egoismo teoretico-pratico (cf. Der Einzige und sein Eigentum, Lipsia 1845; trad. it. di E. Zoccoli, $3^{a}$ ed., Torino 1921). Ateismo e assoluto estetivismo caratterizzano anche l'i. pessimistico di J. A. Bahnsen che, contro la volontà universale dello Schopenhauer, ammette soltanto, quali forze originarie e operanti del reale, le personalità finite ("enadi"), tormentate in se stesse dalla irrazionalità e divisione (cf. Beiträge zur Charakterislogie, 2 voll., Lipsia 1867).
II. I. heligioso. - In senso stretto propugna l'indipendenza dell'individuo da ogni fede e Rivelazione positiva: storicamente esso fu tra le rivendicazioni essenziali del libero pensiero e del deismo (v.). La tendenza diffusa (che ha avuto teorizzazione sistematica in F. Schleiermacher) a considerare la religione come esclusiva questione della coscienza, del sentimento e delle aspirazioni individuali, è un'altra manifestazione dell'i. religioso: logicamente essa conchiude alla effettiva dissoluzione di ogni contenuto oggettivo, dogmatico, universale della fede e quindi al soggettivismo religioso. Come tendenza l'i. religioso è alla base, come si è accennato, di molti movimenti eretici medievali; del protestantesimo di cui rappresenta un elemento essenziale nella sua intima struttura dottrinale (v. luteno; RIFORMA); del giansenismo (v.) e del modernismo (v.) che attribuisce, nella determinazione della norma e delle verità di fede. funzione essenziale all'esperienza religiosa (v.), innanzi tutto dei singoli individui. Un'ulteriore espressione di i. religioso (di cui si presentano talora manifestazioni temperate nelle stesse scuole spirituali cattoliche) si ha nella tendenza (e nella relativa dottrina) a sottovalutare il culto e le espressioni pubbliche della pietà (liturgici), e quindi anche l'organizzazione giuridica, sociale, gerarchica della Chiesa, per anteporvi, in misura più o meno esclusiva, la preghiera e la pietà individuale (v., per una valutazione di questo aspetto dell'i., le voci chiesa; CORPO MISTICO; COMUNIONE DEI SANTI).
III. I. sociale-político. - E il sistema che considera quale unica ragion d'essere della società, delle sue forme e sviluppi il bene e l'interesse individuale. Individualistiche sono pertanto le forme che derivano l'origine dello Stato dal contrattualismo: J. Locke, Th. Hobbes (la società nasce dal conflitto dei diritti degli individui, con lo scopo di garantirne i beni essenziali), J.-J. Rousseau (la società è frutto di un libero contratto dei singoli e deve valere come semplice tutela delle libertà e dei diritti naturali individuali). Nella concezione individualistica l'individuo, come depositario e portatore di tutti i valori, è la sola vera realtà e conserva nella collettività sociale la sua radicale autonomia. Non c'è nella società altra perfezione o contenuto spirituale se non quello che è posto in atto dalla collettività degli individui: la struttura della società va intesa unicamente come complesso o somma di valori, rapporti e diritti individuali, fra di loro coordinati e armonizzati (concezione « atomistica - della società). La società non ha quindi valore per sé, né è concepibile una vera e propria subordinazione di diritti individuali a doveri sociali : i diritti individuali trovano il loro limite soltanto in analoghi diritti degli altri individui. Compito dell'autorità (che nella concezione individualistica non è se non la sintesi delle volontà individuali) è pertanto proteggete la libertà individuale e garantirne il massimo sviluppo. Di conseguenza è ridotto al minimo l'intervento dello Stato in qualsiasi ordine di attività: educazione, istruzione, cultura, religione, scuola, famiglia. E dovuto, in parte, all'i. politico (che nella prassi ammette anch'esso gradazioni varie, da un sano liberalismo alla sua estrema espressione nell'anarchismo politico) l'affermarsi nei regimi moderni delle forme democratiche a suffragio universale e rappresentanza popolare.
All'i. sociale va riferita la prassi e la dottrina dell'atteggiamento anticonformista e antitradizionalista che ri-
## Page 1076
vendica all'individuo il diritto di libera discussione e critica di ogni opinione, istituzione, tradizione, autorità, legge, credenza (libertini, liberi pensatori, enciclopedisti). L'influsso dell'i. sociale ha particolari riflessi nel campo pedagogico tutto improntato a un naturalismo ottimistico per cui i vincoli sociali vengono spesso considerati come mortificazioni del libero sviluppo dell'uomo (Rousseau).
IV. I. economico. - Deriva dal principio ottimistico che il libero sviluppo dell'iniziativa privata porta anche al massimo sviluppo sociale. Storicamente esso coincide con il liberismo economico teorizzato da A. Smith, a poi dai grandi rappresentanti della scuola economicoliberale (J. Bentham, J. Stuart Mill; v. liberalismo). L'i. economico difende la piena esplicazione e quindi protezione dell'iniziativa privata : qualsiasi forma di attività, intrapresa e concorrenza va ammessa e stimolata nell'acquisto, nella produzione, distribuzione e consumo della ricchezza. Dal libero gioco delle attività dei singoli, dal mutuo intreccio e urto degli interessi individuali si realizzerà necessariamente, insieme con l'utile privato, il maggior bene comune consentito dalle leggi economiche. Tali principi vengono invocati per ogni forma e momento dell'attività economica : è quindi negato, in linea di principio, l'intervento dell'autorità nella gestione delle imprese e dell'industria, nei conflitti fra capitale e lavoro, nella determinazione del contratto, qualità, quantitá, moralità e altre circostanze del lavoro stesso; e in genere è esclusa una regolamentazione legislativa della produzione, del prezzo, del consumo delle merci. L'i. economico ha avuto la sua massima espressione, talora, purtroppo, con una fedeltà abbastanza rigorosa ai suoi principi teorici, nelle forme estreme del capitalismo (v.) moderno.
L'i. presenta indubbiamente, nella sua generale formulazione teorica, un aspetto positivo, in quanto sottolinea il valore incondizionato che compete all'individuo come essere ontologico, anteriore, dal punto di vista metafisico, alla società. La valorizzazione del singolo come soggetto spirituale e libero, responsabile della propria perfezione morale, è nell'essenza del cristianesimo che ha condannato, nel passato e nel presente, ogni concezione in cui l'individuo venga inteso unicamente in funzione dello Stato, elemento contingente e transitorio delle strutture sociali, ad esse subordinato nella sua esistenza, azione e libertà. Tanto l'hegelismo il quale, negando ogni fine trascendente del singolo, vede nello Stato l'esclusiva realtà in cui e per cui si attua l'Assoluto ideale, quanto il collettivismo marxista, che nella depressione dell'individuo a valore naturalistico ne misconosce, di fronte alla collettività e ai suoi fini terrestri, l'autonomia e la libertà, non rispondono all'autentica situazione dell'uomo come soggetto metafisico di attività e responsabilità spirituale. L'i. rappresenta pertanto un legittimo richiamo al senso della realtà ontologica del singolo. Ma il suo errore sta nel non riconoscere il valore universale della natura e della ragione umana e quindi nella negazione dell'essenzialità del suo rapporto sociale. Soltanto nella sua capacità di comunicazione nel vero e nel bene il fanciullo può diventare uomo (pedagogia) e l'uomo tendere a un perfezionamento sempre più grande, sia personale che collettivo. La persona umana, come principio spirituale situato nel tempo e legato a un organismo biologico, non si definisce adeguatamente (nella educazione, nella scienza, nell'arte, nella cultura, nell'etica, nella religione) se non nel rapporto con i molti, in un mutuo scambio di beni e valori. La prima e più essenziale conquista dell'uomo come essere spirituale, la verità, non è opera esclusivamente individuale ma, in gran parte, sociale. L'individuo in quanto tale, ossia isolato nella sua esclusiva singolarità, è quindi un'astrazione, com'è astrazione
qualsiasi dissociazione e isolamento dei valori umani (p. es., l'«homo oeconomicus»). La società è, nella storia e nel divenire dell'essere umano, realtà altrettanto positiva e operante quanto lo è, nell'ordine metafisico, la struttura ontologica per cui l'individuo si regge nel suo essere : se essa non va intesa, contro quanto pretende l'idealismo, come l'Assoluto in cui l'individuo emerge quale fuggitivo momento, e di nuovo, in quanto tale, è sommerso, si pone nondimeno come la condizione e lo strumento essenziale dell'attuarsi teoretico e pratico dell'individuo. E ciò in accordo, per quanto è dato alla mente umana comprendere, con la struttura universale dell'essere, organicamente compatta in un rapporto intrinseco di solidarietà metafisico-cosmica. Il significato e la funzione che vanno riconosciuti alla Chiesa come società soprannaturale sta appunto nella sua intima rispondenza alla natura sociale dell'essere umano.
Se pertanto c'è un sano i. che riconosce, nell'ordine storico, etico, pedagogico, sociale-politico-economico, l'autonomia metafisica e quindi i diritti originari della persona umana di fronte alla società, esso non può tuttavia non tener conto dell'immanenza della socialità alla stessa persona umana, e va pertanto temperato, nelle sue formulazioni ed esplicazioni, secondo le esigenze che fa valere - per la sua stessa natura e secondo le contingenti circostanze storiche - la consistenza, la saldezza, la perfezione del vincolo sociale. E sulla base di tale concezione del rapporto individuo-società che il pensiero cattolico, affermando il valore e l'autonomia della persona, principio interiore di responsabilità morale, ne preclude, nella teoria e nella prassi, con l'impegno della solidarietà sociale, la dissoluzione e la mortificazione nell'egoismo (v.), necessaria conclusione logica dell'i. Per questo il pensiero cristiano ha sviluppato e va sviluppando, in opposizione alle gravi deviazioni dell'i., il nuovo concetto di personalismo (v.).
Brec.: F. La Dantec, L'individualisme et l'erreur individualiste, Parigi 1898; C. Fournier, Essai sur l'i.. ivi 1901; V. Besch, L'i. anarchiste: Max Stirner, ivi 1904; G. Polante, Combat pour l'individu, ivi 1904; A. L. Martinazzali, La teoria dell'i. secondo 7. S. Mill, Milano 1905; E. Calò, L'i. etica del sec. XIX, Napoli 1906; A. Schatz, L'i. écooamique et social, Parigj 1907; G. Vidari, L'i. nelle dottrine morali del sec. XIX, Milano 1909; P. Archambault, Essai sur l'i., Parigi 1913; H. Pesch, Lehrbuch der Nationalökonomie, I. 4* ed., Friburgo in Br. 1924; J. Dewey, Individualism old and new, Nuova York 1931 (trad. it., Firenze 1948); L. A. Veit, Die Kirche im Zeitalter des Individualismus, Friburgo in Br. 1931-33; E. Welty, Gemeinschaft und Einzelmensch. Eine sozialmetaph. Unterzsch., bearbeitet nach den Grundsätzen des hl. Thomas von Aquin, Solleburger-Lipzia 1935; J. Th. Eschmann, Compte rendu sur : E. Welty, Gemeinschaft und Einzelmensch, in Bulletin thomiste, 4 (1936), pp. 708-23; A. Brucculeri, La Stale e l'individuo, Roma 1938; P. Dracoux, Individu et personne, in Archives de philos., 14 (1938), pp. 235-92; I. Tonneau, Individu, personne, société, in Bulletin thomiste, 5 (1938), pp. 466-77; K. Diehl, Der Einzelne und die Gemeinschaft, Jena 1940; A. Messinso, Monismo sociale e persona umana, Roma 1943; F. A. Haşek, Individualism true and false, Oxford 1946; M. Waline, L'i. et le droit, Parigi 1946; G. Alliney, L'autenticazione. Saggio sull'essenza dell'i., Milano 1947; C. Damur, Der Individualismus als Gestalt des Abendlandes, Berns 1947; J. Maritain, La personne et le bien commun, Parigi 1947; A. Fanfani, Storia delle dottrine economiche, II : Il naturalismo, Milano 1947; H. Bouchet, L'individualisation de l'enseignement, Parigi 1948; R. S. Devane, The failure of individualism, Dublino 1948; H. M. Kallen, The liberal spirit, Nuova York 1948; P. Pavan, La sussidiarietà come principio delle strutture sociali, in Politeia, 2 (1950), pp. 7-17.
Ugo Viglino
INDIVIDUAZIONE, PRINCIPIO di. - Gli esseri esistenti nel mondo, pur presentando una comunanza essenziale nella natura specifica, sono singolari e individui : principio di i. è ciò da cui radicalmente proviene la determinazione individuale della natura o essenza specifica.
## Page 1077
La ricerca del principio di i. è stato un problema molto discusso nella filosofia, specialmente medievale. Esso " investe la questione essenziale della filosofia, e non è un semplice tema di esercitazioni intellettuali, come di solito vengono considerati i problemi per cui si appassionarono i filosofi medievali» (G. Gentile, Teoria generale dello spirito, $4^{a}$ ed., Firenze 1924, p. 57). Il problema ha però perduto molta della sua importanza nella filosofia moderna; ne tratta ancora Spinoza che lo inquadra nella sua concezione panteistica della realtà, per cui l'individuo non è che un modo dell'unica sostanza divina. Leibniz nella sua giovanile Disputatio metaphysica de principio individui (1663) risolve il problema nel senso nominalistico affermando semplicemente che ogni cosa si individua da se stessa (sua tota entitate individuatur). Si trova ancora un accenno al problema in Kant precritico (Principiorum primorum cognizionis metaphysicae nova dilucidatio [1733]). Con il sorgere dell'immanentiamo idealistico il problema del principio di i. perde il significato che aveva nella concezione realistica della filosofia tradizionale, in quanto nell'idealismo la pluralità degli individui viene assorbita nell'unità dell'Io trascendentale, pur restando ancora il tentativo di spiegare la molteplicità dell'empirico in dipendenza dallo spazio e dal tempo. Nello spazio e tempo appunto già Schopenhauer aveva riposto esplicitamente il principio di i. «imperocché per mezzo del tempo e dello spazio ciò che è tutt'uno nell'essere e nel concetto, apparisce invece diverso, come pluralità giustapposta e succedentesi» (Die Welt als Wille u. Vorstellung, I. II, § 23; trad. it. di P. Savi Lopez e G. De Lorenzo, I, Bari 1928, p. 143 sg.). Nell'esistenzialismo (v.) il problema del principio di i. è considerato piuttosto da un punto di vista psicologico, e ne è indicata la soluzione nella situazione (parenti, patria, epoca ecc.) per la quale ognuno è inserito nella realtà e dalla quale riceve la propria individuazione. Filosoficamente è invece più importante l'aspetto ontologico del problema, oscuro e difficile cosi che il Bossuet disperava quasi di poterlo risolvere (La logique, cap. 23).
Per meglio valutare le diverse soluzioni, giova distinguere i vari modi con cui si può intendere il principio di i. Anabutto esso può valere come semplice principio manifestativo dell'i. : in quanto tale esso è costituito da quel complesso di qualità con cui si distinguono empiricamente i vari individui; ad es., nel caso dell'uomo: nome, cognome, paternità, luogo e data di nascita, caratteristiche somatiche più o meno profonde quali la statura, i lineamenti, il colore (degli occhi, dei capelli), il timbro della voce, l'impronta digitale. Il complesso di queste determinazioni è generalmente sufficente a distinguere due viventi della stessa specie (benché non sempre, come, ad es., talora nel caso di due gemelli). Non altrettanto facile è determinare le note caratteristiche distintive dell'individualità negli esseri anorganici, ad es., in due molecole d'acqua. Eppure anch'essi sono individualmente distinti, e suppongono pertanto un principio costitutivo della loro individualità.
Nella ricerca del principio costitutivo di i. si è talora indicata la causa efficente dalla quale ogni effetto riceve la sua realtà singolare e quindi la sua individualità. Ma occorre osservare che la causa efficente, estrinseca all'effetto, ne è soltanto il principio di i. estrinseco e rimane ancora insoluto il problema riguardante il principio intriseco di i., dovendo ogni essere avere in sé (sia pure ricevuto dalla causa) la ragione della propria individualità. Né tale principio intrinseco di i. può intendersi come l'essenza completa della cosa individua (F. Suárez, Disp. Met., d. 5, s. 6) perché appunto di tale individualità si ricerca il principio; né qualcosa da essa
distinto nella realtà (l'haecceitas di Scoto: In I Sent., 2, d. 3, q. 6), perché ogni cosa è essenzialmente singolare o individua e quindi nella sua stessa essenza deve trovarsi il principio intrinseco di i.
La metafisica aristotelico-tomistica (Aristotele, Met., XI, 8; s. Tommaso, De ente et essentia, cap. 2) indica nella materia il principio costitutivo intrinseco della i. dei corpi. Certamente anche le sostanze spirituali sono indívidue, ma per esse il problema non esiste, perché, secondo i principi aristotelico-tomistici della limitazione e moltiplicazione dell'atto per mezzo della potenza (v. AtTO e Potenza), le essenze spirituali, non ricevute in una potenza, non si possono moltiplicare nella stessa specie, ma sono indívidue per se stesse; ogni individuo è pertanto una specie, e l'individuazione coincide con la specificazione. Questo vale a maggior ragione per Dio, la cui essenza, identificandosi con l'atto puro dell'essere, è assolutamente immoltiplicabile e quindi per se stessa individua e singolare. Il problema si restringe allora alle sostanze materiali (e agli accidenti), che ammettono una molteplicità di individui nella stessa specie. Tale molteplicità è possibile, per s. Tommaso, in quanto l'atto, ossia la perfezione specifica, è ricevuto in una potenza o soggetto, cioè nella materia l'atto accidentale nella sostanza), e si moltiplica e si individua secondo la moltiplicazione e individuazione della materia. Mentre quindi la specificazione viene dall'atto, ossia dalla forma (l'uomo è tale per l'anima), l'individuazione viene dalla materia (è "questo" uomo per la materia).
La materia tuttavia non è principio di i. in quanto materia prima o pura potenzialità, ma in quanto dotata di quantità; la materia infatti senza la quantità non ha estensione e perciò non ha parti, non è né questa né quella, cioè non è individua e non può quindi individuare la forma o l'atto. Invece in forza della quantità la materia è estesa e conseguentemente ha parti che si distinguono fra loro per la diversa posizione che hanno nello spazio (ex alia), sono "questa" o "quella", cioè individue, e possono pertanto individuare la forma. Perciò questa sostanza materiale è « questo individuo " perché ha questa essenza, composta di questa materia e questa forma; e la forma è "questa " perché ricevuta in questa materia che è "questa "perché è questa parte determinata nella totalità della materia corporale; la "materia signata" è dunque il principio costitutivo intrinseco di i. delle sostanze corporee.
Intorno alla "materia signata" si fa questione fra gli scolastici, se la "signatio" o individualizzazione della materia sia dovuta all'ordine che essa dice alla quantita o alla quantitá stessa attualmente informante la materia. Il problema deriva dal fatto che la materia non può essere informata dalla quantita se non ha il proprio atto o forma sostanziale, previo ad ogni accidente; d'altra parte la materia non può individuare la forma se non è essa stessa individua; donde concludono alcuni scolastici con il Gaetano (Comment. in De ente et essentia s. Th. Aq., cap. 2) che dovendo la materia essere individua prima di ricevere la quantita per potere individuare la forma stessa, l'individuazione della materia si ha non per la quantità attualmente informante la materia, ma per l'« ordine» alla quantita che è nella materia prima della quantita stessa. Ma giustamente osservano altri con il Ferrarese (Comment. in Sum. c. Gent. I, 21) e secondo la sentenza del Capreolo (Defens. theol. d. Th. Aq., t. III, ed. C. Paban \& Th. Pâques, Tours 1902, p. 200 sgg.) che la priorità della forma sostanziale rispetto alla forma accidentale o quantita è priorità di natura, non di tempo, per cui nello stesso istante si hanno materia, forma e quantita che insieme concorrono a costituire il nuovo ente : la forma specificando, la quantità segnando la materia, e la materia limitando e individuando la forma.
Alla soluzione indicata non fa difficoltà l'anima dell'uomo che, essendo immortale, sussiste, dopo la morte, individua e singolare, pur non essendo unita alla materia. Infatti l'anima umana, in quanto spirituale, ha l'essere indipendente dal corpo e perciò, pur creata nel corpo e da esso individuata, come conserva il proprio essere sussistente, cosi conserva la propria individuazione, rimanendo sempre tale forma pronta a ricostituire quello stesso.
## Page 1078
individuo, quando (la filosofia lo ignora, ma la fede lo insegna) si ricongiungerà con il corpo nella finale Risurrezione.
BibL.: Nazarius, In Sum. Theol., 10. q. 3. a. 2; M. Gloszner, Das Prinzip der Individuation nach der Lehre des hl. Themas und seiner Schule, Münster 1887; N. Balthasar, L'être et les principes métaphysiques, Lovanio 1914, p. 95 age: P. Descoqs, Essai critique sur l'hyliomorphisme, Parigi 1924, pp. 172-226; J. Assouniacher, Die Gesch. des Individuations-Prinzips in der Scholaxtik, Lipsia 1926; M. D. Roland-Gosselin, Le "De ente et essentia" de st Thomas d'Aquin, Kain 1926; D. Nys, Cosmologie. II, Lovanio 1928, pp. 124-34; J. Gredt, Elementa philosophiae aristotelop-theniaticae. I, Friburgo 1929, pp. 307-309; U. Degl'Innocenti, Il pensiero di s. Tommaso sul principio d i., in Divus Thomas (Pincenza), 45 (1942), pp. 35-81; id., Il principio di i. e G. Capredo, in Acta Pont. mod. rom. S. Thomas Aquin., 10 (1942), pp. 147-96; id., Anlmodversiones in Caietani doctrinam de corporum individuatione, in Divus Thomas (Pincenza), 11 (1948), pp. 19-45; A. Gazzana, La "materia signata" di s. Tommaso, in Gregorianum, 24 (1943), pp. 78-85; P. Dezza, Metaphysica generalis, Roma 1948, pp. 280-89.
Paolo Dezza
INDIVIDUO. - I. Filosofia. - Comunemente il termine i. si adopera per significare la realtà concreta, cioè la realtà essenzialmente in sé determinata e quindi di natura sua incomunicabile, quale essa è data o può darsi nell'esperienza.
L'aggettivo latino individuus corrisponde a quello greco di $\dot{\alpha} \tau o \mu o s$, e quindi etimologicamente equivale a indivisibile; tale di fatto fu la sua accezione fondamentale nell'uso della latinità classica. Il primo uso tecnico del sostantivo $\dot{\alpha} \tau o \mu \circ \varsigma$ lo si trova nella terminologia democritea, dove indica l'elemento ultimo indivisibile del mondo fisico. Platone adoperò il termine $\varepsilon i \delta o \varsigma \dot{\alpha} \tau o \mu o v$ per significare l'idea non ulteriormente suddivisibile in altre idee inferiori, cioè la specie infima che si realizza nel mondo materiale; e usò la parola $\dot{\alpha} \tau o \mu o v$ per significare un tutto concreto singolare (Soph., XVI, 229 b). Aristotele identificò la realtà dell' $\varepsilon i \delta o \varsigma \dot{\alpha} \tau o \mu o v$ con la realtà della $\rho \hat{\omega} \alpha \dot{\alpha} \alpha$ $\pi \rho \dot{\alpha} \tau \eta$ e di ogni altra essenza, affermando che non può esistere altra realtà che quella concreta o singolare (cf. Met., VI, capp. 4 e 8). La realtà singolare è detta da Aristotele $\tau \dot{\delta} \delta \dot{\varepsilon} \tau \iota$ oppure $\dot{\varepsilon} \nu \tau \iota$ xal $\tau \dot{\delta} \delta \varepsilon \tau \iota$ (che i medievali tradussero letteralmente unum quid et hoc aliquid) ed anche, con termine plurale, $\tau \dot{\alpha} \pi \alpha \dot{\alpha}^{\prime} \dot{\varepsilon} \pi \alpha \sigma \tau \alpha$, cioè $i$ singolari. Dopo Boezio il termine latino individuum superò il suo significato etimologico per assumere il significato aristotelico di realtà concreta, in opposizione ad ogni realtà universale o concetto astratto. Secondo questa fondamentale accezione il termine è passato nell'uso comune.
La dottrina filosofica dell'i., ha sviluppi gnoseologici, ontologici e logici. Sotto l'aspetto gnoseologico, l'i. è l'aggetto intelligibile concreto. Come tale, il suo contenuto consta di note intelligibili riferite al dato empirico presente al senso con le sue attuali determinazioni spazio-temporali, come p. es. quando si consideri "questo albero" o "questo uomo". In virtù di tale riferimento, l'intelletto umano è in grado di raggiungere il reale concreto, di distinguere questo i. da quello, e di formulare i giudizi di esperienza (v. GIUDIZIO; INTUIZIONE). Sotto l'aspetto metafisico, l'i. è l'ente concreto. La definizione tomistica comunemente accettata "ente indiviso in sé e diviso da ogni altro" (Sum. Theol., 10, q. 29, a. 4) è una formula che vuol tenere conto della etimologia per mettere in evidenza come l'ente concreto è essenzialmente uno, ed in quanto uno indiviso e tale da esser distinto da ogni altro. In questo senso l'i. è la realtà essenzialmente determinata, di natura sua incomunicabile, e come oggi si suol dire irrepetibile e puntuale. Se l'i. per le proprie determinazioni individuali differisce dagli altri i., resta però simile a questi nelle sue note specifiche, e quindi è intrinsecamente sufficiente a fondare legittimi concetti essenziali comuni, sia analoghi che univoci. Sotto l'aspetto logico, l'i. è il soggetto concreto, cioè quel termine di cui si predicano gli altri e che non è
predicabile di nessun altro. E sotto questo punto di vista che i. e singolare coincidono (v. singolabe).
La dottrina dell'i. ha la sua integrazione nella dottrina del principio di individuazione (v.), e della persona (v.). Ai nostri giorni ha speciale attualità perché permette di valutare alcuni motivi propri dell'esistenzialismo contemporaneo, p. es., la rivendicazione della singolarità dell'esistenza individuale nei confronti della concezione trascendentale idealistica. Tale rivendicazione è più che legittima, purché non sia esasperata al punto da negare la somiglianza specifica degli i.; altrimenti la filosofia esistenziale finirebbe logicamente col risolversi in una filosofia priva di concetti essenziali comuni, cioè in una forma di solipsismo ineffabile e incomunicabile. Il problema filosofico non si risolve con l'opposizione, ma con l'equilibrato sintesi di essenza ed esistenza, v. individualismo.
Bibl.: Per lo studio delle varie teorie sull'i., cf. R. Eisler, Individuum, in Wörterbuch der philus. Begriffe, I, pp. 735-41. Studi particolari: D. Badareau, L'individuel chez Aristote, Parigi s. d. ; R. Jolivet, La nation de substance, ivi 1929; G. Rabeau, Le jugement d'esistence chez Aristote. Lovanio 1946.
Francesco Morandini
II. Scienza. - I. può dirsi ogni essere vivente inscindibile, capace di vita autonoma e dotato di caratteri distintivi propri. Questi tre attributi però si adeguano al concetto empirico, ma non bastano a una definizione rigorosa perché non possono essere determinati oggettivamente con criteri precisi e generali.
L'indivisibilità, insita nell'etimologia del vocabolo i., viene a mancare nei casi di frazionamento dell'unità individuale per scissione, gemmazione, ecc. (v. riproduzione). I prodotti di tali processi possono rendersi liberi ovvero restare temporaneamente o definitivamente tra loro congiunti in colonie omeomorfe o polimorfe, come avviene in numerosi protozoi, vermi, celenterati, echinodermi, tunicati, e nelle piante suscettibili di moltiplicazione vegetativa per stoloni, talee, margotte, ecc.; se la divisione è stata effettuata sperimentalmente si ha la rigenerazione delle parti mancanti. Uguale perplessità sui limiti dell'i. si può avere di fronte all'insorgenza di due o più unità libere da un unico uovo (gemelli monoovulari, poliembronia dell'insetto litomastix truncatellus e dell'armadillo tatusia hybrida) o da un'unica larva (pedogenesi con sporogonia del verme fasciata hepatica; v. anche anomazione; CERULLI). E le difficoltà aumentano se si passa al campo delle anormalità naturali o sperimentali (fratelli siamesi; piante innestate e chimere animali o vegetali nelle quali sono associati, con esito vitale, organi e tessuti di specie o razze differenti).
Altrettanto problematica è la definizione dell'autonomia. Fra la patente dipendenza da altri organismi e l'autosufficenza più o meno accentuata si possono riscontrare numerosi casi intermedi, che giustificano le disparità di giudizio. Così una certa autonomia si può ravvisare nel braccio fecondatore o ettocotilo del maschio dell'argonauta, nei leucociti del sangue, nei tessuti e negli organi coltivabili in vitro, infine nelle singole cellule degli organismi pluricellulari. Invece si può negare l'autonomia fisiologica, nonostante l'autonomia morfologica, ai parassiti, ai simbionti e ai componenti di una società d'insetti. Infine anche la presenza di caratteri peculiari si presta a controversie di apprezzamento. Infatti, a prescindere dalla frequente difficoltà di sceverare in pratica tali caratteri da quelli collettivi propri del gruppo di appartenenza (razza o specie) e di distinguere le transitorie influenze ambientali dall'azione dei fattori intrinseci, va notato che i ca-
## Page 1079
ratteri individuali per lo più variano temporalmente in misura maggiore o minore : le modificazioni sono imponenti durante l'embriogenesi, e, nei casi di metamorfosi, anche dopo la nascita; ma, a rigore, nessun i. rimane inalterato nei successivi istanti della sua vita. D'altra parte i caratteri possono essere assai simili in i. che abbiano lo stesso patrimonio genetico (gemelli monoovulari, linee pure, cloni). Finalmente peculiarità esclusive possono riscontriarsi in associazioni simbiotiche: cosi nei licheni l'alga e il fungo, pur potendo vivere anche separatamente, acquistano, associati, una individualità funzionale contrassegnata da caratteri che mancano ai singoli componenti.
Da queste constatazioni sono derivate le divergenze di vedute nelle definizioni di i. storicamente succedutesi, sulle quali hanno pure influito le cognizioni acquisite e le concezioni teoriche di volta in volta correnti.
Finché prevalse la dottrina fissista-discontinua, l'elementarità dell'i., come componente della specie e delle altre entità sistematiche, venne accertata senza discussioni nel suo significato empirico. Il suo valore unitario venne, in un primo tempo, accentuato dall'evoluzionismo continuo che, sull'esempio di Lamarck, considerava sole realtà naturali gli i. e transitorie apparenze i complessi tassonomici (v. classificazione). Ma proprio da questa rivalutazione derivò lo sfaldamento del concetto di i. quando si tentò di precisarne razionalmente il significato. Infatti da un lato la teoria cellulare spinta al micromerismo, dall'altro il progresso delle conoscenze sulla generazione e sulle forme di vita associata, condussero, sotto l'influsso del materialismo e del meccanicismo, ad asserire la frazionabilità dell'i. in unità via via subordinate, sino alle infime e ipotetiche unità vitali (biomonadi, biofori, bioncolecole). Si istituirono per tal modo delle gerarchie di i. di diverso ordine o grado, ciascuno dei quali era considerato risultante dall'associazione di i. di grado inferiore. Cosi nella sua "scala dei morfonti " Haeckel pose in ordine ascendente la cellula o plastide, la persona animale o il germoglio vegetale, la colonia o cormo. E mentre da un lato si considerarono i. le società o elementi separati e persino gli interi cicli metagenetici, dall'altra furono ritenuti coloniali tutti gli esseri pluricellulari, ravvisandosi nella loro metanieria più o meno appariscente le vestigia di antiche colonie lineari.
Le successive scoperte sui fenomeni vitali interessanti l'organismo nella sua totalità (processi neuro-endocrini, totipotenza dell'uovo, azione direttivae degli organizzatori, fenomeni di vicarianza e di autoregolazione, relazioni fra cellule somatiche e cellule germinali) e la valutazione di elementi psicologici e, per l'uomo, spirituali rifiutati dal materialismo o da esso interpretati in termini meccanici risultati insostenibili, screditarono la tendenza mosaicistica e le sostituirono la tendenza opposta che considera l'i., nella sua usuale accesione, come una totalità unitaria nel complesso delle sue manifestazioni, indipendentemente dalla sua struttura morfo-anatomica. Fra certe espressioni, tuttavia discusse, di questa tendenza, possono annoverarsi le moderne concezioni olistiche, che alcuni fanno risalire a W. Goethe e secondo le quali l'i. è un tutto inscindibile, non identificabile nella semplice somma delle sue parti, ma anzi governante le parti medesime. Nello stesso quadro si possono inserire le attuali concezioni biotipologiche e costituzionalistiche attinenti alla persona umana nella sua indivisibile unità somato-psichice e spirituale.
Nella definizione d'i. s'incontrano dunque difficoltà simili a quelle attinenti alle definizioni dei complessi tassonomici e che si riassumono nell'impossibilità di tracciare dei limiti esatti, naturali e validi in tutti i casi. Comunque occorre tenere presente che l'individualità, in quanto sintesi di caratteri peculiari, non è necessariamente esclusiva dell'i. singolo, ma può pure manifestarsi in collettività, quando i loro membri isolati mancano di certi attributi riconoscibili nel loro insieme : cosl una società d'insetti ha una propria indi-
vidualità, quantunque essa sia composta di numerosi i. D'altra parte l'individualità può rendersi evidente ovvero attenuarsi nei successivi stadi di sviluppo : il primo caso si riscontra nei citati fenomeni di poliembronia, pedogenesi, moltiplicazione vegetativa; il secondo in quelli di parassitismo o simbiosi tardiva. Ciò porta alla necessità di considerare l'i. non solo staticamente nello spazio come un armonico e distinto insieme di parti, ma anche nel suo dinamismo temporale come insieme di tutte le sue fasi di sviluppo e di attività : in questo senso un uovo o una larva piuttosto che i. sono scadi transitori dell'i. Inoltre l'i. presenta non solo dei caratteri esclusivi, ma anche tutti i caratteri propri del gruppo sistematico al quale appartiene (razza, specie, ecc.) e quindi il suo valore non può essere compiutamente inteso quando lo si consideri isolato e avulso dal complesso di appartenenza. Infine si può osservare che le incertezze sui limiti dell'i. si vanno attenuando man mano che si passa dal germe all'adulto e dagli organismi inferiori ai superiori, ossia
