i istituti di assistenza, i brefotrofi (v.), si cominciò a distinguere tra esposizione
## Page 1116
ed abbandono della prole. Nel mondo moderno, dopo la riforma delle opere assistenziali nel campo dell'i. a., i due concetti subirono un'ulteriore chiarificazione.
Oggi per esposizione si intende l'affidare la prole al brefotrofio. Per abbandono di infanzia invece si intende l'azione con la quale i genitori abbandonano la creatura sia con uno scopo cattivo, sia semplicemente con l'intenzione di affidarla alla carità pubblica. Trattasi quindi di due problemi distinti; infatti mentre l'esposizione è giuridicamente, anche se non moralmente, lecita, l'abbandono di infante è considerato reato da tutte le legislazioni moderne. Praticamente poi anche coloro che vengono trovati in stato di reale abbandono, se le ricerche non conducono al ritrovamento di chi ha abbandonato, vengono ricoverati al brefotrofio e assimilati agli esposti.
Le leggi canonico-civili anteriori alla creazione dei Codici moderni trattarono dell'i. a. e comminarono pene contro i colpevoli di tale reato. Un decreto di Gregorio IX (de infuntibus et languidis espositis) privava per sempre della patria potestas i genitori che abbandonavano un figlio. Nella prassi giudiziaria severe sanzioni penali venivano applicate ai rei di abbandono d'infante, fatto anche senza intenzioni criminose.
La pena poteva giungere fino alla morte, nel caso di morte della creaturina: negli altri casi venivano applicate pene minori (cf. A. Bossius, Tractatus varii qui omnem fere criminalem materiam pertractant, Venezia 1612, pp. 106-107). Attualmente in alcuni paesi la legge penale circa l'i. a. ha un carattere generale : così in Polonia, ove si contemplano genericamente i casi di abbandono di gente (e quindi anche bambini) in stato anormale o incosciente (art. 200). Altre legislazioni considerano più specificamente il caso dei genitori che abbandonano la prole (Codice penale svizzero, art. 219).
La legislazione russa è a questo riguardo di una semplicità laconica, ma poco precisa (art. 158). In molte altre nazioni si distinguono i casi di abbandono fatti da persone incaricate della custodia del bambino e dai genitori, stabilendo una pena maggiore in quest'ultimo caso: cosi, p. es., in Germania (art. 221) e in Francia, dove tra l'altro si distingue il caso di abbandono in luogo frequentato, da quello fatto in luogo non frequentato (artt. 349-52): l'Olanda in questo campo ricalca la legislazione francese (artt. 256-59). Il paese dove a questo riguardo la legislazione è più particolareggiata è l'Austria, dove le destinazioni dei casi singoli sono tutte considerate (artt. 149-52).
La legislazione italiana è in ciò molto chiara e specifica, contemplando e il caso di abbandono generale di minore di 14 anni o persona incapace (art. 591) e anche il caso specifico di abbandono d'infante per causa d'onore. "Chianque abbandona un neonato sùbito dopo la nascita, per salvare l'onore proprio o di un prossimo congiunto è punito con la reclusione da tre mesi ad un anno. La pena è della reclusione da sei mesi a due anni, se dal fatto deriva una lesione personale, ed è da due a cinque anni se ne deriva la morte del neonato" (art. 592). Senza la scusante dell'onore la pena è da sei mesi a cinque anni, se senza lesione personale; da uno a sei anni, se con lesione personale; da tre ad otto anni, se ne deriva la morte.
Ma prima che dai codici penali l'abbandono dell'infanzia è stato condannato dalla coscienza cristiana.
Il padre della famiglia greco-romana era il padrone assoluto e gli era lecito abbandonare alla morte o all'altrui carità i propri figli (la madre lo poteva con i figli illegittimi). Gli stessi grandi del pensiero greco-romano ammisero la liceità dell'abbandono dell'infanzia e la sostennero per utilità sociale o politica (cf. Platone, De republica, VIII, 459; Aristotele, Politica, VII, 17, 10). I Padri della Chiesa si opposero con forza all'uso e alle giustificazioni dei filosofi pagani e condannarono l'abbandono per il pericolo della vita del bambino, privato del naturale e indispensabile aiuto, onde continuare a vivere e per l'interruzione evidentemente antina-
turale dei legami esistenti tra genitori e figli, anche illegittimi (cf. s. Giustino, I Apol., 27 : PG, 6, 370; Atenagora, Legatio, 35 : PG 6, 970; Tertulliano, Apol., 9: CSEL, 69, p. 26; id., Ad nationes, I, 16: ibid., XX, p. 87; Minucio Felice, Octavius, 30-31: ibid., II, pp. 43-44; Clemente Al., Freedag., 3 : PG, 8, 585).
E quindi colpa grave l'abbandono reale della prole, anche fuori del pericolo della vita di essa; per questo esso è stato perseguito sin dagli inizi cristiani anche dalle leggi conciliari (Concilio di Vaison [442], can. 9 in Mansi, VI, col. 455; II Concilio di Arles [452], can. 51, ibid., VII, col. 884; Concilio di Adge, can. 24, ibid., VIII, col. 329).
Il giudizio morale di condanna, chiaro allorché trattasi del caso di reale abbandono d'infanzia, si può attualmente ripetere a riguardo del caso speciale di i. a. che va sotto il nome di esposizione? Per motivi storico-sociali, primo fra i quali l'esistenza stessa dei brefotrofi, si ammise dai moralisti, in alcuni casi, la liceità dell'abbandono dell'infanzia in tali istituti per motivi di ordine sociale ed individuale, specialmente nei casi di nascita illegittima. Ma per sé i principi della morale cristiana condannano anche l'esposizione della prole al brefotrofio. E dovere infatti dei genitori (v.) di riconoscere e, se possibile, allevare essi stessi i figli anche illegittimi, a meno che la presenza di essi venga a togliere o turbare beni di ordine superiore a quelli cui ha diritto il bambino, cioè l'integrità della famiglia o la tutela dell'ordine sociale. I motivi di ordine solo personale o contingente non possono giustificare di fronte alla coscienza l'abbandono della prole. Anche in caso di motivi di ordine superiore, non è mai lecito ricorrere all'abbandono puro e semplice, almeno nelle presenti condizioni della società. Al più si potrà ricorrere all'esposizione, per quanto anche su questo punto il pensiero teologico sia orientato oggi verso una maggiore severità.
Ma oltre il delitto di abbandono diretto della creaturina ci sono, oggi specialmente, altre cause che hanno creato e creano stuoli di i. a. Non è più la perversa volontà dei genitori e degli aventi cura, a lasciare in loro balia materiale e morale fanciulli che ancora non possono bastare a se stessi: sono cause di forza maggiore, come eventi bellici, migrazioni volontarie e forzate, perdita assoluta di qualsiasi congiunto. Più spesso, se non è completo l'abbandono materiale, è completo o quasi completo l'abbandono morale.
La Chiesa cattolica che, come si è visto, è stata sempre tanto sensibile al fenomeno dell'i. a. sin dall'antichità e lo è in maniera visibilissima nei territori di missione (v. OPERA DELLA S. INFANZIA e cf. Instruccio ad tuendam puerorum matrumque vitam in locis missionum, II febbr. 1936, in AAS, 28 [1936], p. 208 sgg .), anche nei nostri paesi di antica civiltà di fronte al recente spettacolo dell'i. a., enormemente esteso dalla guerra e dal dopo guerra, oltre a prodigarsi con l'opera caritativa dei suoi figli, ha voluto intervenire con un nuovo documento solenne, l'encicl. Quemadmodum, 6 genn. 1946, per l'assistenza morale e materiale ai fanciulli indigenti e abbandonati. L'enciclica è tutta una calda esortazione "a sostenere con la preghiera, con la collaborazione e con le offerte... le provvide attività, sorte allo scopo di assistere moralmente e materialmente la fanciullezza indigente e abbandonata" (cf. la trad. it., in Il monitore ecclesiastico, 71 [1946], pp. 14-27).
Bint.: E. Semichon, Histoire des enfants abandonnés, Parigi 1880; L. Lallemand, Histoire des enfants abandonnés et délaissés au XIX' siècle, ivi 1885; D. Albini, L'i. a. in Francia, Roma 1897; S. Perozzi, Tollere liberum, Napoli 1915; C. Daussina, L'abbige del riconoscimento materno, Torino 1918; G. Bucking, Die Rechtsstellung der uuehelichen Kinder in Mittelalter und die heutige Reformbewegung, Brealavia 1920; L. Borassi, Della filiazione, Milano 1927; L. Leclercq, La famille, Namur 1933, passim.
Vittorio Maconi
## Page 1117
INFANZIA di GESÙ. - I. Il Vangelo dell'i. DI G. - I primi due capi di Matteo e di Luca costituiscono il Vangelo dell'i. di G. canonico, da contrapporre agli omonimi apocrifi (v.).
L'autenticità e specialmente la storicità di questi capitoli è impugnata dalle diverse correnti razionalistiche, specialmente a motivo dei miracoli in essi contenuti.
L'autenticità tuttavia non è dubbia, poiché i capitoli si leggono in tutti i codici greci e in tutte le versioni. Solo Marcione, per i suoi scopi eretici, li amputò dall'unico Vangelo (Luca) da lui ammesso. I critici anche scattolici fanno notare impronte dello stile matteico in Mt. I-2 (J. C. Hawkins, F. C. Burkitt) e dello stile lucano in Le. I-2 (A. Harnack; cf. L. Fonck [v. bibl.], p. 294).
La genuina origine del Vangelo dell'i. è confermata dal fatto che anche in questi due capi gli Evangelisti hanno di mira gli scopi dei rispettivi Vangeli. Matteo che vuol provare con le profezie la messianità di Gesù, dimostra, nel cap. i, che egli discende da Abramo e da David e che è nato da una vergine, come predisse Isaia ( 7,14 ). Nel cap. 2, con il racconto dei magi, prova che la nascita a Betlemme avvera una predèzia di Míches ( 5,2 ), che la fuga in Egitto è conforme ad Osea (i i, i), che la strage degl'innocenti è predetta da Geremia (31, 15) e lo stabilirsi a Nazareth è preannunciato dai profeti.
Luca, che nel prologo dichiara di aver attinto le sue notizie da quelli che "videro sin dall'inizio" (dalla Vergine? cf. 2, 19.51) e che vuole scrivere "con ordine", risale alle origini, raccontando, nel cap. 1, l'annunciazione a Zaccaria ed alla Vergine, la visita di questa ad Elisabetta, con il Magnificat (v.) e il Benedictus (v.). Seguendo il suo metodo eliminatorio (cf. 3, 20), anticipa il resto della storia del Battista ( 1,80 ), ritornando (nel cap. 2) a narrare la nascita di Gesù a Betlemme, la circoncisione, la presentazione al Tempio, con il ritorno a Nazareth. Conclude poi con l'episodio di Gesù dodicenne al Tempio.
La storicità di questi fatti è confermata dall'accordo di Matteo e Luca nei punti essenziali: concezione di Gesù, per opera dello Spirito Santo, da una vergine di nome Maria, sposa di Giuseppe, discendente da David; nascita a Betlemme al tempo di Erode. Anche s. Paolo (Rom. 1, 2-2) sa che Gesù è discendente da David quanto alla natura umana (carne) e Figlio di Dio quanto alla natura divina (spirito di santificazione), e che il Figlio di Dio è "nato da donna" (Gal. 4, 4).
Gli episodi narrati da Matteo e da Luca si possono facilmente concordare ammettendo che l'ansietà di s. Giuseppe (Mt. 2, 18-25) ebbe luogo dopo il ritorno della Vergine dalla casa di Elisabetta (Le. 1, 50) e che il ritorno a Nazareth, dopo la presentazione al Tempio, di cui parla Le. 2, 39, può essere stato o un ritorno provvisorio della S. Famiglia allo scopo di prendere le suppellettili per stabilirsi a Betlemme (ove la trovano i magi), oppure il ritorno definitivo, che coincide con il ritorno dall'Egitto a Nazareth, di cui parla Mt. 2, 23.
La presenza di miracoli in questi racconti non reca difficoltà a chi ammette che Dio possa compierli per scopi superiori. Il confronto con gli apocrifi depone in favore della sobria storicità di Matteo e Luca.
Tale storicità è confermata pure dall'accordo con le circostanze storiche, politiche, religiose della Palestina al tempo di Erode. Le parole dell'angelo Gabriele, di Zaccaria, di Simeone rispecchiano gli usi giudaici precristiani. I cantici Magnificat, Benedictus, Nunc dimittis, ritrodotti in oramaios, corrispondono alle norme della poesia ebraica biblica. Il silenzio di Marco, Giovanni, Paolo, Pietro sui particolari dei misteri della vita nascosta (che illustrano la duplice natura di Cristo, ammessa pure da loro) si spiega tenendo conto degli scopi dei loro scritti, che intendevano fondare le prove su fatti pubblici (v. Gesù Cristo, Vita; lucA; matTeo).
Bim.: L. Fonck, De veritate historica narrationis sacrae de infantia Christi, in Verbum Domini, 7 (1927), pp. 289-95 (con
bibl.); H. Simon-G. Dorado, Praelect. Biblicae Novi Test., I, $6^{2}$ ed., Torino 1944, n. 242 (con bibl. recente).
Pietro De Ambroggi
II. Vangeli apocrifi dell'i. di G. - Un gruppo speciale di Vangeli apocrifi (v.) tratta dell'i. di G. e della vita antecedente della Madonna e di s. Giuseppe. In genere non hanno carattere eretico, ma intendono colmare le lacune dei Vangeli canonici e soddisfare con racconti fantasiosi cresciuti talora attorno ad autentiche tradizioni, la credula curiosità dei fedeli.
Per il loro carattere popolare, che talora diventa grossolano, ebbero il favore del popolo, dapprima in Oriente fin dal sec. II, poi in Occidente, ove si era più guardinghi ad ammetterli. Nonostante la qualifica di «apocrifi " attribuita loro da Innocenzo I nel 405 (Denz-U, 96) lasciarono tracce trent'anni dopo a Roma nei musaici di S. Maria Maggiore, ordinati da Sisto III. Gregorio di Tours (m. nel 594) e lo Pseudo-Crisostomo (ca. 600) vi spigolano. Il loro influsso sull'arte medievale è illustrato da D. Rops, I Vangeli della Vergine (ed. it. a cura di P. De Ambroggi, Torino 1949).
Bim.: Edizione e traduzione: G. Bonaccorsi, I Vangeli apocrifi, I, Firenze 1948, pp. xxi-xxviI, 60-289 (con bibl.). Sono i seguenti (v. per il contenuto e la critica le singole voci): Protocampio di Giacomo; Vangelo di Tommaso, ossia Patti dell'infanzia del Signore; Pseudo-Matteo, cioè il Libro sulla nascita della B. Maria e sull'i. del Signore (rifacimento latino dei precedenti); La naticità di Maria; un altro Vangelo dell'Infanzia (ed. M. R. James, Cambridge 1927). - Non si sono conservati due scritti eretici, forse identici, sulla Generazione di Maria, citati da s. Epifanio (Haer., 26, 2) e da s. Agostino (C. Faustum, 23, 9: PL 42, 47). Si possiede invece Il Vangelo dell'i. del Signore, giunto in una redazione siro-araba; un Liber de naticitate Christi et obstetricibus; Narrationes de vita et conversatione B. Virginis et de pueritia et adolescentia Salvatoris (ed. Schade, Halle 1876); un altro Liber de infantia Salvatoris in varie compilazioni. G. Bonaccorsi elenca come appendice a questo ciclo il Transito della B. Vergine.
Pietro De Ambroggi
INFANZIA SPIRITUALE. - Stato di vita interiore che presenta possedute, per conquista ascetica, in rapporto a Dio ed al prossimo, le virtù che i fanciulli hanno per natura e che sogliono contrassegnare la prima età dell'uomo. Tale corredo di virtù è costituito soprattutto da innocenza, semplicità, spontaneità, apertura, sincerità, fede, umiltà, abbandono (v.). Colui che procede nella i. s. ha tali doti senza simulazioni né ostentazioni, o affettazione, senza frodi e senza invidie, non intendendo internamente in modo diverso da quello che pretende esternamente (cf. Sum. Theol., $2^{\mathrm{a}}-2^{\mathrm{ac}}$, q. 109 ad 2), ed è pronto a sopportare il male piuttosto che farlo, mentre crede alla bontà di Dio e degli altri. Tale forma di spiritualità nell'adulto, deve, per restare virtuosa, andare congiunta con la discrezione, che fa tenere nelle suddette virtù il giusto mezzo, sia nella misura che nel modo, ed evitare i difetti che accompagnano lo stato di fanciullezza (cf. I Cor. 13, II).
L'origine di questa ricerca e scelta di virtù, quale ricchezza dello spirito, è in parte naturale, proveniente dalla stima che generalmente l'uomo ha per le doti elencate, ma è principalmente soprannaturale, originata dall'ammonimento del Salvatore : "Se non diverrete come i fanciulli ( $\mathrm{d}_{i}$; vè nasRis), non entrerete nel Regno dei cieli " (Mt. 18, 3; cf. Mt. 10, 15), "Lasciate che i fanciulli vengano a me, poiché proprio di loro è il Regno dei cieli" (Mt. 19, 14), "Chi è il più piccolo fra tutti voi, questi è il più grande" (Le. 9, 48). S. Pietro raccomandava di essere "come bambini di fresco nati, senza inganno, bramosi del latte spirituale purissimo " rigettando "ogni malizia, ogni frode, ogni specie d'ipocrisia, d'invidia e di maldicenza" (I Pt. 2, 1-2).
L'esercizio prolungato della vita ascetica conduce a questo spirito di semplicità nella vita spirituale, mentre la vita del peccato e dell'esperienza del male, in sé e negli
## Page 1118
altri, conduce alla complicatezza interna ed esterna. E grande perfezione conservare o restituire alla propria anima l'innocenza, la rettitudine, e quella superiore semplicita nata dalla sapienza che sono proprie dell'i. s. I santi furono tutti dotati in grado eminente di tali virtù. Basti ricordare s. Benedetto, s. Gregorio Magno, s. Nilo, s. Francesco d'Assisi, s. Tommaso d'Aquino, s. Roberto Bellarmino, s. Francesco di Sales, s. Alfonso de' Liguori, s. Giovanni Bosco, s. Teresa del Bambino Gesú: tra i più recenti, dom Columba Marmion O.S.B., p. Adolfo Petit S. J., per tacere d'innumerevoli altri.
Uno sviluppo della dottrina in profondità ed estensione è stato dato da s. Teresa di Lisieux con la sua autobiografia Histoire d'une dme (tradotta in quasi tutte le lingue) ed i suoi scritti spirituali, accentuando la coscienza della propria debolezza e piccolezza, insieme con l'abbandono pieno e audace nell'azione onnipotente e trasformatrice della misericordia divina. Stato di spirito che conduce ad una grande e costante docilità e generosità nel seguire le ispirazioni del Maestro interiore, nell'adempimento dei doveri del proprio stato anche più piccoli, nell'accettazione amorosa delle sofferenze inviate da Dio. L'i. s., specialmente quale è contenuta nel messaggio teresiano, detta anche " piccola via", è stata elogiata e raccomandata dai pontefici Pio X, Benedetto XV, Pio XI, Pio XII.
Per ciò che concerne la vita mistica, l'i. s. vi dispone l'anima, mentre i doni mistici l'aumentano e la perfezionano.
Bisc.: A. Petit, Sacerdoc rite intuitutus, $2^{2}$ ed., Bruges 1907 1908, II, Recoll. 12, e V. Recoll. 8 o 14; P. Martin, La "Petite voie" d'enfance spirituelle d'après la vie et les écrits de la b. Thérèse de l'Enfant Jésus, Bayeux 1923; Pio XI, Discorso dell'11 febbr. 1923; G. v. Goziel, Ont Goddelijk Kindschap, Amsterdam 1929; R. Thibaut, Dom Columba Marmion, Bruxelles 1930, pp. 244-45; G. Blancn, L'i. s., Milano 1940; P. Johansen, De weg der Kinderen, Lannoo-Tielt 1946; A. Combes, Introduction à la spiritualité de sie Thérèse de l'Enfant Jésus, Parigi 1946; Pio XII, autograf. 7 ag. 1947; autori vari, Vita e dottrina spirituale di s. Teresa del B. G., Firenze 1949.
Arnaldo M. Lanz
INFEDELI. - Con questo nome si indicano gli adulti senza Battesimo. Dal punto di vista teologico è importante il problema della loro salvezza; dal punto di vista giuridico è da rilevare la loro posizione di fronte alle leggi ecclesiastiche.
1. Salvezza degli i. - 1. Il problema. - Per salvezza s'intende il raggiungimento di quella perenne felicità ultraterrena, che consiste nella visione intuitiva di Dio e costituisce il termine ultimo della vita soprannaturale.
Di costoro appunto si domanda se siano da condannare tutti in massa e irrimediabilmente all'inferno per mancanza di quel requisito insostituibile che è la fede teologica, la quale nella loro condizioni sembra impossibile; ovvero se e come possano anch'essi ottenere quella salvezza a cui può efficacemente aspirare chi abbia creduto e sia stato battezzato (Mc., 16,16).
Il problema, estremamente grave e complesso, si riconnette in ultima analisi con i misteri della predestinazione, della Grazia e del libero arbitrio. In concreto, poi, nasce dall'accostamento di due verità indubitabili, che sono da una parte, nell'ordine d'intenzione, il disegno amorevole di Dio, che vuole salvi tutti gli uomini (I Tim. 2, 4); e, dall'altra, nell'ordine di esecuzione, la necessità assoluta della fede, «inizio della salvezza umana, fondamento e radice d'ogni giustificazione» (Denz-U, 801).
2. Il fatto. - Contro il rigorismo di Calvino, di Baio e dei giansenisti, la Chiesa cattolica, se riprova la sentenza di coloro che affermano essere in potere di tutti gli uomini trovare la via dell'eterna salute e salversi nel culto di qualsivoglia religione (Denz-U, 1646, 1716 ag.), non nega però, anzi autorizza, a ritenere che gl'i. adulti, purché di buona volontà, possono giungere a salvezza. Non si ha in proposito nessuna definizione dogma-
tica. Tuttavia la tesi che propugna la suddetta possibilità è teologicamente certa. Essa viene inculcata dal magistero ecclesiastico, sia mediante la proscrizione di sentenze opposte (Denz-U, 1294, 1297-98), sia con attestazioni esplicite, tra le quali sono famose quelle di Pio IX (Denz-U, 1647, 1677). L'accordo dei teologi, se in passato, a cause del dissenso di taluni esponenti ragguardevoli (Estio, Silvio, Goner), poteva dirsi solo moralmente unanime, oggi deve dirsi assoluto e universale. Del resto, tale posizione consegue necessariamente dal piano salvifico di Dio, che emerge con tanta chiarezza da tutta l'economia della Rivelazione.
3. La spiegazione. - Più che a dimostrare la verità della tesi, gli sforzi dei teologi tendono di proposito a eliminare il grave ostacolo derivante dal fatto che gl'i., essendo privi del lume della divina Rivelazione, sembrano incapaci di avere la fede richiesta.
Nelle diverse posizioni assunte ci sono elementi comuni a tutti i teologi, e c'è qualche cosa di particolare presso i singoli.
In genere, si nota l'accordo intorno allo status termini, che è la salvezza soprannaturale, nella visione beatifica. Perciò viene ormai completamente abbandonata la teoria del Billot ed altri, che equiparavano gl'infedeli adulti a dei bambini moralmente non evoluti; ai quali, per conseguenza, assegnavano dopo morte una felicità "naturale», nel limbo, non in paradiso. Si è anche d'accordo nel ritenere che la necessità della fede si limita allo status xiae. Vengono percio giudicate soluzioni inefficaci sia l'evangelizzazione dopo morte, sia l'illuminazione interiore in punto di morte, così come la prospettava il Glorieux. Nello stato di via, poi, l'indagine non affronta la possibilità soggettiva, quella di tutte e singole le coscienze prese ad una ad una, ma si restringe alla possibilità oggettiva, quella delle condizioni indispensabili, prima fra tutte la fede soprannaturale. E la fede teologale viene intesa generalmente in «senso stretto», sicché non soddisfa l'opinione avanzata dal Ripalda e sostenuta da alcuni teologi, per i quali sarebbe sufficente la fede in "senso largo": quella provocata da un motivo diverso dall'autorità di Dio rivelante. Inoltre tutti, senza eccezione, assegnano, per oggetto di questa fede salvifica, l'esistenza di Dio e di Dio rimuneratore soprannaturale. Non tutti esigono, almeno come mezzo indispensabile, la fede esplicita in Cristo mediatore e nel mistero della S.ma Trinità, bastando quella implicita.
1-4 Il disaccordo si fa più palese allorché si vuol determinare se la fede soprannaturale richiesta si debba intendere come abito, o disposizione prossima a credere ciò che Dio rivela, ovvero come atto di adesione intellettuale a certe verità rivelate; e, in quest'ultimo caso, se l'atto si debba intendere soprannaturale non solo quanto al principio elicitivo (come tutti insegnano), ma anche quanto all'oggetto specificativo (come taluni propugnano); e se esso sia necessario come mezzo in re, senza alcun suppletivo, ovvero se lo è in senso disgiuntivo (in re o in esto), oppure se sia necessario soltanto in forza di un precetto.
Quelli che esigono la fede solo come abito, o virtù infusa, risolvono agevolmente il problema dicendo che Dio non mancherà di elargire agli i. adulti, purché facciano quanto è in loro potere vivendo onestamente, il dono della Grazia e della fede; né egli permetterà mai che sia punito con supplizi eterni chi è vissuto nell'infedeltà per assoluta e invincibile ignoranza, non per colpevole ribellione alla rivelazione sufficientemente conosciuta. La fede, poi, come atto, non avrebbe necessità di mezzo, ma soltanto di precetto : obbligatoria, quindi, non sempre e dappertutto, ma in determinate circostanze (cf. J. Neveut, La nécessité de la foi, in Ephem. Theol. Louan., 7 [1930], pp. 29-45).
## Page 1119
La difficoltà si presenta gravissima a coloro che, seguendo la "sententia communissima" (Van Noort) e in sé certa (Lombardi), richiedono nell'adulto la fede soprannaturale come atto (cf. S. Harent, Infideles, in DThC, VII, coll. 1758-1827). Il punto cruciale nella loro posizione riguarda i preamboli della fede e, precisamente, la certezza razionale intorno al fatto della Rivelazione, almeno quanto all'articolo di Dio rimuneratore: codesta certezza è realmente alla portata di tutti, sicché ogni uomo di buona volontà vi può arrivare?
Messe da parte le opinioni già ricordate di coloro che rascavano, non affrontano la questione (Ripalda, Billot), i principali tentativi per risolvere il tormentoso problema si possono ridurre fondamentalmente a tre grandi posizioni: l'influsso di una pseudorivelazione; l'influsso più o meno palese della rivelazione già fatta al genere umano; il ricorso suppletivo a una rivelazione immediata da farsi occasionalmente ai singoli individui.
Il primo sistema è un'audace soluzione proposta a pro degl'i. ai quali manca ogni allacciamento diretto o indiretto con la vera Rivelazione, e nei quali la soggettiva persuasione intorno alla divina Rivelazione e il suo contenuto si sia formata per pura coincidenza: "purché l'anima aderisce alle verità richieste e le riceva per causa della testimonianza divina. Dio può scusarla, se essa si appoggia con tutta sincerità su di una rivelazione immaginaria e supposta" (H. Pinard de la Boullaye, Gesù Redentore, trad. it. Roma 1939, p. 202).
Il secondo sistema prospetta la possibilità di credere facendo ricorso ai molteplici influssi, diretti o indiretti, occulti o manifesti, della vera Rivelazione. In concreto tale influsso riuscirebbe possibile dal contatto, non solo con la Chiesa cattolica, ma anche con i cristiani dissidenti; con gli Ebrei, custodi della rivelazione mosaica; con i musulmani "credenti", debitori di non poche verità alla Bibbia; o infine con alcuni resti rudimentali della rivelazione primitiva, che, tramandati di generazione in generazione, si conserverebbero tuttora nelle diverse religioni dell'umanità, sebbene mescolate a grossolane aberrazioni.
Il terzo sistema, quello un tempo più comune, ricorre a interventi straordinari della Provvidenza, mediante i quali l'adulto infedele, privo senza sua colpa del mezzo normale della predicazione, riceverebbe un'immediata rivelazione, anche a mezzo di un angelo, qualora ciò fosse necessario (si pensi al puer nutritor in sylvis di s. Tommaso), oppure un'interiore illustrazione, con la quale Dio gli svelerebbe nell'intimità della coscienza la propria esistenza e la propria provvidenza rimuneratrice, illustrazione che potrebbe aver luogo o all'inizio della vita morale, allorché l'uomo comincia a orientarsi verso Dio (si pensi al puer veniens ad usum rationis), o per lo meno in punto di morte.
Le soluzioni ora enumerate non si escludono: anzi, potrebbero integrarsi a vicenda. Comunque, nel presente spinoso problema non bisogna mai perdere di vista questi due estremi, e cioè che Dio vuole sinceramente la salvezza di tutti gli uomini e che Egli è così potente da saper trovare il mezzo più acconcio per far giungere la sua parola rivelata a un'anima che lo cerca con lealtà e onestà. D'altra parte, dobbiamo confessare che ci troviamo di fronte a un mistero. Di questo mistero della scienza e della potenza di Dio si possono utilmente proporre varie spiegazioni, ma la vera spiegazione, quella che realmente congiunge i due estremi della catena, non è in nostro potere.
Brac.: S. Harent, Infideles, in DThC, VII, coll. 1726-1930; A. Van Hove, Gods Algemene Heilboil (l'universale volontà salvifica di Dio), Anversa-Nimega 1932; L. Capèran, Le problème du salut des infidèles, $2^{e}$ ed., 2 voll., Tolosa 1954; R. Lombardi, La salvezza di chi non ha fede, $3^{2}$ ed., Roma 1945; R. GarrigouLagrange, An fides explicita de Christo Salvatore sit omnibus necessario ad salutem necessitate medii, in Doctor communis, 1 (1948), pp. 341-54; P. Parente, La possibilità dell'atto di fede negli i., in Euntes docete, 3 (1950), pp. 161-80. Nilo di San Brocardo
II. Condizione giuridica degli i. - Per determinarne la condizione giuridica, occorre distinguere
il doppio aspetto che vi è nei rapporti tra gli i. e la Chiesa. C'è anzitutto un aspetto, che si potrebbe chiamare negativo, che deriva dal principio di diritto pubblico, contenuto nel ca. 87: «Per il Battesimo l'uomo acquista la personalità nella Chiesa di Cristo con tutti i diritti e gli obblighi inerenti alla medesima personalità»; e c'è poi un altro aspetto positivo, anch'esso basato su un altro principio di diritto pubblico, raccolto nel can. $1322 \$ 2$ : «La Chiesa, indipendentemente da qualunque altra potestà civile, ha il diritto e l'obbligo d'insegnare la dottrina evangelica a tutte le genti, e, viceversa, tutti quanti sono tenuti, dalla stessa legge divina, ad imparare questa dottrina e ad abbracciare la vera Chiesa di Cristo». Mancando loro il Battesimo, fatto positivo che incorpora l'uomo alla società ecclesiastica, gli i. vengono, quindi, a trovarsi al di fuori della sfera dell'attività giuridica della Chiesa, e, mentre da una parte non sono soggetti alla potestà che essa svolge legittimamente nel triplice campo legislativo, giudiziario ed esecutivo nei riguardi dei suoi sudditi, dall'altra non possono essere ammessi alla partecipazione dei beni, lasciati alla medesima Chiesa dal suo Divino Fondatore quali altrettanti efficacissimi mezzi (can. 728) per raggiungere lo scopo che Gesù le ha affidato: la salvezza e la santificazione delle anime.
Da ciò deriva che gli i. non sono tenuti alle leggi meramente ecclesiastiche, come afferma il can. 12, né possono imperrare alcun rescritto, a tenore di quanto è stabilito dal can. 36. Parimenti non possono godere di alcun privilegio ecclesiastico (si parla di privilegio in senso stretto, da non confondersi con qualche distinzione, forse anche con qualche grazia d'indole temporale che la Chiesa potrebbe accordar loro in casi particolari, p. es., per le loro benemerenze nel campo sociale); non possono avere alcuna dispensa, la quale (can. 80) suppone sempre una legge ecclesiastica, a cui, come detto sopra, gli i. non sono soggetti.
Continuendo il Battesimo il presupposto indispensabile per i rapporti giuridico-sociali tra i fedeli, nonché il fondamento inderogabile per la partecipazione multiforme della potestà giurisdizionale o di governo (can. 196), base questa della gerarchia ecclesiastica (cann. 118 e 968), ne consegue che gli i. non possono essere ammessi nell'ordinamento riguardante i diritti ed annessi obblighi di associazione, quali le persone morali collegiali (can. 99), lo stato religioso (can. 538), i Terz'ordini (can. 684 e 700), le confraternite, le pie unioni ed anche i pii sodalizi (can. 707). Meno ancora poi potrebbero inserirsi nell'ordinamento gerarchico ed in quello patrimoniale, come, per quanto riguarda lo ius patronatus, sancisce espressamente il can. 1453 \$ I (sanzione questa, occorre subito osservare, che non suppone affatto una legge generale contraria, cui in questo particolare caso si derogherebbe, ma semplicemente un'eventuale trasmissione del medesimo giuspatronato ad un legittimo successore infedele, qualora tale somma di privilegi [can. 1448], a norma del can. 1449, fosse ereditaria, familiare, gentilizia o mista).
Eccesione fatta per il Battesimo, il quale, appunto perché presupposto degli altri Sacramenti (can. 737 \$ I), rientra piuttosto nell'aspetto positivo dei vicendevoli rapporti giuridici tra gli i. e la Chiesa, questi neanche possono essere ammessi alla partecipazione degli altri Sacramenti (cann. 786, 853, 870, 940, 968 e 1012), i quali, assieme alle altre res costituiscono il patrimonio che Gesù acquisti e trasmise alla Chiesa.
A criteri più convenzionali, sebbene sempre fondati su questi or ora esposti, si debbono ritenere ispirate le prescrizioni dei cann. 1239 \$ 1, 1172 \$ 1, $4^{e}$ e 1207 insieme al 1175 ed al correlativo penale 2329 , riguardanti cioè il divieto di dar sepoltura ecclesiastica agli i. (can. 1239), la violazione sia della Chiesa (can. 1172) che del cimitero (can. 1207) qualora vi fosse seppellito qualche
## Page 1120
i., nonché l'obbligo della rimozione del cadavere, se attuabile senza grave incomodo, prima di procedere alla riconciliazione (cann. 1175 e 1207). I colpevoli di questa violazione dovranno sottostare, a tenore del can. 2329, all'interdetto ab ingressu ecclesine (can. 2277) e ad altre pene convenienti da determinarsi dall'Ordinario.
Infine, e sempre per la stessa ragione, e cioè per la mancanza del Battesimo, gli i. non possono essere parte nei processi ecclesiastici né sono soggetti alle pene ecclesiastiche (can. 2195). Non ai primi, perché essi non seagiscutono alla potestà giudiziaria della Chiesa, né potrebbero quindi invocarla a loro favore; non agli altri, perché alla loro base c'è sempre o una legge (can. 2195 § i) o almeno un precetto (can. 2195 § i), ambedue muniti di sanzione penale canonica, la quale non li riguarda affatto. Tuttavia, secondo quanto dispone il can. 2027 § i, sono ammessi, quali testi, nelle cause di beatificazione e canonizzazione dei servi di Dio, perché la conoscenza dei fatti eventualmente controversi nonché la sincerità e l'oggettività richieste non sono patrimonio esclusivo dei battezzati né è da ritenersi che la sola infedeltà, in quanto tale, costituisca grave eccezione nell'eventualità che qualche i. fosse chiamato a deporre nelle altre cause (can. 1756 e sgg.).
Ma il Battesimo, come sopra si è detto (can. $737 \S$ i), è la porta degli altri Sacramenti, porta che rimane sempre aperta, per il divin volere, a tutte le anime, ed è anche il fondamento sul quale tutti quanti gli uomini sono stati chiamati dalla bontà e misericordia divina a costruire il loro edificio spirituale. Da ciò, dato che l'uomo è guidato nei suoi atti dalla ragione, nasce il magistero ecclesiastico, che Gesù affidò alla Chiesa (can. 1322 § i) e che essa ha non soltanto il diritto, ma anche lo stretto obbligo di svolgere liberamente in tutto il mondo e verso tutte le anime. Se battezzate, e quindi cristiane, perché abbiano sempre il pascolo necessario per il loro mantenimento spirituale; se non ancora battezzate, ed allora i., perché, come di dovere, ricevano il Sacramento dell'incorporazione al Cristo e rientrino a far parte di quel gregge, che egli, vero Pastore, guida alle regioni della luce e della pace, servendosi però per questo scopo dell'attività della Chiesa.
Ossequiente a questo divino precetto, essa non soltanto mandò e manda tuttora ovunque i suoi missionari, ma, volendo far opera durevole, formò quel complesso di leggi, che costituiscono il diritto missionario, il quale, sviluppato, accresciuto, improntato a un dinamismo forse unico nella legislazione canonica, si trova espresso nel can. 252 ove si delinea la competenza della Congregazione di Propaganda Fide, che è il centro propulsore di tutta quanta l'attività missionaria; nei cann. dal 293 al 311 , riguardanti l'organizzazione gerarchica stabilita per quei territori; nel can. 1350 § i, ostensibile pure agli i. qualora essi si trovino in quei luoghi; ed in altri canoni ancora.
Questo magistero, che la Chiesa è tenuta a svolgere nei riguardi delle anime non soltanto in quanto singole, ma anche in quanto costituenti nazioni o Stati, ha, fra le altre, due notevoli qualità : l'universalità e la libertà. La Chiesa infatti è stata costituita da Gesù maestra e custode non solo delle verità soprannaturali, ma pure di quelle naturali riguardanti lo ius divinum, sia naturale che positivo. Tale, p. es., il matrimonio, istituzione prevalentemente di diritto naturale. In questa e simili istituzioni i dettami della Chiesa legano pure gli i., anzi, in forza di questi diritti superiori e supremi, la Chiesa non oltrepasserebbe, certo, i limiti della giustizia, usando la forza coercitiva, se necessaria, e perfino quella armata, se indispensabile, qualora essa si vedesse costretta a ricorrere al noto principio: vis vi repellitur. Si potrebbe domandare, a questo proposito, quale sia l'autorità competente per stabilire gli impedimenti, le condizioni, le formalità ecc. del contratto matrimoniale quando gli i. contraggono tra loro (caso questo da non confondersi con gli altri nei quali contrassero con una parte battez-
zata nella Chiesa cattolica oppure convertita dall'eresia o dallo scisma, ove, a tenore del can. 1070§ i, sorgerebbe l'impedimento dirimente della disparità di culto e all'infuori di essa). Risponde il can. 1038 § i, quando stabilisce: "Spetta esclusivamente alla suprema autorità ecclesiastica dichiarare autenticamente i casi nei quali il diritto divino vieta o dirime il matrimonio». In altre parole, nel caso prospettato, se si tratta di impedimenti di diritto divino, l'unica autorità competente è la Chiesa; ove però, si tratti di altri impedimenti e di altre formalità, l'autorità competente è quella civile, unica che rimane, ammesso che la Chiesa non abbia giurisdizione sugli i., se non nelle materie regolate dal diritto divino e nella misura, in cui esso vi incide.
D'altra parte, pur consapevole della gravità dell'obbligo che gli i. hanno di ricevere il Battesimo per conseguire la loro eterna salvezza, la Chiesa, ispirandosi ai principi morali e teologici che regolano di fatto l'umana attività, rivendica per gli stessi i. la più ampia libertà, stabilendo nel can. 1351 : «Che nessuno sia costretto per la forza ad abbracciare la fede cattolica». Su questo principio si basano le leggi riguardanti il conferimento del Battesimo ai figli degli i. (can. 750), ispirate, certo, a quel fine senso storico che in grado sommo possiede la Chiesa, ma dimananti pure dal rispetto che essa ha sempre dimostrato verso l'umana libertà, che va gelosamente rispettata anche nei genitori indigeni, i quali non perché tali sono da ritenersi minorati nel diritto naturale e nella corrispondente patria potestà, che hanno ed esercitano sui loro figli, come luminosamente spiega l'Aquinate. Per il peccato di infedeltà, v. FEDE, peccati contro la; incredulita).
BISL. : Oltre alle fonti della divina Rivelazione, Mt. 18, sgg.: Lc. 22, 29; Jo. 10, 11 sgg., per la dottrina v. Sam. Theol., 17, qq. 19, 23; 17-20, qq. 1, 3; q. 68, a 10; L. Billot, De Ecclesia Christi, Roma 1921, passim; E. Tamurg, Infidelité, in DThC, VII, II, coll. 1930-34; R. M. Schultes, De Ecclesia catholica praelectiones apologeticae, Parigi 1931, passim; R. Gar-rigou-Lagrange, De Revolutione per Ecclesiam catholicae proposita, ivi 1945, passim. Per il diritto pubblico: cf. A. Ottaviani, Institutiones iuris publici ecclesiastici, II, $2^{\circ}$ ed., Città del Vaticano 1935, pp. 25 sgg., 160 sgg.; L. Bender, Ius publicum ecclesiasticum, Bussum 1948, ove alle pp. 11-12 è abbondante bibliografia. - Per il diritto canonico: A. Toso, Commentaria minora, I, Torino-Roma 1921, p. 25 sgg.; G. Michiels, Normae generales iuris canonici, I, Lublino 1929, p. 283 sgg.; A. Van Hove, De legibus, Malines-Roma 1930, pp. 194-77; Ch. Borutti, Institutiones iuris canonici, II, Torino-Roma 1936, pp. 72 sgg.; 77 sgg.; A. Vermeersch-J. Creusen, Epitome iuris canonici, I, $5^{\circ}$ ed., Malines-Roma 1937, n. 106; I. Chelodi-P. Ciprotti, Ius canonicum de personis, Vicenza 1942, pp. 61-63. Per il diritto missionario: A. Resemans, De competentia civili in ointulum coniugale infidelium, Roma 1887; D. Muncrati, De iure missionariorum, Torino 1905, passim; Th. Grenhug, Ius missionarium, I, Steyl 1925, passim; G. Vromant, Ius missionariorom, De Matrimonio, $2^{\circ}$ ed., Parigi 1938, passim. Alvarez Menéndez
INFEDELTA, v. FEDE, PECCATI contro la.
INFERI: I. Discesa di Cristo agli: v. Limbo; pilato; apocrifi di; II. Per le religioni non cristiane : v. MORTI, MONDO sotterraneo dei.
INFERMIERE DELL'ADDOLORATA. - Il 27 sett. 1850 Giovanna Franchi, insieme con altre ragazze, sotto la guida del penitenziere e con l'approvazione dell'Ordinario diocesano, diede inizio all'Istituto nella chiesa di S. Nazzaro, a Como. La piccola comunità da principio si chiamò Congregazione delle Suore Infermiere di carità, e nella Pasqua del 1858 ebbe la facoltà di fare indossare ai membri un abito religioso.
Nel Natale del 1862, con l'approvazione delle costituzioni, l'Istituto divenne di diritto diocesano, passando poi di diritto pontificio con il decreto di lode e l'appro-
## Page 1121
visione temporanca delle costituzioni il 25 genn. 1935. L'approvazione definitiva si ebbe l'8 giugno 1942.
Lo scopo speciale dell'Istituto è l'assistenza spirituale e corporale degli infermi, nelle cliniche e nelle case di cura, come nelle case private, ma solo di giorno, a titolo gratuito, con preferenza ai poveri. Le suore assistono pure i vechi nei ricoveri.
Nel 1942 le suore erano ca. 180 , distribuite in 5 case.
Bibl.: Archivio S. Congregazione dei Religiosi, C. 106. Agostino Pugliese
INFERMITA. - L'i. è una delle cause di scusa o dispensa dalle leggi ecclesiastiche. Talvolta è sufficente l'i. leggera, talvolta invece si richiede l'i. grave e in qualche caso lo stesso pericolo di morte (v. MORTE, PERICOLO di).
r. L'i. non grave esime dall'obbligo di ascoltare la Messa nei giorni festivi di precetto; ché anzi è sufficente un lieve incomodo di salute, se prudentemente si teme che, ascoltando la Messa, abbia ad aggravarsi. 2. L'i. data anche solo dello stato di debolezza o temuta per l'insufficente potere nutritivo dei cibi di magro, come pure il timore che i cibi di magro abbiano a pregiudicare l'effetto benefico delle medicine prescritte dal medico, è causa sufficente per scusere dalla legge dell'astinenza. 3. Gli stessi motivi di debolezza di complessione, lo stato di convalescenza, il mal di capo o l'insonnia, scusano dalle legge del digiuno ecclesiastico. 4. L'i. che rende possibile la Comunione sotto forma di viatico, scusa senadaltro dal digiuno eucaristico. Anzi, finché dura il pericolo di morte, il malato pub ricevere non digiuno la S. Comunione anche quotidianamente (can. 864 §§ 2, 3). Inoltre gli infermi degenti da un mese, senza speranza di pronta guarigione, possono, con il consiglio del confessore, comunicarsi una o due volte la settimana, ancorché abbiano preso medicine o altro per modo di bevanda (can. $858 \S 2$ ). L'i. L'i. grave, sebbene non pericolosa, autorizza le religiose a richiedere qualsiasi sacerdote approvato dall'Ordinario del luogo per le confessioni delle donne, sebbene non deputato per le religiose, e confessarsi da lui durante la malattia, quante volte desiderino (can. 523). 6. L'i. grave scusa anchedall'integrità della Confessione: quando cioè l'infermo per la debolezza non riesce a farsi intendere, o si teme abbia da venir meno o a stancarsi eccessivamente nel confessare tutte le sue colpe. 7. Infine, gli infermi anche non gravi, impediti di fare o prendere parte al pio esercizio delle Vie Cronic, possono lucrarne le indulgenze anche solo tenendo in mano il Crocifisso benedetto e recitando venti Pater, Ave e Gloria. Gli infermi più gravi, impossibilitati anche a cio, possono limitarsi a baciare o a guardare il Crocifisso, benché tenuto in mano da altri, e a recitare qualche breve preghiera o giaculatoria in memoria della Passione e Morte di N. S. Gesù Cristo (S. Penitenziario Apost., 25 marzo 1931: AAS, 23 [1931], p. 167).
Riguardo alle i. che si richiedono per ricevere l'Estrema Unzione, v. sotto questa voce; per i problemi pastorali e ascetici attinenti all'i. : v. sorferenza.
Bibl.: G. Reverdini, Apostolato per la frequenza della S. Comunione agli ammalati, Genova s. d.; D. Iorio, La Comunione agli infermi, Roma 1931; G. Bussolari, Pia associazione pro infermis. Modena 1932; L. Gónin, Per te, sorella infermiera, e per la tua formazione morale, trad. di B. Soldati-Bargigli, Torino 1936; R. Bint, A servizio della persona umana, lvi 1939; F. M. Capnello, De Extrema Unctione, Torino-Roma 1942, n. 228. id., De Sacramentis, I, $5^{2}$ ed., ivi 1947, nn. 390, 468; id., De poenitratla, $5^{2}$ ed., ivi 1947, nn. 167, 298, 399 seg. Andrea Gennaro
INFERNO. - E, secondo la dottrina cattolica, il luogo nel quale sono eternamente puniti gli angeli ribelli e gli uomini morti in peccato mortale.
Etimologicamente deriva dal lat. infernus «luogo inferiore, sotterraneo * e corrisponde al gr. $\dot{\phi} \delta$ 'ro «luogo tenebroso" (da $\alpha$ privativa e la radice $\iota \delta$ [ $<$ vedere $x$ ]) e al germanico Hole (tedesco Höllle, inglese hell), che significa caverna. L'ebraico $l \vec{e} \cdot \vec{e} l$ sembra derivare da $l \vec{a} \cdot \vec{a}$, /odit, exsavit e indica : fossa, cavità oscura, vuoto. Questa interpretazione è confermata da Gen. 37, 35; Num. 16, 30; Deut. 32, 22; Iob 10, 21-22; Ps. 85, 13; Prov. 15, 24;
Is. 14, 9; Ec. 31, 15. Altri preferiscono dare alla radice $l a^{\prime} a l$ il significato poposcit, che indicherebbe una voragine insaziabile, che divora gli uomini, o anche un luogo d'interrogazione, quasi domicilio degli spiriti, che venivano consultati (cf. Prov. 27, 20; 30, 16; Is. 5, 14; Ps. 6, $6 ; 89,49$ ).
Sommario: I. Esistenza dell'i. - II. Natura delle pene dell'i. - III. Proprietà delle pene dell'i. - IV. Iconografia.
I. Esistenza dell'i. - Gli Ebrei, come tutti i popoli antichi, ammetterano la sopravvivenza dell'uomo dopo la morte. Ritenevano che tutti i morti (Ps. 89, 49; Iob 3, 13-19) scendessero nello $l \vec{e} \cdot \vec{o l}$, immensa caverna, grande come una regione (Iob 10, 21-22; Ps. 88, 13), divisa in settori di diversa profondità (Is. 14, 15; Ec. 32, 23), poeticamente concepita come un profondo abisso, quasi un mostro insaziabile (Ps. 144, 7; Prov. 1, 12; 27, 20; 30, 15), che non restituisce più la sua preda (Iob 7, 9; 14, 12; 16, 22; 17, 13-16). Luogo tenebroso, ove a nullus ordo sed sempiternus horror inhabitat» (Iob 10, 21), viene descritto come una tetra prigione, chiusa da porte e sbarre (Is. 38, 10; Iob 38, 17; Ps. 9, 14; 107, 18). Ivi i morti, comunemente detti réphä̉lm (deboli, spossati), conducono una vita dimezzata, ombra utile, senza conoscenza e volontà, quasi immersi in profondo letargo ( $I o b$ 14, 12).
Questa vaga concezione dell'oltretomba, che prescinde da una netta distinzione della sorte dei buoni da quella dei cattivi, è dominante nei libri storici (Pentateuco, Giudici, Re), viene leggermente modificata nei libri morali (Globhe, Salmi, Proverbi, Ecclesiaste), in cui dall'angoscioso spettacolo delle ingiustizie di questa terra si assurge al concetto di una sanzione nell'al di là (Prov. 11, 4; Eccl. 12, 13-14). L'accenno prende contorni precisi nei Profeti, che a forti tinte descrivono il castigo ultraterreno dei malvagi: Is. 66, 23-24: «Tutti verranno a prostrarsi innanzi a me e uscendo dalle mura, vedranno i cadaveri degli uomini che si sono ribellati contro di me, poiché il loro verme non morirà e il loro fuoco non si estinguerà e saranno in orrore ad ogni uomo $x$. E la grande visione profetica del castigo eterno, che prende lo spunto dal macabro spettacolo dalla valle di Ennom presso Gerusalemme. La descrizione si ripete in Judt. 16, 20-21: "Guai alle genti, che s'innalzano contro il mio popolo: il Signore, l'Oonipotente, li punirà nel giorno del Giudizio, quando manderà fuoco e vermi nelle loro carni, sicché urlino dal dolore in eterno $\%$. Daniele ( $12, \mathrm{I}-2$ ), annunziando per primo la resurrezione dei cattivi in vista di un giudizio di condanna, dice chiaramente : "Molti che dormono nella polvere si sveglieranno: gli uni per la vita eterna, gli altri per un obrobrio e un'infamia eterna $x$. Analoghi motivi sono svolti da Is. 14, 9-20; 33, 14; Ec. 32, 23; Zach. 5, 1-11; Mal. 4, 1-3.
Questa fede nella retribuzione ultraterrena, che fino al sec. III a. C. era delle anime elette e dei grandi veggenti d'Israele, divenne comune dopo la persecuzione religiosa di Antioco IV, sotto cui molti giudei subirono il martirio. La vista degli eroi, che per essere fedeli a Dio avevano sacrificato la vita, approfondì nell'animo dei perseguitati l'idea del premio dei buoni e del castigo degli empi. Questa fede vibra nelle parole della madre dei Maccabei e dei suoi sette figli, in cui l'annunzio del castigo eterno è fieramente lanciato in faccia ai persecutori (II Moch. 7, 1-39), e permea tutto il libro della Sapienza, secondo cui i cattivi saranno oppressi da indicibili pene e inutilmente gemeranno nel Giudizio universale, quando saranno testimoni della felicità dei giusti ( $5,3-13$ ).
Il precursore, anello dei due Testamenti, riepiloga la dottrina del Vecchio nel grido penitenziale: "Razza di vipere, chi vi ha suggerito di fuggire dall'ira ventura? Fate dunque degni frutti di penitenza" (Mt. 3, 7) e apre il Nuovo additando nel Messia già venuto colui che a tiene il ventilabro per vagliare il grano: e ripulirà la sua aia e ammasserà il frumento
## Page 1122
nel granaio e brucerà la paglia ad un fuoco, che mai non si estinguerà " (Lc. 3, 7, 17). L'idea del fuoco inestinguibile unita a quella del verme che non muore, già potentemente sceneggiata da Is. 66, 23-24, ripetuta da Judt. 16, 20-21, ripresa da s. Giovanni, ritorna costantemente sulle labbra di Gesù, che la congiunge con la macabra immagine della gehenna (molte volte nei Sinottici). Questo vocabolo è composto da g $\bar{a}^{\circ}$ ("valle") e da Hinnōm (probabilmente il nome dell'antico proprietario icbuseo). Con tale denominazione toponimica s'indicava un burrone a sud-ovest di $\mathrm{Ge}-$ rusalemme, tristemente famoso perché ivi Achaz (II Reg. 16, 3) e Manasse (ibid. 21, 6) avevano immolato e bruciato in onore di Moloch delle vittime umane, specialmente dei bambini. L'orrendo delitto, ripetuto in seguito dai Giudei, fu stigmatizzato da Geremia ( $7,31-32$; 19, 4-7; 31, 38-40) e da Ezechiele (20, 3
