ta autentica. Ma soltanto nel 1877 la Congregazione stessa pubblicò come opera sua la Raccolta, che ebbe la diretta approvazione del Sommo Pontefice. La $2^{\circ}$ e $3^{\circ}$ ed. si ebbe nel 1886 e nel 1898. Seguì qualche appendice. Finalmente
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(1st. Biblioteca Vaticana)
Indulgenze - La lettera circolare di Silvestro, segretario di Bonifacio VIII, con la copia della bolla del Giubileo del 1300 e i tre noti versi leonini relativi al Giubileo - Archivio Vaticano, Instr. Miscell. 313.
nel 1928 uscl una nuova raccolta, del titolo: Preces et pia opera..., ripetuta nel 1938, opera ufficiale della S. Penitenziaria. L'ultima edizione, 1930, prese il sopratitolo: Eschiridion indulgentiarum. Nel 1883 poi la Congregazione delle I. pubblicò, dopo accurata preparazione, un volume dei Decreta authentica S. Congregationis Indulgentiis Sacrisque Reliquiis praepositae, Ratisbona 1883, opera documentaria di primo valore. Una specie di supplemento, ma non ufficiale, fu la raccolta Rescripta authentica S. Congr. Indulgentiis... praepositae del p. J. Schneider, S. J., ivi 1883.
Giuseppe Lòm
II. Natura. - Secondo l'insegnamento della Chiesa ogni peccato, anche veniale, lascia nell'anima non solo lo stato di colpa ma anche lo stato di pena. Ora il fedele, che confessa i suoi peccati o emette un atto perfetto di contrizione con il proposito di confessarsi, ottiene sicuramente la remissione della colpa e il condono della pena eterna, che segue ogni colpa grave, ma non sempre o almeno non del tutto consegue la remissione della pena temporale, la quale può essere rimessa in questa vita per mezzo delle opere satisfattorie e delle i., oppure dovrà essere rimessa nell'altra vita, in Purgatorio. L'i. pertanto non è remissione della pena eterna, la quale viene condonata unitamente alla colpa, né remissione di colpa sia mortale sia veniale. Né molto meno può dirsi che l'i. sia la remissione dei peccati futuri, come hanno insegnato alcuni protestanti : lo ha dichiarato espressamente papa Eugenio IV in una concessione d'i. a favore della Congregazione di S. Giustina (E. Amort, De origine indulgentiarum, Augusta 1735, p. 136). L'i. invece è un atto di giurisdizione, che suppone lo stato di Grazia e che viene esercitato, pur in diverso modo, sui fedeli vivi e sui defunti. Per i vivi l'i. è concessa per modo di asso-
luzione, ossia di remissione per un atto di potestà giudiziale, che porta con sé una soluzione, ossia un pagamento operato con i beni comuni della famiglia cristiana (v. comunione dei santi). Ai defunti l'i. è applicata per modo di suffragio: i defunti non sono più sottoposti alla giurisdizione della Chiesa, quindi non si può parlare di assoluzione giudiziale, ma solo di suffragio, nel senso che i fedeli pellegrini in questa terra (homines viatores) pongono un'opera buona e mediante l'autorità della Chiesa offrono i meriti satisfattori di Gesù Cristo al Signore pregandolo che voglia accettarli in remissione delle pene, che le anime purganti debbono ancora scontare. Tale remissione di pena opera non solo in foro esterno, davanti alla Chiesa, ma anche in foro interno, davanti a Dio. L'autorità ecclesiastica nel concedere le i. attinge al tesoro della Chiesa, costituito dai meriti satisfattori di Gesù Cristo, ai quali vanno aggiunti quelli della Vergine e dei santi. Ogni opera buona, fatta in stato di Grazia, oltre la parte meritoria, ch'è inalienabile e che dà diritto alla giusta ricompensa, porta con sé la parte satisfattoria, per mezzo della quale si può scontare il debito temporale contratto con il peccato e che può essere ceduta anche agli altri. Tale tesoro viene applicato mediante la Comunione dei santi, in forza della quale la Chiesa trionfante, la purgante e la militante non costituiscono tre società, ma formano un solo corpo, di cui Cristo è il capo ed i fedeli le membra, le quali sono talmente unite dal vincolo dell'amore che i beni della comunità sono come propri di ciascuno e vanno a beneficio dei singoli (I Cor. 12, 12-26).
III. Potestà di concedere i. - Risiede nella Chiesa, in coloro ai quali è stata commessa la potestà delle chiavi e che perciò per diritto divino hanno il governo della Chiesa. Tale verità, definita dal Concilio di Trento (Denz-U, 989), si deduce dalle parole di Gesù Cristo dirette a s. Pietro : « Ti darò le chiavi del Regno dei cieli... Qualunque cosa scioglierai in terra, sarà sciolta in cielo " (Mt. 16, 19). Se la Chiesa può, nel Sacramento della Penitenza, lavare l'anima dalla macchia della colpa, può certamente liberarla anche da un male più leggero, ossia dallo stato di pena.
IV. Divisione. - Le i. si dividono in: a) plenarie e parziali. E plenaria quella che, secondo la mente del concedente, rimette tutta la pena temporale : può essere però plenaria totaliter o relative secondo le disposizioni di chi l'acquista (can. 926). L'i. plenaria, se non è detto espressamente il contrario, può acquistarsi una sola volta al giorno, anche se le opere prescritte vengono compiute più volte (can. $928 \S$ 1); se può acquistarsi più volte al giorno vien detto toties quoties. Tra le i. plenarie toties quoties è ben nota quella della Porziuncola, concessa per il 2 di ag. L'i. plenaria quotidiana, che suol concedersi per la visita ad una chiesa, va intesa nel senso che può guadagnarsi in qualsiasi giorno, ma una volta soltanto nell'anno (can. 921 § 3). Il Giubileo (v.) è una indulgenza plenaria arricchita di particolari privilegi dal Romano Pontefice, e differisce dalle altre i. plenarie per le solennità con cui è concesso e per i privilegi da cui è seguita. Queste circostanze estrinseche sono ordinate a rendere più profonde le disposizioni dei fedeli e perciò stesso più sicura, soggettivamente, la remissione di tutte le pene temporali. Si deve pertanto ritenere che il Giubileo non è superiore alle altre indulgenze plenarie quod effectum, ma soltanto quoad effectum (cf. F. L. Ferraris, Prompta bibliotheca canonica, IV, Montecassino 1848, p. 280). Parziale è l'i. che rimette soltanto una parte della pena temporale : se non è detto espressamente il contrario, essa può lucrarsi tante volte al giorno quante volte vien compiuta l'opera prescritta (can. 928 § 2); b) personali, reali e locali, secondo che vengono concesse
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direttamente alle persone o ceto di persone, p. es., a religiosi; oppure sono annesse all'uso di particolari oggetti sacri, p. es., medaglie, corone, ovvero sono concesse per la visita ad un determinato luogo sacro; c) perpetue o temporanee, secondo che sono accordate senza restrizione di tempo oppure sono limitate ad un certo numero di anni; d) i. per i vivi o per defunti oppure per stiti e defunti. Per alcune i. personali, annesse all'appartenenza all'Asione Cattolica, alle Confraternite ed ai Terz'ordini, v. alle rispettive voci. Cosi pure per alcune principali i. locali (ad es., Via Crucis, altare privilegiato, Porziuncola ecc.), e reali (ad es., quelle annesse alle varie Corone, v. corona; agli Scapolari, v. scapolare; alle medaglie o simili, v. agnus dei; medaglia ecc.).
V. Requisiti per la concessione e l'acquisto delle i. - Da parte del concedente si richiede che abbia la legittima potestà : distribuire infatti i beni di una società, quali sono le i. rispetto alla famiglia cristiana, spetta a coloro che presiedono alla società medesima. Si richiede inoltre una causa giusta e legittima: chi è infatti preposto alla concessione delle i. non è dissipatore ma dispensatore del tesoro della Chiesa.
Da parte dell'acquirente si richiede (can. 925): a) che sia battezzato. Possono partecipare dei beni di una società soltanto coloro che ne sono membri : si diviene menderi della Chiesa per mezzo del Battesimo; b) che sia in stato di Grazia, almeno quando pone l'ultima opera ingiunta : fino a che vi è la colpa, non vi può essere remissione alcuna di pena; c) che sia suddito del concedente (ma se il concedente è il vescovo di una diocesi, possono lucrare l'i. anche tutti coloro che si trovino nel suo territorio: can. 927); d) che abbia l'intenzione, almeno generale, di lucrare l'i.; non è necessario che tale intenzione sia attuale o virtuale : è sufficente l'abituale; e) che adempia a tutte le condizioni. Quelle che comunemente sogliono imporsi per l'acquisto delle i. plenarie sono: la Confessione, la Comunione, la recita di qualche preghiera secondo l'intenzione del Sommo Pontefice e la visita di una chiesa o di un oratorio pubblico, ovvero, per coloro che legittimamente ne usano, di un oratorio semipubblico.
Quando è prescritta la Confessione, questa va fatta anche da coloro che non hanno coscienza di alcun pescato mortale; essa però può farsi entro gli otto giorni immediatamente precedenti a quello, cui è annessa l'i., o entro gli otto giorni seguenti. Quando, poi, si tratta di i. annesse a pii esercizi (tridui, settenari, novene), la Confessione può farsi anche entro gli otto giorni che seguono immediatamente il compimento dell'esercizio. Inoltre: non è obbligatoria in quest'ultimo caso la Confessione per chi si comunica quasi tutti i giorni con retta intenzione, anche se se ne astenesse una o due volte la settimana; né per chi si confessa abitualmente almeno due volte al mese. E eccettuata da questo privilegio la Confessione prescritta per l'acquisto del Giubileo o di i. concesse a modo di Giubileo (can. 931). La Comunione deve essere sseramentale e non basta la spirituale; vale quella ricevuta per Vistico e anche quella pasquale (eccettuato il caso del Giubileo o di i. a modo di Giubileo). Basta sia fatta la vigilia del giorno a cui è annessa l'i.; o nell'ottava che lo segue. Nel caso di i. concesse per tridui ecc., vale per la Comunione quanto fu detto per la Confessione. Non è necessario che la Comunione sia fatta nella chiesa, di cui è prescritta la visita per l'acquisto della i. Con una sola Comunione si possono lucrare parecchie i. plenarie concesse per il medesimo giorno, purché si adempiano le altre condizioni prescritte per ciascuna delle i. che si vogliono acquistare (can. 931). La visita ad una chiesa, quando è prescritta, può farsi dal mezzogiorno della vigilia sino alla mezzanotte del giorno stabilito per l'i. (can. 923). Si richiede di accedere al luogo prescritto con l'intenzione generale o implicita di onorare Dio. Se il luogo delle visite non è prescritto in modo determinato, le persone viventi in una casa religiosa, collegi, convitti, ospedali, ecc., e le persone addette alla loro assistenza o servizio, possono lucrare le i. visitando la cappella dell'Istituto, nella quale soddisfano al precetto festivo (decr. della S. Penitenzieria Apostolica
del 20 sett. 1933, AAS, 25 [1933], p. 446). La preghiera deve essere vocale almeno in parte e non solo mentale (can. 934 § 1), ed è libera a scelta, se non vi sono prescrizioni speciali. Per soddisfare alla clausola "secondo l'intenzione del Sommo Pontefice" basta la recita di un Pater, Aèse e Gloria (decr. cit., ibid., p. 446); però trattandosi della i. del "Perdono di Assisi" o di i. toties quoties, per cui si richiede la visita di una chiesa, si dovranno recitare S. Pater, Aèse e Gloria, senza poter sostituire altra preghiera, anche più lunga (decr. della S. Penit. Apost. del 5 luglio 1930, AAS, 22 [1930], p. 363). Da notare, che le preghiere possono essere recitate alternativamente con un compagno, o seguite mentalmente quando sono recitate da un altro (can. 934 § 2); i muti possono acquistare le i. unendosi coi fedeli che pregano e innalzando il cuore a Dio; e le preghiere possono recitarle mentalmente, espresse con i gesti loro propri o percorse sul libro con gli occhi (can. 936). Infine, le i. annesse alle invocazioni e gisculatorie si possono da tutti acquistare con la sola recita mentale (decr. della S. Penit. del 7 dic. 1933; AAS, 26 [1934], p. 35). Quando per cause ragionevole non si può tenere in mano il Rosario o il Crocifisso indulgenziati, si possono acquistare le i., se si porta indosso l'oggetto indulgenziato (decr. S. Penit. del 9 nov. 1933; AAS, 25 [1933], pp. 502-13).
Per l'i. giubilare, v. Giubileo. Per altre varie i. apostoliche e non apostoliche, v. le rispettive voci : atto eroico di carità; benedizione; croce, V. Il segno della C.
Biel.: E. Amort, De origine, progressu ac fructu ndulgentiarum. Augusta 1735: I. B. Bouvier, Traité dogmatique et pratique des indulgencts, des confséries et du jubilé, 10e ed., Parigi 1855; P. Moechsggiani, Calbettio indulgentiarum theologico, canonice et historice dipesta, Quaracchi 1897; G. Grimaud, Ordo des indulgences pténières approuvé par la S. C. des Indulgences, Parigi 1904; L. Panfani, De indulgentiis, Torino 1926; A. Lépicier, Le i.: loro origine, natura e scolgimento, Vicenza 1931; J. Lacau. Précieux tróurs des indulgences, 10 ed., Torino-Roma 1932; Theologia Mechliniensis, Tractatus de indulgentiis, $5^{2}$ ed., Malican 1933; G. Demaret, Indulgences à l'usage de tous les faibles suisses d'une manuel de piété, Parigi 1940; A. Legrand, Florilegium seu fasciculus precum et indulgentiarum, $3^{2}$ ed., Bruges 1941; V. Heyfen, Tractatus de indulgentiis, 6a ed., Málines 1948; S. De Angelis, De indulgentiis. Tractatus quoad earum naturam et usum, $2^{2}$ ed., Città del Vaticano 1950. Serafino De Angelis
INDULTO. - Secondo il significato etimologico (da indulgere) designa qualunque concessione, permesso o favore. Nel diritto civile moderno l'i. è un atto con cui si condona, in tutto o in parte, la pena, e ha lo stesso effetto della grazia, ma si distingue da questa perché l'i. è generale e impersonale, mentre la grazia è limitata a una o ad alcune persone determinate. Nel diritto canonico il termine i. non ha un senso altrettanto definito. Alcuni, anche tra i più moderni, lo intendono come una esenzione dalla legge, ossia come un privilegio negativo che libera da una legge precettiva, altri invece più ampiamente nel senso di qualunque concessione favorevole, contra o praeter ius, purché temporanea. Il Concilio di Trento, a proposito della legge della residenza, parla tuttavia anche di privilegi o i. perpetui contro tale obbligo, elli sopprime (sess. VI, can. 2, de ref.; nello stesso senso anche sess. XXIV, can. 18, de ref.). Con il nome di i. vengono designate generalmente le concessioni che i Romani Pontefici hanno fatto, anche senza limiti di tempo, a re, vescovi, parlamenti, università, ecc., in materia di benefici, feste di precetto, astinenza e digiuno, anche in deroga alle leggi ecclesiastiche.
Il CIC (can. 4) stabilisce che, come i diritti acquisiti, anche i privilegi e gli i. concessi dalla S. Sede, non revocati e ancora in uso al momento in cui il CIC andò in vigore, restano intatti, a meno che non siano espressamente revocati. I privilegi e gli i. concessi da un potere inferiore alla Sede Apostolica se sono contrari al CIC sono invece aboliti (can. $64 \$ 2$ ), senza bisogno di una clausola espressa. Attesa la distinzione che talora fa il CIC (cf. can. 964, n. 4) tra privilegio e i., alcuni canonisti sosten-
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gono che la revoca del privilegio non comporta la revoca dell'i.
Oltre che dal CIC, gli i. concessi dalla S. Sede possono tuttavia essere revocati dalla stessa Sede Apostolica. Cosi, con il decreto Proxima sacra del 25 apr. 1918 (AAS, [1918], p. 190), la S. Congregazione Concistoriale revocò gli i. in contrasto con il CIC che erano contenuti nelle facoltà concesse ad tempus agli Ordinari, fatta eccezione per quelli dati dalla S. Penitenzieria per il fòro interno, oppure ottenuti in occasione della guerra o per ragioni speciali.
Per l'interpretazione, la durata e la cessazione degli i., valgono le norme stabilite per i rescritti, i privilegi, le dispense. Norme particolari per gli i. si hanno nei cann. 1049 e 1057 : nel can. 1049 è detto che colui, il quale è in possesso di un i. generale che gli permette di dispensare da un determinato impedimento, può, a meno che nell'i, non sia stabilito diversamente, dispensare dal medesimo impedimento anche se multiplo; chi poi è in possesso di un i. generale che gli consente di dispensare da più impedimenti di specie diversa, sia dirimenti che impedienti, può dispensare dagli stessi impedimenti anche se si trovano riuniti nello stesso caso e siano pubblici. Il can. 1057 aggiunge che quando si accorda la dispensa da un impedimento, in virtù di un potere delegato dalla S. Sede, si deve fare menzione dell'i. pontificio. L'omissione di tale menzione non invita tuttavia la dispensa (can. 11).
Bim. : H. J. Cicognani, Comment. ad lib. I CIC, Roma 1925, p. 26; E. Eichmann, Lehrbuch des Kirchenrechts, $2^{\circ}$ ed., Paderborn 1926, p. 58; F. M. Capello, Summa iuris canonici, Roma 1928; A. Van Hove, De jurislagiis et indultis, in Ins pontificium, 9 (1929), pp. 290-95; id., De legibus ecclesiasticis, Malines-Roma 1930, nn. 46-51, pp. 52-58; Wernz-Vidal, I, p. 127 seg.; G. Michiels, Normas general. iuris con., I, Parigi-Roma 1949, D. 99 .
Dino Staffa
INDUSTRIALISMO. - Può essere definito quell'insieme di fenomeni che caratterizzano la formazione della grande industria contemporanee. L'i. è quindi un fatto complesso nel senso che, come esso trova la sua origine in una serie di fatti e circostanze, così a sua volta esso determina una serie di fenomeni, tutti aventi notevole importanza nella formazione della struttura economico-sociale del mondo a partire dalla seconda metà del sec. xviri.
I principali fenomeni nei quali si riassume l'i. sono i seguenti :
I. Sviluppo nella tecnica della produzione. Tale, mai si era avuto in epoche antecedenti. E questo infatti uno degli elementi nei quali può essere identificata la famosa "rivoluzione industriale». Essa ha luogo in Inghilterra fra il 1780 ed il 1830 , con anticipazione di ca. mezzo secolo su tutti i paesi del continente europeo. Lo sviluppo nella tecnica della produzione si esplica in due modi: a) con la scoperta di nuove macchine (p. es., la scoperta della spola volante, della macchina per filare, del telaio ad acqua e poi di quello a vapore, ecc.), nonché con l'affermazione di nuovi processi di fabbricazione (p. es., l'introduzione del coke per la fusione dei minerali di ferro); b) con la nuova proporzione con cui l'impiego della macchina (la cui comparsa e le cui prime applicazioni pratiche si erano avute nei secc. xvi e xvir) ha luogo : proporzione molto maggiore di quella che caratterizza le epoche precedenti. Specialmente il contenuto del punto b) dà ampia giustificazione ad un altro fenomeno in cui si caratterizza l'i. e cioè il seguente.
II. Aumento delle dimensioni degli organismi aziendali. - Infatti solo un'azienda dotata di forti capitali e tendenze ad una produzione di massa piuttosto che di qualità poteva essere in grado di impiegare macchine il cui deperimento tecnico e soprattutto economico era in quell'epoca notevolissimo. A sua volta la maggior ampiezza dell'impresa, spesso raggiunta attraverso la concentrazione in un'unica impresa di varie aziende e concretizzata sempre più in quella forma caratteristica di società che è l'anonima, reca, con la possibilità di acquistare materie prime e sussidiarie su vasta scala, con l'im-
piego delle macchine che sostituisce parte della mano d'opera, con lo sviluppo di una organizzazione di vendita sempre più perfetta e soprattutto con la riduzione delle spese generali, ad una diminuzione dei costi e quindi ad uno smercio sempre maggiore e, in definitiva, alla realizzazione di notevoli guadagni.
III. Incremento e movimento demografico. - L'incremento della popolazione è un fenomeno che, già iniziatosi nei secoli precedenti al xviri, ma reso meno evidente da quei fattori negativi, fra cui le pestilenze e le guerre che ad intervalli annullavano i vantaggi determinati dall'incremento naturale, assume, verso la fine di quel secolo, un andamento molto deciso. Si calcola infatti che, dalla fine del Settecento alla metà dell'Ottocento ca., la popolazione europea sia aumentata da 185 a 500 milioni di unità. Tale aumento è dovuto in gran parte al miglioramento delle condizioni igieniche e sociali della popolazione, il che determina una differenza sempre maggiore fra la natalità e la mortalità. L'incremento della popolazione provoca l'aumento dei consumi, costituendo quindi una delle giustificazioni principali per l'aumento della produzione e conseguentemente per l'affermarsi della grande industria. D'altra parte l'aumento della popolazione determina una maggior offerta di lavoro, i cui effetti, nel senso di una diminuzione del costo della mano d'opera, si fanno sentire nell'ambito della nuova organizzazione industriale. Il movimento della popolazione è costituito sostanzialmente dallo spostamento che di esso avviene fra la campagna e la città, dove le possibilità di un lavoro meglio remunerato richiamano notevoli masse. Anche se questo fenomeno non è completamente nuovo, in quanto accompagna ogni periodo di progresso economico, esso assume nel sec. xviII, ed ancor più nei successivi, un'ampiezza particolare, che determina l'aumento notevolissimo della popolazione delle grandi città ed il sorgere di nuovi centri urbani, in particolar modo di quelli ove si affermano i più grandi complessi industriali.
IV. Miglioramento delle vie e dei mezzi di comunicazione e di trasporto e conseguente incremento del commercio internazionale. - E anche questo un fattore importante, determinante dello sviluppo della grande industria e che poi a sua volta da questa viene facilitato. Anche se si è ancora lontani dalla situazione che si avrà nel sec. xix e soprattutto nel xx , la rete stradale, già nella seconda metà del sec. xviII, aumenta e migliora ovunque. Quasi una vera novità è invece la rete di canali navigabili che si estende in Europa, mentre la navigazione marittima accusa un notevole incremento nel numero delle navi e nel loro tonnellaggio. L'applicazione della forza del vapore, infine, sia ai trasporti terrestri (ferrovie) sia a quelli marittimi, dà l'impulso decisivo all'incremento dei traffici dal punto di vista quantitativo e qualitativo, nel senso che, contrariamente alle epoche precedenti, si sviluppa un commercio di massa anche per merci povere e di grande mole.
V. Sviluppo del credito. - Il sorgere di numerose e potenti organizzazioni bancarie permette la raccolta di ingenti capitali anche, e soprattutto, presso i piccoli risparmiatori, ed il suo smistamento ai nuovi organismi industriali, le cui necessità finanziarie, non sufficientemente coperte con i capitali forniti dai propri fondatori, sono in continuo aumento.
VI. Affermarsi delle concezioni fisiocratiche e, in un secondo tempo, liberiste. - Queste si fondano sulla fede nell'esistenza di leggi funzionanti a mezzo dell'uomo, stimolato dal suo interesse personale che lo spinge a rendere massimo il piacere e minima la sofferenza. Il prevalere anche nel campo scientifico e nella politica economica del principio del tornaconto personale, quale mezzo migliore per raggiungere l'opimum economico sia per l'individuo che per la collettività, costituisce un indubbio sprone all'affermarsi della maggior parte dei fenomeni che caratterizzano l'i., in particolar modo lo sviluppo della tecnica della produzione, l'aumento della dimensione dell'impresa e lo sviluppo del credito.
Le conseguenze dell'affermarsi dell'i. sono notevoli. Si può anzi affermare che nessun settore della vita sociale
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contemporanea non abbia in certo modo risentito di questo fenomeno. Per limitarsi a due settori principali, basterà ricordare gli effetti dell'i. nel campo politico ed in quello sociale.
Nei riguardi del primo è certo che l'i. ha facilitato la salita al potere della borghesia in quasi tutti gli Stati, di quella borghesia che, nella grande industria da essa promossa e potenziata, trova per l'appunto i mezzi per battere le classi tradizionalmente detentrici delle leve dello Stato. Con la salita al potere della borghesia si afferma naturalmente anche una politica economica impostata sugli schemi liberistici.
Per quanto riguarda il campo sociale, l'accumularsi di enormi ricchezze, il conseguente determinarsi di una forte concentrazione di redditi a favore di alcune categorie privilegiate, cosiddette capitalistiche, contro il crescere di una massa soggetta sempre più rapidamente al fenomeno di proletarizzazione, fa sorgere quei problemi che passano sotto la dizione generica e sintetica di questione sociale, che saranno uno dei massimi motivi di perturbamento nel mondo contemporaneo.
BinL: V. Porri, L'evoluzione economica italiana nell'ultimo cinquantennio, Torino 1926; C. Barbagallo, Le origini della grande industria contemporanea (1750-1830), 2 voll., Perugia-Venezia 1929-30; A. Fanfani, Cartolicesimo e protestantesimo nella formazione storica del capitalismo, Milano 1934; id., Storia delle dottrine economiche. Il naturalismo, Milano-Mosina 1946; G. Tomiole, Capitalismo e socialismo, Città del Vaticano 1947, pp. 164, 189, 363, 384; G. Loczueto, Storia economica dell'età moderna e contemporanca, II. L'età contemporanea, Padova 1948. Giuseppe Mira
INDUZIONE. - Nel linguaggio corrente (a parte il significato tecnico nella scienza fisica, p. es., i. magnetica) vale «congettura», «supposizione». Nel linguaggio filosofico, cui principalmente si riferisce il termine, i. (gr. $\varepsilon \pi \alpha \gamma \omega \gamma \eta$, da $\dot{\varepsilon} \pi-\dot{\alpha} \gamma \omega$, conduco, adduco) i, in generale, il processo logico-gnoseologico per cui il pensiero umano, da fatti particolari di esperienza, ascende a principi o valori universali. In questo senso comprensivo i. è anche la formazione del concetto dai dati concreti dell'esperienza. Con significato più ristretto, divenuto comune nella logica, i. è inferenza di proposizioni universali (riferentisi alla causa, alla legge o alla natura di un fenomeno) da casi o istanze particolari : tale, p. es., la conclusione generale circa le proprietà medicinali di una sostanza dall'esperienza positiva in alcuni casi. In quest'ultimo senso l'i. vien distinta, con terminologia tecnica dovuta alla scuola di Wolff, in completa se procede dalla considerazione di tutti i casi possibili, ed incompleta, se da una loro considerazione parziale. Va tuttavia notato che, per estensione, si parla di i. anche quando il fenomeno preso in esame non ammette molteplicità di casi, p. es., il moto rotatorio della terra : i. è allora la determinazione della legge o causa o natura essenziale del fenomeno mediante i metodi dell'osservazione scientifica.
L'i. completa, come affermazione generale derivata dalla constatazione del predicato in tutti i soggetti possibili (p. es., la conclusione che ogni specie di organismo biologico è costituito di cellule, dalla sua verifica nelle piante, negli animali, nell'uomo) ha evidentemente un valore logico assoluto, in quanto importa una totale equipollenza fra le premesse e la conclusione. Per questo suo carattere di necessità logica, l'i. completa (d'altronde rarissimamente possibile nell'osservazione della natura) non presenta interesse scientifico né particolari problemi : più che i. essa può dirsi il caso-limite dell'i., in cui cioè la stessa i. assume sostanzialmente significato di deduzione (v.), intendendo questa nel suo senso più generico come necessaria inferenza formale. Al contrario, l'i. incompleta, che rappresenta per se stessa un progresso e un'estensione
della conoscenza, ha essenziale importanza nel processo e nel metodo scientifico e ha originato nella storia del pensiero filosofico rilevanti problemi che toccano i punti vitali della logica e della metafisica. Essa esprime infatti il movimento del pensiero dal particolare all'universale, dalla contingenza del fatto all'assoluto del principio, ed è quindi insieme il processo per cui sono poste in atto le premesse della dimostrazione (v.), e la molteplicità disgregata dell'esperienza viene organizzata in sistema scientifico-filosofico di concetti e principi. Per essa si opera pertanto la più essenziale emergenza della conoscenza umana e il suo àmbito si estende quanto l'esperienza stessa, ovunque questa si pone nel conoscere umano come fondamento del significato e del valore.
L'i. era già nell'essenza del metodo socratico (cf. Aristotele, Met., XIII, 4, 1078 b 27 sgg.; Senofonte, Memor., IV, 6, §§ 13-13), ma come semplice universalizzazione concettuale attraverso un processo di confronto fra le rappresentazioni sensibili particolari e le opinioni comuni. I. era quindi la via verso la formazione del concetto. Questo senso generale è conservato in Aristotele, che riferisce costantemente l'origine dell'universale all'i.: $\varepsilon \pi \alpha \gamma \omega \gamma \dot{\eta} \delta \dot{\varepsilon} \dot{\eta} \dot{\alpha} \pi \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \alpha \alpha \sigma \tau o v \dot{\varepsilon} \pi i$ тà $\pi \alpha \vartheta \varepsilon \lambda \lambda 0 \nu$ $\varepsilon \varrho \omega \delta \dot{\eta} \varsigma$ (Top., I, 12, 105 a 13); $\dot{\eta} \mu \dot{\varepsilon} \nu \delta \dot{\varepsilon} \dot{\varepsilon} \pi \alpha \gamma \omega \gamma \dot{\eta} \dot{\alpha} \varrho \chi \dot{\eta}$ $\dot{\varepsilon} \sigma \tau \iota \alpha \alpha \dot{\alpha} \tau \sigma \dot{\alpha} \pi \alpha \vartheta \varepsilon \lambda \lambda 0 \nu$ (Eth. Nic., VI, 3 1139 b 28). In senso generale l'i. inchiude quindi anche l'astrazione ( $\dot{\alpha} \varrho \alpha i \varrho \varepsilon \sigma \iota \varsigma$ : ibid.). Ma l'universale cui conduce l'i. non è soltanto il concetto bensì anche la proposizione : in questo senso l'i. è il processo argomentativo inverso della deduzione e muove dai particolari: $\delta \sigma \tau \iota \delta^{\prime} \dot{\eta} \mu \dot{\varepsilon} \nu \dot{\alpha} \pi \dot{\alpha} \delta \varepsilon \iota \xi \iota \varsigma$ $\dot{\varepsilon} \alpha \tau \tilde{\omega} \nu \pi \alpha \vartheta \varepsilon \lambda \lambda 0 \nu, \dot{\eta} \delta^{\prime} \dot{\varepsilon} \pi \alpha \gamma \omega \gamma \dot{\eta} \dot{\varepsilon} \alpha \tau \tilde{\omega} \nu \pi \alpha \tau \dot{\alpha} \mu \varepsilon \xi \sigma \varsigma$ (Anal. post., I, 13, 81 a 40 ; cf. Anal. pr., II, 23, 68 b 13). In quanto tale l'i. ha nella conoscenza umana il compito essenziale di condurre alla formulazione dei principi del sillogismo (Eth. Nic., loc. cit.); se quindi il sillogismo, come processo che deduce il particolare dall'universale, è, nell'ordine dell'essere, anteriore alla i. (in Aristotele l'universale è prius $\tau \tilde{\eta} \eta \dot{\omega} \sigma \varepsilon \iota$ ), nell'ordine della conoscenza umana precede invece, come argomentazione dialettica e di ricerca, l'i.: $\delta \tilde{\eta} \lambda 0 \nu \delta \dot{\eta} \dot{\eta} \tau \dot{\eta} \mu \tilde{\nu} \nu \tau \dot{\alpha} \pi \varepsilon \tilde{\omega} \tau \alpha \dot{\varepsilon} \tau \alpha \gamma \omega \gamma \dot{\eta}$ $\gamma \nu \omega \rho \tilde{\iota} \zeta \alpha \iota \nu \dot{\alpha} \nu \alpha \gamma \kappa \alpha i \nu v$ (Anal. post., II, 19, 100 b 3-4). Fu questione assai discussa se Aristotele intenda parlare dell'i. completa o di quella incompleta. In un noto testo degli Anal. pr. (II, 23) egli sembra esigere per l'i. una enumerazione totale dei singolari ( $\dot{\eta} \gamma \dot{\alpha} \varrho \dot{\varepsilon} \pi \alpha \gamma \omega \gamma \dot{\eta}$ $\delta \iota \dot{\alpha} \pi \alpha \dot{\alpha} \nu \tau \omega \nu: 69 \mathrm{~b} 28$ ) e quindi non riconoscere valore di argomentazione all'i. incompleta. Ma, sia gli esempi che qui e altrove (Top., I, 2) adduce, sia le espressioni con cui determina il valore e il significato specifico dell'i., sembrano non lasciar dubbio che egli ha bene in mente l'i. incompleta (di cui del resto fece sempre largo uso nelle sue ricerche di storia naturale). Infatti «l'i. è strumento di prova più manifesto, più noto al senso e comune ai molti» ( $\tau \sigma \dot{\varepsilon} \varsigma \pi \alpha \lambda \lambda \circ \hat{\imath} \varsigma \pi \alpha \iota \nu \dot{\varepsilon} \nu$ ), ma meno urgente e meno efficace del sillogismo (Top., loc. cit.); essa non è un'operazione facile, e richiede conoscenza dei caratteri di somiglianza delle cose singolari (ibid., cap. 16); colui che usa dell'i. propriamente «non dimostra, ma tuttavia mostra qualcosa" (Anal. post., II, 5); dalla memoria dello stesso fatto più volte ( $\pi \sigma \lambda \lambda \alpha \dot{\alpha} \alpha \iota \varsigma$ ) ripetuto nasce l'esperienza ( $\xi \mu \pi \alpha \iota \rho i \alpha$ ); e tale esperienza in cui è contenuto e si fa presente l'universale ("l'uno oltre i molti») «è principio dell'arte e della scienza» (ibid., cap. 15 [19]; cf. Anal. post., I, 31). Simili e analoghe espressioni non si possono intendere dell'i. completa che suppone la conoscenza di tutti i particolari e come tale ha valore dimostrativo sostanzialmente uguale al sillogismo (cf. Fr. A. Trendelenburg, Elementa logicae Aristoteleae, $7^{2}$ ed., Berlino 1892, pp. 111-12).
Se ad Aristotele non fu ignota l'i. incompleta e il suo essenziale significato logico-gnoseologico, egli non pervenne tuttavia a una formulazione delle condizioni per un suo uso metodico nella scienza. E tale, può dirsi, permane sostanzialmente la dottrina dell'i. fino a lhcome. La definizione aristotelica è ripresa in Boezio (De diff.
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top., II : PL 64, 1183 a D). Alberto Magno, sulle orme di Aristotele, distingue l'i. dal sillogismo (I Top., tract. 3, cap. 4), pur ammettendo la possibilità di una sua riduzione materiale al medesimo (II Pr. anal., tract. 7, cap. 4). Pietro Ispano inserisce nella definizione di Aristotele un elemento che diviene poi comune nella logica ad indicare l'esigenza fondamentale dell'i. incompleta: "Inductor est a singularibus sufficienter enumeratis ad universale progressio" (Sum. logic., 5; ma già Aristotele in Anal. pr., I, 30, 46 a 20, aveva parlato di una "sufficente " osservazione dei fenomeni). S. Tommaso, commentando Aristotele, afferma: "oportet supponere quod accepta sint omnia quae continentur sub aliquo communi; alioquin nec inducens poterit ex singularibus acceptis concludere universale" (in Anal. post., II, lect. 4, n. 4; cf. I, lect. $1^{0}, 3,8$ ). Il testo sembrerebbe attribuire valore solamente all'i. completa; ma in realtà il termine supponere lascia comprendere che l'enumerazione completa va intesa in senso virtuale, in quanto anche una considerazione parziale, se si riferisce a un carattere essenziale e quindi comune dell'individuo, equivale, virtualmente, ad un'enumerazione completa. In s. Tommaso l'i. incompleta, anche se nel suo senso più ampio di processo dal particolare all'universale, è ancora indicata nell'esposizione e assimilazione della dottrina aristotelica dell' $\varepsilon \mu \pi \varepsilon \varepsilon \rho i \alpha$ (experimentum: v. testo sopra cit.) : «Experimentum enim est ex collatione plurium singularium in memoria receptorum»; "ex multis memoria unius rei accipit homo experimentum de aliquo" (In I Met., lect. $1^{0}$; ed. R. Cathala, nn. 15, 17; cf. in Post. anal., II, lect. 20). La legittimità di una conclusione generale nell'i. incompleta è esplicitamente affermata da Scoto in un noto passo: «...licet experientia non habeatur de omnibus singularibus, sed de pluribus, nec quod semper sed quod pluries, tamen expertus infallibiliter novit quod ita est et quod semper et in omnibus, et hoc per istam propositionem quiescentem in anima: quidquid evenit ut in pluribus ab aliqua causa non libera, est effectus naturalis illius causae" (In I Sent., dist. 3, q. 4, n. 9).
Il valore non soltanto più gnoseologico ma anche scientifico (nel senso moderno del termine) dell'i., insieme con le linee fondamentali del suo metodo, si annunziano chiaramente in F. Bacone. Per la scienza "spes unica est in inductione vera" (Nov. org., I, af. 14). Ma l'i. realmente utile alla scienza non è quella che procede "per enumerationem simplicem" senza tener conto dei casi contrari e quindi "dà conclusioni precarie e si espone al pericolo delle istanze contraddittorie" (ibid., af. 127). L'i. scientifica deve procedere "per eliminazioni ed esclusioni (per exclusiones ac reiectiones) e pervenire cosi alle conclusioni affermative dopo tante negative quante sarà necessario" (ibid.). Bacone rimprovera agli antichi di avere troppo facilmente generalizzato da poche istanze affermative, facendo in seguito rientrare a forza i casi contrari nella conclusioni già stabilite (ibid., af. 125). Il vero metodo dell'i. deve esplicarsi per tre momenti essenziali : a) tavole delle istanze positive (tabulae praesentiae), che notano i diversi casi in cui il fatto o fenomeno ha luogo; b) tavole delle istanze negative (tabulae absentiae), che notano i casi simili in cui il fatto non avviene; c) tavole delle variazioni quantitative (tabulae graduand), che descrivono i casi e le circostanze in cui il fatto varia di intensità, tanto nello stesso soggetto che in soggetti diversi (ibid., II, 10 sgg.). Attraverso questo metodo (l'esperientia litterata, cioè scritta, notata: ibid., I, 101103), e, dove possibile, mediante le "istanze prerogative" o casi privilegiati, in cui il fenomeno si verifica in circostanze del tutto nuove e singolari, o non si presenta nelle circostanze solite, l'i. baconiana mirava alla determinazione della "forma", ossia struttura interna delle cose, da cui procedono i vari affetti (ibid., II, af. 1). Bacone non diede tuttavia una teoria filosofica dell'i., né discusse il problema per qual via si giustifichi la conclusione generale da una numerazione incompleta. Le linee essenziali del metodo dell'i. scientifica (oltre la sua sagace applicazione nella ricerca sperimentale) sono anche indicate da Galileo (cf. Opere, ed. naz., IV, Firenze 1895 p. 27) : egli afferma esplicitamente che soltanto l'i. in-
completa ha valore nella scienza: "l'i. quando avesse a passar per tutti i particolari sarebbe impossibile o inutile; impossibile quando i particolari fossero innumerabili; e quando e' fosscr numerabili, il considerargli tutti rentebbe inutile, o, per meglio dir, nullo il concluder per i." (op. cit., VI, p. 701). Da Galileo può dirsi che l'i., avvalendosi dell'esperimento, diventa lo strumento classico della ricerca fisica. La teorizzazione definitiva dal suo metodo è dovuta a J. Stuart Mill. Per Mill l'i. "è quell'operazione della mente mediante la quale inferiamo che quanto sappiamo essere vero in uno o più casi particolari è anche vero in tutti i casi che a quello rassomigliano in certi definibili rispetti" (System of logic, III, cap. 2, p. 333, § 1); i, propriamente non è né quella "completa", né la pura descrizione in termini semplici di un fatto complesso, come, p. es., nel caso di chi, costeggiando una terra e ritrovandosi in fine al punto di partenza: "conchlude" che si tratta di un'isola. L'i. vera è un'estensione, una generalizzazione dell'esperienza (ibid., cap. 3, 354, § 1) : tale generalizzazione, che si fonda sul principio della costanza dell'ordine della natura, o, che è lo stesso, sulla legge della causalità come successione costante, non è legittimata dalla sola constatazione di molti casi positivi (tale l'i. "per enumerationem simplicem", che constatava il fatto, ma non procedeva a un esame del fatto) : bisogna in più avere la certezza che non si dànno casi contrari. A questo fine sono ordinati i quattro metodi della ricerca sperimentale che integrano le tre "tavole" di Bacone: a) metodo delle concordanze: se due o più casi del fenomeno preso in esame hanno in comune una sola fra molte circostanze, quella è la causa del fenomeno; b) metodo delle discordance : se un caso in cui avviene il fenomeno e un caso in cui esso non avviene differiscono in una sola circostanza, presente in un caso e assente nell'altro, essa è la causa (o almeno parte della causa) del fenomeno; una variante di questi due metodi è il metodo abbinato delle concordance e discordance: se due o più casi in cui avviene il fenomeno hanno in comune una sola circostanza, e due o più casi in cui esso non avviene hanno in comune soltanto l'assenza della medesima circostanza, questa è la causa (o parte della causa) del fenomeno; c) metodo dei residui: detratta da un dato fenomeno quella parte che è già conosciuta come effetto di un determinato antecedente, ciò che resta del fenomeno è effetto dei restanti antecedenti; esempio tipico fu la scoperta del pianeta Nettuno (1846) : alcune irregolarità presentatesi nei moti di Urano e non riferibili alle cause già note fecero supporre a Le Verrier l'esistenza (e anche, approssimativamente, la posizione e la massa) di un nuovo pianeta, poi confermata con l'osservazione diretta; d) metodo delle variazioni concomitanti : ogni fenomeno che subisce variazioni ogni volta che un altro fenomeno varia in un determinato modo, è una causa o un effetto di quel fenomeno, o per lo meno è ad esso connesso con qualche fatto causale : tale, p. es., la dilatazione dei corpi sempre associata al calore e alle sue variazioni, o il ritardo del movimento che varia con il variare dell'attrito. Le formule di Stuart Mill (che, come già le "regole" di Bacone, trovano in parte applicazione spontanea nella stessa esperienza comune; e pertanto è puro atteggiamento polemico attribuire agli antichi la sola i. "per enumerationem simplicem") rappresentano la più compiuta definizione del metodo scientifico dell'i. (v. la particolareggiata esposizione, ibid., cap. 8, p. 448 sgg.).
Ma, oltreché come problema di metodo scientifico, l'i. si era presentata, principalmente con l'affermarsi dell'empirismo, quale problema essenzialmente filosofico, solidale con la questione generale del valore della conoscenza umana.
Il problema filosofico dell'i. ha un doppio aspetto : gnoseologico e logico, secondo che l'i. stessa è considerata nella sua generale (e fondamentale) funzione di processo della conoscenza dal dato concreto-sensibile all'universale concettuale, o invece come inferenza di una proposizione generale dalla sua constatazione in alcuni casi particolari. Sotto il primo
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aspetto il problema dell'i. è lo stesso problema dell'origine del concetto, ossia della derivazione nella conoscenza umana della necessità e universalità. E istanza fondamentale dell'empirismo che tale necessità e universalità non può derivare dall'esperienza. Secondo Hume non c'è certezza nell'esperienza se non di quello che per essa è dato in un preciso momento del tempo (Enquiring concerning human underst., sez. $4^{\text {a }}$, parte $x^{2}$, trad. it. di G. Prezzolini, Bari 1927, p. 39; cf. Treatise, I, parte $3^{a}$, sez. 2 sgg.). L'affermazione è ripresa da Kant : «L'esperienza ci insegna bensì che una cosa è fatta in questo o quel modo, ma non che essa non possa essere altrimenti» (Kritih d. r. Vermuft, intr., § 2; trad. it. di G. Gentile, Bari 1940, p. 39); la necessità della conoscenza concettuale, ch'è un indiscusso presupposto del criticismo, viene di conseguenza riferita da Kant all'organizzazione a priori del pensiero. La derivazione dell'universale dall'esperienza (e quindi dall'i.: s. Tomm., In Post. anal., I, lect. 30) è invece, almeno in un certo senso, essenziale al sistema aristotelico-tomista : dal ripetersi delle presentazioni sensoriali di un dato oggetto, e dalla loro permanenza nella memoria (l'experimentum), il dato singolare vien determinandosi nella sua unità ontologica, e quindi, per la potenza intuitivo-astrattiva del pensiero, emerge nell'atto intellettivo come valore universale. Questa dottrina ha una profonda rispondenza alla effettiva condizione del conoscere umano. Essa si chiarisce tuttavia ulteriormente per l'oggettività virtuale che, nello stesso pensiero tomista, è attribuita all'intelletto agente. (cf. Sum. Theol., 1a, q. 84, a. 5; C. Gent., I. III, cap. 47: De ver., q. 11, a. 1,3). Infatti occorre dire che se il dato sensibile è per sé in grado di fondare una rappresentazione generale, non potrebbe tuttavia porsi come assoluta necessità di valore se allo stesso intelletto non fosse immanente un rapporto a una superiore necessità oggettiva. E il pensiero che come rapporto trascendentale all'essere, ch'è in sé positività e necessità, contiene le radici della universalità e necessità assoluta: quell'universalità che può dirsi fondante e che si riversa, secondo le partecipazioni e determinazioni finite dell'essere, nei dati concreti dell'esperienza. L'i. si presenta a questo modo come l'emergenza o l'ascesa degli oggetti e contenuti di esperienza all'universalità e necessità dell'essere, secondo le determinazioni che tale universalità assume nella loro propria concretezza ontologica. Di conseguenza - e in questa direzione va accertato il superamento sia dell'empirismo che del razionalismo - la derivazione dell'universale non è puramente empirica ma insieme trascendentale, in quanto il pensiero stesso, come rapporto all'essere, è già per sé in una situazione metafisica di virtuale trascendenza in confronto dei singoli momenti dell'esperienza.
Il problema logico dell'i. era già chiaramente formulato dallo scetticismo antico nel dilemma: o l'i. pretende conchiudere da tutti i particolari, e ciò è impresa impossibile, infiniti essendo i particolari, o soltanto da alcuni di essi, e allora sarà malsicura "essendo possibile che all'universale contrasti alcuno dei particolari omessi nell'i. " (Pyrrh. hypoth., II, 15). Jevons, Goblot, Bolzano, Hamilton, Windelband, oltre tutta la scuola empiristica, in base a tale dilemma riconoscono all'i. incompleta un puro valore di probabilità. Sembra innanzi tutto doversi affermare che l'i. non solo non va riportata al sillogismo (riduzione tentata prima da Wolff: Logica, parte I ${ }^{2}$,
sez. $4^{a}$, cap. 6 , e poi ammessa da non pochi altri), ma nemmeno va intesa come processo logico formale analogo al sillogismo. Anche come "argomentazione" l'i. è emergenza dal particolare all'universale. La sua antinomia logica sta appunto nel passaggio da alcuni casi a una conclusione universale : non si è fatta, né si può fare esperienza su tutti i singoli corpi esistenti, e tuttavia si accetta la formola generale : tutti i corpi sono pesanti. Come puro processo di inferenza formale, l'i. non sarebbe legittima. Da questa difficoltà è sorto il problema del "fondamento" dell'i. Tale fondamento non può essere di ordine logico, ma è, necessariamente, di ordine o empirico, o metafisico, o è sintesi di entrambi. La fondazione dell'i. nella pura esperienza è propria appunto dell'empirismo: secondo Hume l'estensione dell'esperienza è fatta in base a una abitudine psicologica per cui ci si aspetta in futuro ciò che si è sperimentato nel passato; per Stuart Mill il principio che regge l'i.: «si dà una causalità costante nella natura" è esso stesso derivato dall'esperienza e quindi è frutto di precedenti i. (op. cit., III, cap. 3, p. 355, § 1). La fondazione metafisica è propria invece del razionalismo e dell'idealismo : il razionalismo infatti trasferisce nella natura l'ordine e la necessità del pensiero; e nell'idealismo il problema stesso dell'i. è dissolto in quanto la natura è posta come funzione dello spirito e del suo divenire. Mentre la fondazione empirica termina alla negazione della legittimità del processo induttivo, la derivazione metafisica è una posizione sistematica non avvalorata dalla fenomelogia del conoscere umano. Occorre ritenere che l'i. non può essere fondata su un puro principio razionale, p. es.: «le stesse cause producono gli stessi effetti»; è infatti indispensabile sapere che esistono effettivamente delle stesse cause, o delle cause permanenti. E quindi esatto che l'i. si basa sul principio, derivato dall'esperienza, che l'ordine della natura (degli esseri) è costante (già esplicito in s. Tommaso : Sum. Theol., 1a, q. 19, a. 4, c.; q. 41, a. 2, c.). Ma la stessa ampiezza dell'esperienza che attesta la costanza dell'essere e dell'attività del mondo si avvalora dalla considerazione metafisica che riconosce all'essere (ad ogni essere) una determinazione ontologica essenziale e quindi anche un principio immanente di determinazione operativa : «eo modo aliquid operatur quo est" (Sum. Theol., q. 73, a. 2). Il principio di uniformità della natura ammette pertanto una giustificazione metafisica derivata dal principio della determinazione dell'essere. E tale principio (che in ultima istanza si rapporta a un Valore razionale assoluto, principio di tutto l'essere) è presupposto generale della possibilità della conoscenza, dell'azione e della storia umana: l'indeterminazione metafisica della realtà dissolverebbe ogni fermezza nell'essere e quindi ogni possibilità di verità e di azione.
Con questo non è, peraltro, negato il margine di probabilità che va congiunto con il processo induttivo nella conoscenza della natura. Non solo nell'ordine della realtà umana (la storia) l'i. presenta una radicale incertezza per il principio della libertà in cui l'azione si pone, alla sua sorgente, come possibilità non definita, ma anche nella natura l'i. si fa tanto più dialettica quanto maggiormente attinge ai fenomeni più complessi e profondi dell'essere. Dove, come nel mondo infratomico, la vasta interazione delle cause cosmiche può ad ogni istante modificare l'effetto, la funzione dell'i. si contrae a una pura determinazione di probabilità statistica più o meno
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ampia. E anzi, poiché il processo operativo degli esseri è in realtà solidale con tutto il dinamismo dell'universo, può in generale ammettersi con il Boutroux (L'idea di legge naturale, trad. it. di A. Pasa, Verona 1940, pp. 252-53) una inadeguazione delle leggi fisiche a stringere in rigidi schemi la realtà e il tempo. Ciò non ha importanza né per la scienza né per l'azione, cui il processo induttivo conferisce una solidità di affermazioni ed esplicazioni che trova nei grandiosi successi della scienza stessa la più chiara e permanente conferma.
BibL.: A. Gratry, Logique, II, Parigi 1833. I. IV, c.1p. 7; I. Stuart Mill, A system of logic ratiocinative and inductive, $9^{\circ}$ ed., I, Londra 1875, III, p. 327 s
