G. C., che si possa veramente chiamare una "Vita", nel senso oggi inteso, non risale oltre il sec. xiv. Per molto tempo, infatti, i cristiani o non oserono o non pensarono di stendere una biografia continuata del Salvatore, paghi dei quattro Vangeli, a cui prestavano tutta la loro fede e che, anche cosi separati l'uno dall'altro, offrivano gli argomenti più vari alla loro riflessione o a brevi spunti di esortazione. Ben presto, però, comparvero alcune opere, che si potrebbero chiamare precorritrici e preparatrici degli ulteriori lavori.
Prima di tutto il Diatesuaron (v.), o armonia dei quattro Vangeli, collocati e disposti nei loro tratti in modo da presentare una narrazione seguita (II sec.; cf. Eusebio, Hist. eccl., IV, 29, 6); i dieci Canones o tabelle di Eusebio di Cesarea (PG 22, 1275-92) il quale, collegandosi ad Ammiano Alessandrino, ma seguendo un metodo diverso, dispone i tratti evangelici in quattro, tre, due, una colonna, a seconda che il tratto è comune si quattro Evangelisti o a tre o a due o è proprio di uno solo, per facilitare la lettura simultanea dei Vangeli, come se avessero formato un solo racconto; le Evangelicae Harmoniae di Vittore di Capua (m. ca. il 574: PL 68, 231-358), di chiara dipendenza da Taziano.
I Padri, poi, se nelle loro opere particolari o nei vari corsi di omelie si servivano dei Vangeli piuttosto a scopo teologico per l'insegnamento delle verità della fede, o parentico, ascetico-mistico, allegorico, non si può tuttavia dire che abbiano trascurato di far luce su alcuni particolari di luogo e di tempo concernenti la vita di G. S. Girolamo, p. es., nel suo Commentarius in Evangelium secundum Matthaeum (PL 26, 15-218), pure disseminando qua e là, quando l'occasione si presentava, "spiritualis intelligentiae flores", offre prevalentemente una " historica interpretatio "a cerca di classificare in ordine di tempo i miracoli di G., che l'Evangelista riferisce tutti di seguito (cf. Mt., capp. 8 e 9); s. Agostino nel De consensu Evangelistorum (PL 34, 1041-1230) s'indugia a mettere d'accordo i passi paralleli dei Vangeli e a sciogliere le difficoltà che sollevano; lo stesso aveva già fatto in parte anche Eusebio di Cesarea nell'altra sua opera: Quaestiones et solutiones evangelicae (PG 22, 879-1006).
Il medioevo si mantenne, per una parte, sulla medesima linea delle concordie o armonie (p. es., il carmelitano Guido da Perpignano [m. nel 1342] col suo Quattuor in unum, stampato, più tardi, a Colonia nel 1531, con il titolo di Concordia Evangeliorum, e G. Gersone [m. nel 1429] con il suo Monatesuaron, seu unum ex quattuor Evangelils, stampato a Colonia verso il 1471); e, per l'altra, diede impulso ad un nuovo genere letterario, le Meditazioni sulla vita di Nostro Signore, nelle quali lo scopo perseguito è eminentemente ascetico, ma vi si nota pure un certo ordine cronologico nella sequela dei vari avvenimenti. Si hanno cosi le Meditationes nitae Christi, attribuite un tempo a s. Bonaventura; ma, in realtà, del francescano Giovanni da Calvoli, che offrono alla affettività del lettore non soltanto episodi tolti da Vangeli canonici, ma anche dagli apocrifi o da rivelazioni private, o anche fondati su semplici verosimiglianze. Allo stesso genere letterario, anche se non si tratta più di meditazione, ma solo di pia lettura,
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si possono facilmente riconduire quei tratti, contenuti nei leggendari dei santi, che narrano la vita del Salvatore (p. es., nella Legenda aurea di Giacomo da Varazze).
2. Dal sec. XV al XVIII. - Frattanto un energico passo innanzi, che segna un importante progresso, fu fatto dal certosino Ludolfo di Sassonia (m. nel 1377) con la sua Vita Iesu Christi, nella quale c'è già un migliore e più sviluppato inquadramento storico; ma lo scopo rimane chiaramente devozionale (egni capitolo è steso quasi come una meditazione e termina con una preghiera) e gli apocrifi e le verosimiglianze suppliscono ancora le lacune e i silenzi dei Vangeli. Dalla sua prima comparsa a stampa (Strasburgo 1474) le edizioni, versioni, compendi dell'opera si moltiplicarono fino alla seconda metà del sec. xix (almeno 88 cdd. del testo latino) e le anime pie vi trovarono sempre pascolo alla loro devozione. Il medesimo successo conobbe il De gestis Domini Salvatoris, composto sulla medesima linea dall'agostiniano Simone Fidati o da Cascia (m. nel 1348) fra il 1338 e il 1347. Stampato in latino nel 1485 , fu tradotto in classico italiano dal suo intimo discepolo e segretario Giovanni da Salerno (Firenze 1496; Roma 1902, a cura di N. Mattioli).
L'invenzione e la diffusione dell'arte della stampa doveva naturalmente favorire il moltiplicarsi di opere simili. Si possono citare, ad es., parecchi incunaboli italiani, spesso anonimi, alcuni unici o rarissimi, nei quali è degno di nota il fatto che la vita di G. C. è sempre accompagnata dalla vita di Maria: Vita di G. C. e della Vergine Santa Maria (Bologna, Baldassarre degli Arciguidi, 10 dic. 1474); Vita di G. C. e della gloriosa Vergine Santa Maria (Vicenza, Giov. Lionardo Longo, 20 marzo 1477, e Leonardo Achates de Basilea, 23 ott. 1481; Venezia, Bernardino Rizzo, 18 ag. 1489); Vita della gloriosa Vergine et di G. C. (Venezia, Niccolò Girardengo, ultimo di maggio 1480); Vita della Vergine Maria e del suo figliolo G. C. (ivi, Pietro de Piasi cremonese, 22 genn. 1484); Vita di G. C., della Vergine Maria e di s. Giovanni B. (ivi, Pietro de Piasi, 18 marzo 1486); Maria S. Virgo, Vita della preziosa Vergine Maria e del suo figliolo G. C. (ivi, Giovanni Rosso da Vercelli, 30 marzo 1492 e Giovanni de Cereto da Trino, 24 sett. 1493); anon., Vita de la gloriosa Verzenz Maria (ivi, Bernardino Vitali, 21 dic. 1500). In latino: Hieronymus (?), De infantia Salvatoris (Roma, Johannes Genseberg, s. d.); anon., Infantia Salvatoris, seu Vita B. Mariae Virginis (s. n. t., forse Firenze, Bartolomeo de' Libri, ca. il 1497). Quindi nel sec. xvı, accanto a
nuove Concordie (ad es., di C. Giansenio, G. Buisson) e a commenti esegetici di somma utilità (ad es., A. Salmerone, S. Barradas) molte nuove Vite di Gesù si trovano, ma generalmente di indole popolare e devozionale (ad es., L. di Granata, P. Ribadeneira). Si notano anche alcune novità, quella di Vite esposte in poesia: G. Bonus, De vita et gestis Jesu Christi (Roma 1520); G. Vida, Christiados libri sex (ivi 1536); V. Filicaia, Vita del Nostro Salvatore Iesu C. (Venezia 1540), e quella di accompagnare il testo con illustrazioni: anon., Doctrina, vita et passio Iesu Christi (Francoforte 1537, con 73 xilografie); J. Corrozet, La Nativité, Vie, Passion, Mort et Résurrection... de Jésus-Christ (Parigi 1549, con 181 xilografie); migliori di tutte, e assai riportate in seguito, le 151 tavole fatte disporre dal gesuita G. Nadal, prima, secondo l'ordine liturgico dei Vangeli delle domeniche: Adnotationes et meditationes (Anversa 1593), poi, secondo l'ordine della vita, Evangelicae historiae imagines.... in ordinem temporis vitae Christi digestae (ivi 1593), riprodotte poi da C. Costantini, G. C. Viu, Veritá e Vita (Roma 1944).
Nei secc. xvir e xviri le nuove Vite di G. C. prendono di preferenza due orientamenti: quello spirituale e quello storico-esegetico, e si moltiplicano in modo straordinario, tanto che è impossibile seguirne la comparsa e la diffusione. Come esempio dell'orientamento spirituale, si possono citare: Martino da Cochen, Das Leben Christi (Francoforte 1677); J. Croiset, Vie de Notre-Seigneur JésusChrist (Lione 1723); e dell'orientamento storico-esegetico: G. S. Menochio, Historia sacra della vita... del nostro Bredentore G. C. (Roma 1633); L. Forer, Das Leben und Leiden Jesu Christi (Monaco 1637); Bernardo da Montereul, Vie du Sauvcur du monde Jésus-Christ (Parigi 1637); A. Calmet, Histoire de la vie et des miracles de Jésus-Christ (ivi 1720).
Si giunge cosi all'opera migliore di quest'epoca: l'Histoire de la vie de N-S. 7-C. del gesuita Francesco de Ligny ( 3 voll., Avignone 1774), ristampata molte volte, tradotta in molte lingue, compendiata in vari modi, ma sempre letta e amata a preferenza delle altre; riproduce, infatti, integralmente tutti i testi evangelici collegandoli e fondendoli, perché i commenti diano più luce, in una parafrasi seguita in forma narrativa. Si potrebbe anche dire che chiude il ciclo delle biografie di G. C., scritte sostanzialmente per uno scopo pio, per aprirne un altro più laborioso, suscitato dal sorgere del razionalismo biblico.
3. Nei secc. XIX e XX. - Agli attacchi animosi dei razionalisti delle più varie tinte, i cattolici che si opposero con nuove Vite, composte mantenendosi nello stesso campo degli avversari, non furono da prima molti.
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Si possono ricordare F. L. Stolberg, Geschichte der Religion Jesu Christi (15 voll., Amburgo-Vienna 18061818); J. E. Kuhn, Das Leben Jesu wissenschaftlich bearbeitet (solo il I vol., Magonza 1838); J. N. Sepp., Das Leben Jesu ( 7 voll., Ratisbona 1842-46 ) che però lascia alquanto a desiderare nel campo scientifico; A. E. de Genoude, Vie de 7.-C. et des alpôtres, tirée des Six Evangiles (Parigi 1836); J. J. Bourassé, Histoire de N.S. 7.-C. (ivi 1862 ); S. E. Fretté, N.-S. 7.-C., sa vie et ses enseignements (2 voll., ivi 1892). L'abate A. Cesari nei suoi Ragionamenti sulla vita di G.C. (Verona 1817), ampi e di valore letterario, rimane piuttosto ancora nel campo devozionale.
La comparsa, invece, della Vie de Jésus di E. Renan (Parigi 1863), segna una data dolorosa; importa, però, anche una ripresa non ancora spenta, anzi sempre più vigoreggiante, di più ampi studi, di estese ricerche, di approfondimenti critici e filologici, non soltanto allo scopo di ribattere gli avversari con le medesime armi, ma anche per uno scopo più strettamente scientifico, che venga incontro e soddisfi a tutte le esigenze dei metodi moderni.
Lasciando da parte le opere numerose scritte a diretta confutazione del Renan, saranno qui ricordate, per ogni nazione, quelle che meglio soddisfano alle presenti esigenze.
Per la Francia: una prima fase è costituita da L. Veuillot, Vie de N.-S. 7.-C. (Parigi 1864; vers. it., Firenze 1883), semplice, punto polemica, schietta e animata esposizione della verità; H. Wallon, Vie de N.-S. 7.-C. selon la concordance des quatre Evangélistes (ivi 1864), -salida ed erudita; P. Dupanloup, Vie de N.-S. 7.-C. (ivi 1869 ) breve, viva, aderente ai Vangeli. La seconda fase, più matura e più esperta, si apre con C. Fouard, Vie de N.-S. 7.-C. (2 voll., Parigi 1880, ripetutamente ristampata e tradotta; vers. it., Torino 1913-15), dalla informazione sicura, dallo stile classico e penetrante, di lettura facile e assai interessante; rimandate in note le discussioni scientifiche. Seguono poi: E. P. Camus, Vie de N.-S. 7.-C. (3 voll., Parigi 1883, più volte ristampata; vers. it., Brescia 1900), più ampia di quella del Fouard, con maggiore ricchezza di particolari e più suggestiva; L. Bougaud, 7.-C., (nel vol. XI di Le christianisme et les temps présents, Parigi 1884; vers. it. Torino 1899), piuttosto apologetica, scritta col cuore, senza discussioni tecniche, ma ugualmente efficace; H. Didon, Vie de 7.-C. (Parigi 1890; vers. it., Siena 1893), letterariamente di valore; ma di stile piuttosto oratorio e non sempre esegeticamente fondata; H. Lesêtre, N.-S. 7.-C. dans son st Evangile (Parigi 1892), semplice e chiara, senza sfoggio di erudizione, ma opera veramente di erudito; T. Pègues, 7.-C. dans l'Evangile (ivi 1898), fusione dei quattro Vangeli, senza modificazioni nel testo, con note e spiegazioni; E. Jacquier, Notre-Seigneur d'après les Sts Evangiles (Lione 1900); opera di volgarizzazione, ma composta da persona dotta e esperta; solo testo del Vangelo, ben suddiviso, corredato di note sostanziose; A. D. Sertillanges, Jésus (ivi 1900), breve, ma densa di pensiero; J. Berthe, 7.-C. (ivi 1903; vers. it., Firenze 1904), opera divulgativa, ma condotta con amore e critica sana; M. Lepin, 7.-C., sa vie et son oeuvre (Parigi 1912), breve, ma di una critica sana che mette a punto ogni questione; L. C. Fillion, N.-S. 7.-C. d'après les Evangiles (ivi 1898; vers. it., Torino 1910), breve, senza apparato né critico né dogmatico, ma lavoro solido e sicuro; Vie de 7.-C. Exposé historique, critique et apologétique ( 3 voll., ivi 1922; vers. it., 3 voll., Torino 1934), opera che alla relazione dei fatti, collocati nel loro giusto ambiente storico ed esposti nel loro vero senso, congiunge la confutazione degli errori avversari : M. Morice, L'âme de 7.-C. (Avignone 1926), studio psicologico; L. de Grandmaison, 7.-C. (2 voll., pubblicati postumi, Parigi 1928) opera che non espone di seguito la vita di G. C., ma ne prova e difende gli aspetti più rilevanti : il messaggio, la persona, le opere, la religione; la migliore apologia, la più dotta e più informata contro gli assalti della critica moderna. Di essa
il p. J. Huby diede una edizione compendiata (ivi 1929, vers. it., Brescia 1932); M.-J. Lagrange, L'Evangile de 7.C. (Parigi 1928; vers. it. Brescia 1930), e rapido commentario della Sinossi (in greco, Parigi 1926; in francese, ivi 1927; vers. it., Brescia 1932) con alcune indicazioni storiche, attenendoci all'ordine più o meno certo, più o meno verosimile o anche solo congetturale dei fatti (cf. prefazione); J. Lebreton, La vie et l'enseignement de 7.-C. (2 voll., Parigi 1931; vers. it., Brescia 1934); vi hanno parte preponderante i discorsi di G. C.; ma vi si nota una informazione solida, uno stile incantevole, e un'intima, profonda pietà; complemento di questa opera e sintesi ordinata della dottrina di G. è il vol. dello stesso Lebreton, Lumen Christi, la doctrine spiritualle du Nouveau Testament (Parigi 1947); F. Prat, 7.-C., sa vie, sa doctrine, son oeuvre (2 voll., ivi 1933; vers. it., Firenze 1948), opera che mantiene il carattere e il tono strettamente biografici, ma che rivela nello stesso tempo un senso critico squisito, un'arte fine, una serena unzione; J. Bonsirven, Les enseignements de 7. (Parigi 1947), sintesi felice di quanto, della dottrina di G., si trova sparso nei Vangeli e nei commentatori; H. Daniel-Rops, 7. en son temps (ivi 1944; vers. it., Firenze 1949), opera molto divulgata, piena di colore e di vita, accompagnata, però, sempre da grande avvedutezza e senso critico. Si potrebbe aggiungere anche Fr. Mauriae, Vie de 7.-C. (Parigi 1936; vers. it., Milano 1937), ma è lavoro letterario, episodio, ricco di analisi e sfumature psicologiche, di una commozione contenuta, che però di tanto in tanto sa diventare tagliente. Né si possono passare sotto almeno due altri autori, che, parlando dal pulpito, hanno saputo esporre con solido senso critico la storia di G. : H. Leroy, 7.-C. sa vie, son temps ( 17 voll., Parigi 1894-1914; vers. it., Giarre 1909-16), vasto commento onnistico, fondato su di una erudizione assai ampia; H. Pinard de la Boullaye (9 voll., Parigi 1929-37; vers. it., Torino 1931-40), dove tratta apologeticamente, ma con sicura erudizione, senso critico e teologico, gli aspetti principali della vita di G. C.
Per la Germania: si possono citare: P. Scheff, Sechs Bücher des Leben Jesu (Friburgo in Br. 1874) di intonazione antirenaniana; J. Grimm, Das Leben Jesu nach den vier Evangelien dargestellt (7 voll., Ratisbona 1876-99; 2^{°} ed. con la collaborazione di J. Zahn, ivi 1890-99), lavoro diligente e accurato, ma troppo diffuso; J. B. Lehmann, Leben Jesu (Friburgo in Br. 1887; vers. it., Prato 1890), è una ben condotta e devota armonia evangelica; M. Meschler, Das göttliche Heiland. Ein Lebensbild (ivi 1906) ispirata alla devozione, a cui può fare da commento l'opera anteriora Das Leben Unseres Herrn Jesus Christus in Betrachtungen (2 voll., ivi 1890); P. Dousch, Das Leben Jesu (Münster in V. 1911); A. Meyerberg, Leben Jesu (Lucerna 1922), ambedue di carattere divulgativo; F. William, Das Leben Jesu im Lande und Volke Israel (Friburgo in Br. 1933; vers. it., Torino 1935), s'indugia nella descrizione viva e attraente dei luoghi e dei costumi della Palestina al tempo del Salvatore; J. Siebenberger, Leben Jesu nach den vier Evangelien (Münster in V. 1933), opera di valore per erudizione e senso critico; I. Felder, Jesu von Nazareth (Paderborn 1937; vers. it., Torino 1938), di carattere divulgativo; R. Guardini, Der Herr (Würzburg 1940; vers. it., Milano 1949), meditazioni sulla persona e la vita di G. C., accostata ai bisogni e ai problemi odierni; I. Schuster e J. B. Holzammer, Handbuch zur biblischen Geschichte ( 8^{°} ed., II, Friburgo in Br. 1925; vers. it. Torino 1935).
Per l'Inghilterra: G. Coleridge, The Life of Our Lord (22 voll., Londra 1874-92), con intendimenti spirituali; A. Godier, The public Life of Our Lord Jesu Christus (3 voll., Londra 1931; vers. it., Verona 1946).
Per la Spagna: R. Vilariño, Vida de Nuestro Señor Jesu Cristo (Bilbao 1912); I. Gomá i Tomás, Jesu Cristo Redentor (Barcellona 1933), in cui è messa sempre in rilievo l'aspetto della Redenzione; A. Fernández, Vida de Nuestro Señor Jesu Cristo (Madrid 1948).
Per gli Stati Uniti: A. J. Mass, The Life of Christ (St. Louis 1891); J. O' Brien, The Life of Christ (Paterson 1944).
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Per l'Italia: lasciando da parte le biografie di G. C., scritte a scopo di edificazione, specialmente per il popolo, che sono le più, quelle composte con una vera preoccupazione critica non sono numerose: V. Fornari, Vita di G. C. (3 voll., Firenze 1869-93; 4^{°} ed., a cura di G. Fornari, 5 voll., Torino 1930), non è propriamente parlando una narrazione continuata della vita di G. C. in terra, sebbene questa non manchi, anzi formi il centro dell'opera; ma il Verbo divino, fatto Uomo, viene considerato come la primogenita di tutte le creature, tipo e modello di ogni essere creato; non storia, quindi, ma supervisione filosofica; P. Chiminelli, Vita di G. C. (Firenze 1939), opera concepita come "canto di fede, di speranza e di amore per il Figliuolo di Dio", bene impostata e condotta, colta e sicura; G. Boson, Vita di N. S. G. C., in Il libro della fede, Padova 1941, pp. 269-403; G. Ricciotti, Vita di G. C. (Milano 1941; ripetute edd. e versioni in molte lingue), opera di cui si sentiva intenso il bisogno, condotta con acume critico, con pieno possesso della materia, stile piano e commentata da illustrazioni precise e ben scelte; C. Cecchelli, Mistero del C. (Roma 1943), lavoro storico-apologetico, che mira a far sorgere l'idea che G. C. diventa veramente un mistero, qualora non lo si spieghi nel modo additai, dalla fede; L. Tondelli, G. C., studi (Torino 1936) e G. secondo s. Giovanni (ivi 1944), opere storico-teologico-esegetiche, che sviluppano gli aspetti principali della vita del Salvatore; I. Giordani, G. di Nazareth (a voll., Torino 1945-46), adattata soprattutto alle circostanze moderne, in cui l'imitazione di C. è così trascurata e le deviazioni dalla linea retta della coscienza si moltiplicano fuori misura; F. Magri, G. C. La vita, la dottrina, le opere nella storia e nella critica (Milano 1945), frutto di trent'anni di lavoro; informazione buona e retto senso critico. Qui può citarsi l'opera di G. Papini, Vita di G. C. (Firenze 1921), lavoro piuttosto a quadri, dove i singoli episodi offrono all'autore occasione di flagellare senza misericordia i vizi ed esaltare, con stile commosso, profondamente sentito e lirico, la bellezza della virtù, diventata perla rara sulla terra; la lieve trasparenza dantesca del Paradiso si congiunge all'acerba rampogna dell'Inferno e"all'intimo senso dell'umiltà pentita del Purgatorio.
BibL.: Una bibliografia abbastanza completa non esiste ancora: per l'opoca più recente si possono consultare i fascicoli di Biblica e di Verbum Dei. Per il passato, cf. A. Bellamy, Les biographies nouvelles de N.-S. 7.-C. et les commentaires récents de l'Ecougile, Vannes 1892; A. Michel, 76no-Christ, in DThC. VIII (1023), coll. 1408-11; R. Aigrain, Quelques "Vie de 76 ne", in G. Bardy e A. Tricot, Le Christ, Parigi 1947, pp. 1119-49.
## III. G. C. nella critica bazionalista. - Per
secoli i cristiani non osarono tentare una biografia di G. C. Anche lo studio esegetico dei quattro Vangeli, se non trascurava l'elemento storico, era diretto innanzi tutto ad uno scopo teologico oppure asceticomistico. Solo nel sec. xiv si iniziò l'interminabile bibliografia sulla vita di G. C., quando il certosino Ludolfo di Sassonia (m. nel 1377) compose la prima Vita Iesu Christi. Da allora si moltiplicarono tali studi, ma sempre seguendo come fonte ineccepibile i Vangeli e con fine eminentemente ascetico-parenetico. Tale catena viene spezzata nel sec. xviri con il sorgere del razionalismo biblico.
I primi tentativi di spiegazione di G. C. nel senso - razionalistico " furono frutto del deismo (v.) filosofico inglese e dell'illuminismo (v.) tedesco. Hermann Samuele Reimarus (1694-1768), professore di lingue orientali ad Amburgo, compose la prima demolizione sistematica del
Gest' Cristo - Il volto di G. C., dipinto da Giovanni Bellini (sec. xv) - Madrid, Accademia di S. Fernando.
G. C. dei Vangeli. In un'opera di ben 4000 pagine dal titolo significativo di Schutsschrift für die vernünftigen Verehrer Gottes ("Apologia degli adoratori razionali di Dio") egli credette di avere spiegato con il suo deismo e con il corredo delle lingue semitiche il problema di G. C. Dall'opera, lasciata manoscritta, comparvero diversi estratti (noti come "Frammenti di Wolfenbüttel» perché pubblicati anonimi) a cura del Lessing (1774, 1777, 1778) e di C. A. E. Schmidt (1787). Per Reimarus, G. C. fu un agitatore politico ed un illuso. Il profilo tradizionale, consacrato dai Vangeli, non sarebbe altro che effetto di molteplici frodi ed inganni. Tale pubblicazione suscitò un vero scandalo. La debolezza della parte positiva apparve subito. L'unico merito del Reimarus fu quello di suscitare un intenso risveglio di indagini scientifiche sul soggetto. Egli fu confutato ripetutamente non solo dai cattolici. Fra i protestanti si distinse nella polemica I. S. Semler, che si ispirava parimenti al deismo inglese ma rigettava le conclusioni assurde del Reimarus, adottando uno "storicismo critico" di pretta marca razionalistica.
H. E. G. Paulus (1762-1851) si propose di applicare i principi dell'illuminismo (Aufklärung) al problema religioso ed alla persona di G. C. in particolare. Egli rigetta l'idea semplicistica del demagogo fallito per presentare un G. C. predicatore di un'etica molto elevata. Paulus accetta anche i fatti narrati dagli Evangelisti; solamente dichiara che essi vanno interpretati secondo i principi razionali, contrari ad ogni idea del soprannaturale. L'esegeta deve distinguere fra l'episodio giudicato dai semplici Apostoli ed Evangelisti e la realtà del fatto. Il giudizio dell'autore sacra, basato su una concezione ingenua del soprannaturale, sarebbe falso, mentre il fatto in sé rispecchierebbe un episodio per nulla superiore alle forze della natura. Quindi tutta l'attenzione di Paulus è rivolta alla spiegazione razionale, o meglio naturalistica, dei presunti miracoli evangelici (p. es., Lazzaro non era morto, ma caduto in un profondo letargo). F. Schleiermacher (17681834) nelle sue lezioni alla Università di Berlino in parte continuò l'atteggiamento di Paulus, ma introducendovi
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un profondo senso religioso ed un misticismo protestante, come appare dalla sua Vita di G., uscita postuma (1864).
Al metodo razionalista-naturistico di Paulus segul quello razionalista-idealistico di D. F. Strauss (1808-74), discepolo di Hegel. Nella sua Das Leben fesu kritisch bearbeitet (Gottinga 1835-36) egli considerb il G. C. tradizionale come frutto di un «mito», ossia di un'idealizzazione dei primi cristiani. In pratica Strauss eliminò come "mitici" tutti gli elementi miracolosi o soprannaturali, conservando però la realtà storica del personaggio G. C. Per sostenere la sua tesi egli abbassò di molto la epoca di composizione dei quattro Vangeli. In lavori successivi, specialmente nella Leben fesu für das deutsche Volk bearbeitet (1864), attenuò le sue affermazioni, ma in pratica rimase attaccato alla sua idea di un G. C. più o meno mitologico, espressione della fede delle prime generazioni cristiane, che cosi alterarono alcuni dati storici.
L'importanza assegnata dallo Strauss alle prime comunita cristiane nella formazione del «mito» intorno a G. C., eccitò uno studio più attento degli inizi del cristianesimo. F. C. Baur (1792-1860), fondatore della nuova scuola di Tubinga e hegeliano convinto, tentò in diversi scritti di elucidare questo periodo storico cruciale. Egli, che non scrisse nessuna Vita di G., vide nei testi del Nuovo Testamento non l'espressione di un "mito» formatosi per lo più inconsciamente (Strauss), ma il cosciente adattamento di correnti o partiti determinati. Baur fissa il ciclo evolutivo secondo i principi di Hegel : tesi-antitesisintesi. Il primo momento è rappresentato dal petrinismo a carattere piuttosto giudaizzante, il secondo dal paolinismo, così denominato da s. Paolo, definito esponente tipico della corrente ellenistico-universalistica. Nella terza fase, documentata specialmente dai Vangeli e dagli Atti degli Apostoli, vi sarebbe stato un riavvicinamento conciliativo ( = sintesi). Quindi la figura tradizionale di G. C. sarebbe il risultato di un opportuno compromesso fra ideologie antagonistiche. La critica di Baur, che sarà continuata dai vari tubinghiani, fu più che altro demolitrice. Svalutata l'attendibilità storica delle fonti, spesso dichiarate spurie oppure assegnate ad epoche tardive, ed ammesso un vivace antagonismo di partiti fin dalle origini del cristianesimo, la conclusione non poteva essere altro che un penoso agnosticismo circa l'autentico profilo di G. C., che viene quasi eclissato dalla figura di Paolo, di cui si esagerano l'importanza e lo spirito innovatore.
Ed infatti, le conseguenze logiche di tali premesse furono subito dedotte da un discepolo di Baur, ossia da Bruno Bauer (1809-82), che nella sua Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs (Tubinga 1830-35) ed in altri scritti sui Vangeli venne a negare la stessa esistenza storica di G. C. Costui sarebbe stato non un personaggio storico idealizzato (" mitico "nel senso di Strauss), ma un semplice "mito" nel senso comune del termine.
Le conclusioni di Baur e di Bauer provocarono proteste generali. Da molte parti si cominciò a manifestare uno scetticismo accentuato oppure un'aperta disistima verso l'indirizzo dei nuovi studi storico-esegetici, condotti sulla falsariga del deismo o dell'illuminismo oppure su quella della filosofia di Kant e di Hegel. Numerosi scrittori, raggruppati di solito per comodità pratica sotto il denominativo di "scuola liberale", si proposero di indagare più profondamente il giudaismo e l'ellenismo all'inizio dell'era volgare e di inquadrare diversamente lo studio delle fonti cristiane. Il programma in sé era encomiabile, ma va notato che il ripudio dei principi di Kant o di Hegel per l'interpretazione delle origini del cristianesimo non implicava affatto la rinunzia al "dogma laico" dell'impossibilità del miracolo e del soprannaturale in genere. Infine è bene tener presente che molti autori «liberali», più o meno esplicitamente, seguono la teoria filosofica dello Schleiermacher e di A. Ritschl (1822-89), la quale riduce la religione ad un puro sentimentalismo soggettivo. Tutti costoro ammettono un G. C. storico e reale, ma dai contorni quanto mai imprecisi. Ordinariamente si cerca di porre in risalto il valore psicologico-morale della dottrina di G. C., che viene descritto come un riforma-
(da P. Morrand, Le visage du Christ, Parigj 1939)
Gesú Cristo - Christus patiom. Dipinto di A. Boutt (1460-1549).
Londra, Gelleria nazionale.
tore. Fra gli studiosi più rappresentativi della "scuola liberale", con sfumature più o meno rilevanti, si possono catalogare Th. Keim (1825-78), Ed. Reuss (1804-91), Bernardo Weiss (1827-1918), H. I. Holtzmann (18321910), A. Harnack (1813-1930), per non parlare di numerosi altri autori secondari.
Solo la bellezza stilistica e la chiarezza cristallina hanno causato alla "famosa" Vie de fesus di E. Renan ( 1^{text {a }} ed., Parigi 1863) il suo enorme successo. In realtà Renan, pur protestandosi indipendente da qualsiasi scuola, non fece altro che divulgare in molti punti i risultati della critica tedesca. Il suo "G." è qualche cosa di evanescente : tanto poco si saprebbe della sua vera storia. Egli, secondo Renan, fu più che altro un "incantatore", che affascinava i discepoli e le masse. Egli era il predicatore di una religione razionale e pura, senza ingombranti forme culturali e senza un magistero esterno, ed il fervente adoratore di Dio, immaginato come " Padre celeste". Presentato così un "G." ben poco dissimile da quello della "scuola liberale", Renan è tutto preoccupato per demolire i racconti miracolosi dei Vangeli, ricorrendo ai vari sistemi inaugurati da Reimarus, Paulus, Strauss ecc.
Dallo studio della letteratura ebraica apocalittica sorse la più violenta reazione alla scuola liberale. Giovanni Weiss (1863-1914) e Guglielmo Wrede (1839-1906) nelle loro opere rispettive Die Predigt fesu nem Reiche Gottes (1892) e Das Messiasgeheimnis in den Evangelien (1901) presentarono G. C. non solo come un riformatore, ma anche come un predicatore di una prossima fine del mondo, ossia un G. C. escatologico, servendo l'aggettivo anche come denominazione della nuova scuola. G. C. sarebbe stato l'esponente maggiore della grande corrente escatologica, che pervadeva in quel tempo il pensiero giudaico. Tale profilo fu accettato con lievi sfumature specialmente da Alfredo Schweitzer e da Paolo Wernle in Germania. In Francia esso fu diffuso dall'apostata Alfredo Loisy (1857-1940) ed in parte da M. Ch. Guignebert; quindi passò in Italia, particolarmente per opera dei modernisti, come E. Buonaiuti (v.) ed A. Omodeo.
Al principio del secolo, per opera specialmente di Guglielmo Bousset (1865-1920) e di Riccardo Reitzenstein, si istaurò nell'esegesi neotestamentaria la scuola
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(Jul. Perreati)
A sinistra: TESTA DI GESÙ CRISTO, proveniente dalla Camera santa (sec. xit) - Oviedo, Cattedrale.
A destra: CRISTO RE. Seultura in granito della facciata della Cattedrale, detta "de Las Platerias, (sec. xi-xit) - Santiago.
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(per cartezia della dott. II. Van Daw)
CRISTO PONTEFICE E AGNELLO MISTICO SULL'ALTARE. Particolare del polittico di J. van Eyck, ultimato il 6 maggio 1432 - Gand, Cattedrale.
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PARTICOLARE DELLA PIETÀ di Michelangelo (1499-1500) - Vaticano, basilica di S. Pietro.
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ARRESTO DI GESU CRISTO
Dipinto di F. Goya y Lucientes (1778) - Toledo, Cattedrale, sacrestia.
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della "storia delle religioni». Questi autori, compresi quelli che scrissero direttamente su G. C., come il Bousset (Kyrios Chnistos, Gottinga 1913) e M. Ch. Guignebert (Problème de fésus, Parigi 1914), si occuparono poco dalla persona storica considerata, per tentare di spiegare tutto il cristianesimo come effetto di sincretismo religioso - dell'influsso di una determinata tendenza cultuale o misterica. In pratica si ritorna al G. C. idealizzato ("mítico " nel senso di Strauss), sebbene si parta da premesse diverse. Parimenti evanescente e quasi inconsistente appare la figura del C. per i fautori del "metodo delle forme" (v. rorenz, sronia delle) o Parmgeschichtliche Methode, i quali, tutti preoccupati delle varie forme o generi letterari, presentano conclusioni quanto mai scettiche sul valore storico degli antichi documenti riguardanti G. C.
L'atteggiamento di Bruno Bauer, il quale giunse a negare l'esistenza storica di G. C., non rimase isolato, ma fu condiviso degli olandesi A. Pierson e A. Lohman, dai tedeschi A. Kalthoff (1902) e P. Jensen (1906, 1910), dall'inglese J. M. Robertson (1900 sgg.) e dall'americano W. B. Smith, che pubblicò una voluminosa opera in tedesco su "G. precristiano" (1906). Con maggiore accanimento tale posizione negativa è stata sostenuta da A. Dreves nel suo Mito di G. ed in modo ancor più paradossale da L. Couchoud nel Mystère de fésus (Parigi 1924). Per il Couchoud, G. C. non è «un uomo divinizzato, ma un Dio progressivamente umanizzato ". E la recente scuola mitologica, seppure è lecito di parlare di scuola, giacché ben pochi l'hanno presa sul serio e tutto induce a credere che questo inane tentativo storico-esegetico sia già superato.
Bog.: U. Fracassini, La critica dei Vangeli nel sec. XIX, Firenze 1902; N. Sanday, The lifc of Christ in recent research, Oxford 1907; id., Christologics ancient and modern, ivi 1910; L.-C. Fillion, Les étapes du rationalisme dans ses attaques contre les Evangiles et la vie de Notre-Seigneur fésus-Christ, 2^{°} ed., Parigi 1911; A. Schweitzer, Geschichte der Leben-freus-Forschung, 2^{°} ed., Tubinga 1913; M.-J. Lagrange, Le seus du christianisme d'après l'exégèse allemande, Parigi 1918; L. De Grandmaison, fésus-Christ. La personne, son message, ses preuves, II, 6^{°} ed., ivi 1928, pp. 168-218; A. Ehrhard, Das Christosprahlem der Gegenwart, Monza 1932; F. M. Braun, Où en est le problème de fésus?, Bruxelles-Parigi 1932; R. Ricciotti, Vita di G. C., 1^{°} ed., Milano 1941, pp. 207-46; R. Aigrin, Quelques "Vies de fésus", in "Le Christ". Encyclopédie populaire des connaissances christologiques, Parigi 1947, pp. 1119-49; F. M. Braun, G. Storia e critica, trad. it. di V. Nencioni, Firenze 1930.
Angelo Penna
VII. G. C. NELLA ICONOGRAFIA.
Sommario: I. Nel periodo paleocristiano. - II. Nel periodo medievale e moderno.
I. Nel periodo paleocristiano. - La Chiesa primitiva non ha tramandato alcuna immagine autentica di G. C. A ciò può avere contribuito all'inizio l'avversione ebraica per le immagini, ma lo stesso si verifica anche quando il cristianesimo penetrò nel mondo greco-romano; allora si resta in una posizione di difesa contro il culto pagano dei simulacri e perciò ogni immagine è proibita. Infatti nelle comunità cristiane essa fu ritenuta per lungo tempo come ébraich avirífésus (Ireneo, Haer., 1, 25, 6; Eusebio, Hist. eccl., 7, 18, 4; Epifanio, Logos contro le immagini). Le prime immagini di G. C. vengono segnalate non già in ambiente cristiano, ma pagano o aperto a influssi pagani (Historia Augusta. Vita Alex. Sev., 29, 2; Carpocraziani : Ireneo, Haer., 1, 25, 6; Ippolito, Refut., 7, 23; Epifanio, Haer., 27, 6).
I. Immagini di G. C. del periodo precostantiniano. Ai motivi accennati che si opposero alla figurazione di G. C. se ne aggiunge un terzo. In genere si rimane indifferenti a mostrare il C. all'esterno (Clemente Alessandrino, Paed., 3, 3, 3; Strom., 6, 151, 3); più importante è far conoscere quel che egli significa per gli uomini. E per tale espressione parve più appropriato il simbolo. Ecco dunque perché all'origine della storia dell'immagine di G. sta il simbolo. Ecco
infatti la figura del waios maqúy, del Buon Pastore (Mt. 18, 12-14; Lc. 15, 3-7; Io. 10, 11-16). Questa è la primitiva raffigurazione del Σ ω τ ε_{ρ}, del Salvatore il quale salva dal peccato e dalla morte. Eccone esempi in Callisto (Wilpert, Pitture, tavv. 25; 35, 2; 38; 66, 2), in Pretestato (id., op. cit., tav. 17); in Priscilla (id., op. cit., tav. 21, 1); nel battistero di Dura Eüropos (Excavations report, 5 [1932], tavv. 41-49). Inoltre nei sarcofagi della Via Salaria, di La Gayolle, di S. Maria Antiqua di Ravenna (Wilpert, Sarcofagi, tavv. 1, 1-3; 2, 2) e numerosi altri esempi di sarcofagi strigliati in F. Gerke (Die christlichen Sarkophage der vorkonstantinischen Zeit, Berlino 1941, pp. 340-42). Per la loro interpretazione cf. Clemente Alessandrino (Protr., 11, 116, 1); nel cuore del Signore c'è sempre il desiderio di salvare il gregge umano; perciò il buon Dio ha inviato il Pastore (Clemente Alessandrino, Paed., 1, 53, 2; Acta Perpetuae, 4; iscrizione di Abercio [v.]). L'immagine del Buon Pastore ha fatto pensare al perdono dei peccati, e perciò alla liberazione dalle potenze oecore che ostacolano la salvezza delle anime: ad es., la lastra di Beratius Nikatoras (cf. I. Quasten, Die Grabinschrift des Beratius Nikatoras, in Römische Mitteilungen, 53 [1938], p. 50). La stessa immagine viene messa in seguito in relazione con la penitenza, come, ad es., in Tertulliano (De Poenit., 8; cf. H. Achelis, Altchristliche Kunst, in Zeitschr. f. neustest. Wissensch., 16 [1915], p. I).
Nei sarcofagi della fine del sec. III il primitivo significato si perde. Insieme col Pastore giovane appare quello barbato e la scena viene rappresentata idillicamente. D'altra parte negli affreschi cimiteriali più recenti la figura assume maggior proporzioni, come in Domitilla, nel cubicolo dello scalone (Wilpert, Pitture, tav. 63, 2); tali sono pure le statue del Buon Pastore in Roma, in Costantinopoli e in Atene. A Costantinopoli il Pastore è impiegato quale ornamento di fontane (Eusebio, Vita Const., 3, 49) e Tertulliano lo indica raffigurato sui bicchieri (De pudic., 7, 10).
Analoga è la rappresentazione di C.-Orfeo, come, ad es., nel cubicolo di Orfeo in Callisto (Wilpert, Pitture, tav. 37, con pecora). Monumenti più recenti aggiungono anche bestie feroci, come in Domitilla (id., op. cit., tavv. 229, 5; 243, 2). Così pure le statuette di Atene e di Istanbul e il pavimento musivo di Tiro, oggi a Istanbul (G. Mendel, Musées impér. Ottomans. Catalogue des sculptures grecques, romaines et byzantines, Costantinopoli 1912-14, n. 1306). Per l'interpretazione, Clemente Alessandrino scrisse: "Quelli che erano come morti e non avevano alcuna partecipazione alla vera vita, divennero di nuovo vivi solo all'udire quel canto" (Protr., 1, 4, 4).
Affine al Pastore è anche l'immagine del Pescatore. Il pensiero fondamentale è sempre quello della ourxplor, ottenuta in C. «Egli è il pescatore dei mortali che si lasciano liberare dal pelago del male» ; così lo descrive Clemente Alessandrino (Paed., 3, 101, 3). Gli esempi vengono offerti dalle pitture in Callisto (Wilpert, Pitture, tav. 27, 2-3); dai sarcofagi di La Gayolle, di S. Maria Antiqua, di Ravenna, di Via della Lungara (id., Sarcofagi, tavv. 1, 2-3; 2, 2; 19, 6); più tardi in musaico nel sepolcro già di Iulius Tarpeianus sotto la Basilica Vaticana. La scena viene volentieri congiunta con immagini battesimali, come in uno dei cubicoli detti dei Sacramenti in Callisto e nei citati sarcofagi di S. Maria Antiqua e di Via della Lungara. Perciò si comprende l'espressione di
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Tertulliano: "Nos pisciculi secundum iz θ ó ² nostrum Iesum Christum in aqua nascimur" ( D e Bapt., 1). E il Pescatore viene anche volentieri messo in raffronto e contrapposto al Buon Pastore, come nei sarcofagi di La Gayolle e di Via della Lungara. Tale figurazione però non raggiunge mai l'importanza di quella del Buon Pastore. Anzi in monumenti più recenti essa appare in secondo piano, come nei sarcofagi di S. Maria Antiqua e di Ravenna, e contemporaneamente perde il suo contenuto allegorico, finché scompare del tutto nel sec. iv.
Come il Pescatore C. è collegato con figure battesimali, così il pesce C. lo è a figure conviviali. Il punto di origine è il banchetto dei discepoli con il Risorto al lago di Tiberiade (Io. 21, 1-14), ciò che del resto era stato rappresentato nella moltiplicazione dei pani. Questo convito dei discepoli con il Risorto viene ripetuto nella celebrazione eucaristica domenicale; il pesce diventa non solo simbolo della vita offerta da C., ma anche di C. stesso. Infatti s. Pier Crisologo si esprime così : «Pesce fu anche C... il quale, dopo la sua Risurrezione, assicurò ai suoi, cioè ai discepoli, il banchetto dispensatore di vita" (Serm., 55).
L'immagine riceve un doppio significato nelle lettere della parola greca i χ θ ós le quali si identificano con le iniziali del nome di Cristo: «G. C. figlio di Dio Salvatore. Si ricordi la rappresentazione dei due pesci in Callisto (Wilpert, Pitture, tavv. 27, 1; 28) e per l'interpretazione le iscrizioni di Abercio e di Pettorio (F. J. Dölger, i χ θ ós, Münster 1922, specialmente II, p. 448 sgg.). Si ha inoltre anche l'immagine del Pastore in atto di mungere il latte e di dispensare il formaggio, come si legge negli Acta Perpetuae, 4 e si vede nelle pitture in Callisto (Wilpert, Pitture, tav. 24, 2; dove sono pecore e secchi per mungere) e in Marcellino e Pietro (id., op. cit., 93); un significato speciale assume nel tempo più remoto la figura del Maestro. Qui occorre ricordare l'importanza del γ ι γ ν ω σ κ ε ι ν Өcó nella religiosità greca, specialmente nella gnosi (E. Norden, Agnostos Theos, Lipsia 1929; G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, s. v. γ ι γ ν ω σ κ ω ).
Attraverso la γ v ω̃ σ ς Өcoũ l'uomo raggiunge la salvezza e così lo stato di schiavitù spirituale è essenzialmente ἀ γ ν ω α. Anche per i neoplatonici la via per giungere alla contemplazione di Dio, alla θ ἐ α, passa per la γ v ω̃ σ ς. Di qui si spiegano i numerosi sarcofagi di filosofi del sec. III (H.-J. Marrou, Mousihos Aner, Parigi 1938; Fr. Cumont, Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains, Parigi 1942, p. 253). Per l'equivalente del concetto "occubat in terris sapiens, sed vivit in astris" cf. H. Diehl, Inscriptiones Christ. latinae veteres (Berlino 1925-31, n. 3433). Nel Nuovo Testamento si deve tener presente quanto si legge nel Vangelo di s. Giovanni : conoscere Dio significa vivere (Io. 17, 3); la sua dottrina è domum Dei (4, 10); è acqua viva zampillante nella vita eterna (4, 14). Nel Martyrium Polyvarpi (17) G. C. è chiamato β a σ λ ε ς̇ ς xai δ ι δ ἀ σ κ α λ ° ς. Negli Acta Apollonii (41) G. C. è il δ ι δ ἀ σ κ α λ ° ς xai ouvíp. Giustino nel suo dialogo con Trifone (8, 1) concepisce il cristianesimo come la vera filosofia. Clemente Alessandrino (Protr., 11, 112, 1 sgg.) presenta G. C. quale π α ι δ α γ ω γ ς̇. Origene (De princ., 1, 2, 24; Iob., frammento 22, 2: PG 12, 1036; De orat., 23, 2 [ ἀ δ η γ ς̇ ς ]) e spesso anche Eusebio, lo presentano quale Maestro della virtù. A G. C. maestro alludono i sarcofagi di La Gayolle e di Ravenna in
cui il Maestro figura vicino all'orante (Wilpert, Sarcofagi, tavv. 1, 3; 2, 2), la lastra di chiusura di loculo nel Palazzo dei Conservatori (id., op. cit., tav. 3, 4). Altri monumenti invece fanno pensare al cristiano μ α δ ε γ γ ς̇ come, p. es., la figura centrale del sarcofago di Ravenna (id., op. cit., tav. 2, 2), e i sarcofagi di S. Maria Antiqua e della Via Salaria (id. op. cit., tavv. 1, 2 ; 1,1 ); così pure i personaggi portanti il rotolo in alcune pitture cimiteriali come in Callisto (id., Pitture, tavv. 24, i e 39, 2). Le rappresentazioni della Samaritana al pozzo alludono al Maestro biblico: tali gli affreschi rinvenuti nei cimiteri di Callisto e di Pretestato (id., op. cit., tav. 29, 2 e 19) e in Dura Europos; l'iscrizione di Pettorio menziona "l'acqua della sapienza ". Occasionalmente il concetto è unito con quello del Pastore, come nell'ipogeo del Viale Manzoni (G. Wilpert, Le pitture dell' Ipogeo di Aurelio Felicissimo presso il Viale Manzoni in Roma, in Atti della Pont. Accad. rom. di archeol., Memorie, 5² serie, I [1924], tav. 12); nell'iscrizione di Abercio si ricordano i discepoli del santo Pastore. Lo stesso concetto si ritrova in Clemente Alessandrino (Protr., 11, 116, 1) e in Origene: «Magistri Pastoris sequamur exemplum" (In libro Iesu mace, hom. 7, 6).
Rara è invece la rappresentazione di G. C. come imperator; infatti solo nel colloquio con la Samaritana dipinto nel cimitero di Pretestato il Signore porta la clamide coccinea (Wilpert, Pitture, tav. 19), secondo l'allegoria di Tertulliano in Ad Mart., 3, e in De corona, 11; degli Acta Cypriani, 6, e degli Acta Marcelli, i; ecc.
2. L'immagine di G. C. nel periodo della tetrarchia e in quello costantiniano. - In tale periodo l'immagine di G. C. si distacca completamente dalle precedenti rappresentazioni; il tipo corrente nel sec. III scompare, insieme con tutti quelli simbolici primitivi. L'Orfeo compare solo raramente; il pescatore è del tutto scomparso e sopravvive unicamente l'immagine del Pastore (Wilpert, Pitture, tavv. 61, 67, 72, 73, 100, 130, 131). In proposito si può vedere Eusebio (Theoph., 2, 83). Al posto dei simboli primitivi subentra l'immagine biblica; quindi in primo piano si trovano guarigioni e miracoli per lo più sulla moltitudine, come si vedono nei sarcofagi a zone e in quel cubicolo del cimitero dei SS. Marcellino e Pietro con donne miracolate (G. P. Kirsch, Un gruppo di pitture inedite del cimitero dei SS. Pietro e Marcellino, in Riv. di arch. crist., 7 [1930], pp. 210-14). Significativa non è tanto la singola figura, quanto la potenza di G. C. che diviene visibile proprio nella moltitudine; vicino infatti alla più antica rappresentazione del ouvóp si pone quella del ε ἐ ρ γ ἐ τ η ς, cioè del benefattore degli uomini. Contemporaneamente viene anche l'interesse per l'immagine di G. C. Ma per la mancanza di ogni tradizione, la figura che compare non può essere che ideale. Cosi, accanto al giovane taumaturgo del sec. III, sorge l'immagine del C. giovane con capelli corti e ricci, come si vede nel sarcofago lateranense 161.
Anche l'immagine di G. C. maestro subisce notevoli mutamenti : il tipo del Maestro filosofo scompare e rara è l'immagine del Maestro nel sermone della montagna, come si vede nei frammenti policromi del Museo delle Terme; ivi C. è barbato con la spalla nuda, del tipo del predicatore errante cinese (Wilpert, Sarcofagi, tav. 220, 1). Spesso invece si incontra l'immagine di C. con il rotolo, tra 6 o 12 Apostoli; l'esempio più antico è nel cimitero dei SS. Marcellino e Pietro (id., Pitture, tav. 96; ma per la datazione
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cf. J. Kollwitz, Christus als Lehrer und die Gesetzesübergabe an Petrus in der honstantinischen Kunst Roms, in Römische Quartalschrift, 44 [1936], p. 45). Questa immagine viene a prendere il posto del Pastore nel centro della vòlta; si trova anche spesso altrove e diventa l'immagine più importante di C. di questo tempo (Wilpert, Pitture, tavv. 148, 155, 170, 177). La frequente riproduzione dell'immagine, il suo significato per nulla sepolcrale e la sua collocazione nelle curve absidali (id., op. cit., tavv. 126, 193), attestano che fin dal principio si ambientò e si fuse nei luoghi riservati al culto divino; probabilmente ne fu adorna anche l'abside della Basilica Lateranense.
Più rare sono le immagini con atto di profonda devozione. Ne offrono esempi tre sarcofagi a Firenze, ad Arles e a S. Sebastiano (Wilpert, Sarcofagi, tavv. 287, 1; 38, 3, 40); più recenti sono gli affreschi in Domitilla (id., Pitture, tavv. 124-25). Figure con gesto supplice in atto di preghiera si vedono in un affresco di Domitilla (id., op. cit., tav. 196), in una lastra del Museo delle Terme (id., Sarcofagi, tav. 204, 3) e in un frammento del Museo di Berlino (id., op. cit., tav. 294, 4).
3. L'immagine di G. C. nell'ultimo periodo costantiniano. - La figura dominante in questo periodo è quella del Basileus. Nella lotta con l'arianismo si supera la subordinazione del tempo anteriore. Il risultato essenziale di Nicea è l'uguaglianza del Figlio col Padre. Ne segue pertanto che al Figlio spettano gli stessi onori che al Padre. E proprio questa uguaglianza di onori viene sempre accentuata nei Concili che seguirono quello di Nicea: "Deum de Deo, Regem de Rege, Dominum de Domino" (Hario, De synod., 29). Nello stesso tempo però crescono nella liturgia, i sentimenti della distanza tra creatura e Salvatore; i misteri divengono qофарѝ μ vот η_{μ} μ α (M. J. Lubatschiwskyj, Des hl. Basilius liturgischer Kampf gegen den Arianismus, in Zeitschr. für hath. Theologie, 66 [1942], p. 20; J. A. Jungmann, Die Stellung Christi im liturgischen Gebet, Berlino 1925). Questo nuovo aspetto di G. C. trova la sua espressione nell'immagine del Re celeste; ciò è proprio una caratteristica di questo tempo perché la grande esperienza di questa generazione è la cristianizzazione dell'Impero. Sotto l'aspetto dell'imperatore terreno viene rappresentato anche il Basileus celeste; a lui si attribuiscono le insegne e i titoli dello stesso imperatore. Il nimbo, il globo, la destra sollevata, il manto di porpora, ecc. divengono ora gli attributi permanenti dell'immagine di G. C. Contemporaneamente le figurazioni dell' A pocalisse, che un tempo avevano riversato sul C. i predicati e i cerimoniali del culto ellenistico per il re, assumono un nuovo significato. L'arte cristiana prende a prestito anche quei motivi che descrivono il Regno di C. come Regno celeste, cioè l'immagine della città celeste, i fiumi del paradiso, le palme. La grande innovazione di questo periodo è l'immagine della consegna della legge. Sono note due varianti : la consegna della legge a Pietro e quella a Paolo. La prima è diffusa soprattutto a Roma: l'esempio migliore è quello del musaico di S. Costanza (Wilpert, Mosaiken, tav. 4); si hanno inoltre numerosi monumenti minori, come sarcofagi (in S. Sebastiano, al Vaticano; cf. Wilpert, Sarcofagi, tavv. 149, 121, 4, 39, 1) o vetri dorati.
In tali monumenti C. è barbato, sta sopra un monte, dal quale sgorgano i quattro fiumi del paradiso, tiene la destra sollevata (per il gesto cf. H. P.
(foi. Anderson)
Gest CRISTO - G. C. incoronato di spine, dipinto di Cesare da Sesto (sec. xvi) - Bergamo, Accademia Carrara.
L'Orange, Sol invictus imperator, in Symbol. Oslonens., 14 [1935], p. 86); con la sinistra consegna a Pietro la legge del Regno celeste, mentre dall'altra parte Paolo assiste plaudente. L'archetipo è quello del cerimoniale di corte in occasione della nomina di un ministro, come, ad es., si vede nel missorium di Teodosio in Madrid (cf. R. Delbrück, Consulardiptychen, Lipsia 1929, tav. 62; per la letteratura J. Kollwitz, Oströmische Plastik der theodosianischen Zeit, Berlino 1941, p. 157). La riproduzione frequente e uniforme porta a concludere in favore di un grande modello originale cioè il musaico nell'abside della Basilica Costantiniana di S. Pietro. Il restauro successivo ancora perm
