E stata pertanto proposta la disposizione seguente, supponendo un errore di impaginazione (Dhorme) : 24, 18-25; 23, 2-26; 4; 26, 5-14; 27, 2-12; 27, 13-23. La risposta di G. a Eliphaz terminerebbe in 24, 17. Quindi porlerebbe Baldad ( $16,5-14+25,2-6$ ), con la risposta di G. (26, 24 + 27, 2-12). Infine Sophar (27, 13-23 + 24, 18-25), o ancor meglio lo stesso G., senza dargli tempo di parlare, formulerebbe il pensiero di Sophar già espresso in $20,29(=27,13)$; e prima di descrivere splendidamente la potenza divina nell'inno alla sapienza (28), sviluppa non senza ironia la falsa tesi dei suoi avversari. L'inno, già preannunzi to in 27, 11, chiude l'acre discussione dei tre amici, divenuti feroci accusatori.
A questo punto G. imbrstisce abilmente la sua difesa (29-31). Mette in evidenza la giustizia e la prosperità del suo peccato (29), che non morita pertanto l'ignominia, di cui lo vogliono coprire, e i dolori attuali (30); ribadisce infine la sua innocenza ed invoca il giudizio di Dio. In tale giudizio, G. si propone di affrontare Dio che crede irritato contro di lui e di confutare i suoi accusatori ( $13,18 ; 31,35 b-37$ ). Desidera pertanto un arbitro, un avvocato che prenda le sue difese ( $9,33 ; 31,35$ a). Questo arbitro è Eliu (v.), che interviene (32-37): G. non dice che Dio lo perseguita; Dio invia i mali non solo per punire, ma anche per preservare e purificare. Preludia così all'intervento di Dio (38-41). Dio appare in una nuvola che ne vela la maestà ed espone la sua onnipotenza e la sua sapienza nella creazione e nel governo dell'universo. Cosa può dire G. su queste meraviglie dell'ordine fisico? E come quindi può pretendere di giudicare l'opera di Dio, nel mondo morale? G. si prostra nella polvere e professa la sua ignoranza.
Parte 30 : nell'epilogo (42) Dio pronunzia (42, 42) la sentenza; G. si è umiliato; i tre saggi sono condannati e a G., dichiarato innocente, sono restituiti altrettanti e maggiori beni che prima.
Si è dinanzi ad un poema didattico; fra l'altro la scena degli angeli con Satana (imitata da Goethe all'inizio del Faust) è tutta simbolica. L'autore, un dotto e versatile giudeo, vi tratta il più umano e il più dibattuto dei problemi: l'origine e la teleologia del dolore. Egli dimostra tutta la fallacia della teoria fino allora comune, che soffre solo chi ha peccato, con due facili dati dell'esperienza: la prosperità dell'iniquo e la sofferenza del giusto. Il problema non è risolto appieno, ma sono esposti i punti essenziali di quella che sarà la soluzione piena predicata dal cristianesimo: a) le sofferenze provano il giusto in onore di Dio (cf. prologo); b) lo preservano dall'orgoglio, dal peccato e lo purificano (discorso di Eliu); c) l'uomo deve rimettersi alla Sapienza divina, ai suoi inscrutabili disegni, senza aver l'audacia di discuterli, sottomettendosi umilmente alla sua provvidenza (parole di Dio).
Da ciò appare l'unità mirabile della bellissima composizione. Alcuni vollero negare all'autore il prologo e l'epilogo, per la loro forma prosastica: altri la terfania (38-42). Ma il prologo è richiesto come fondamento e l'epilogo come complemento di tutto il poema; si hanno identità di concetti e di espressioni; cf. gli angeli-figli di Dio ( $1,6 ; 2,1$ e 38,7 ). Così l'intervento di Dio è strettamente connesso con l'invocazione di G. (31, 33-37), dello stesso Eliphaz ( 5,8 ) e con l'annunzio di Eliu (37, 14-24). Anzi è il punto culminante preparato ed atteso in tutto il poema. Lo stesso prologo lo esige.
Soprattutto, i critici (e anche Dhorme) non ritengono originali i discorsi di Eliu. Obiettano: a) Eliu non è nominato né nel prologo, né nell'epilogo (ma se Eliu
(4a F. Gerin, Der Sarkophag des Iunius Buxens, Derlina 1026. 82. 18)
Giobre - G. con la moglie che si tura le narici e un amico. Particolare del sarcofago di Giunio Basso (a. 359) - Grotte Vaticane.
è l'avvocato di G. e ben preludia alla sentenza di Dio, non doveva entrare in questa; il suo intervento è preparato dalla duplice invocazione di G.); b) Eliu non dice nulla che non abbiano detto gli amici o dirà Dio (ma i suoi discorsi dovevano essere appunto un esame di quanto detto finora e la precarazione della sentenza divina [37, 14-24]); c) diversità di stile e di vocabolario (ma un esame accurato infine stabilisce che il vocabolario di Eliu è in generale quello degli altri oratori [Szczygiei, Peters, Dennefeld]; né può condannarsi un artista a non variare secondo l'indole e il compito del personaggio, o ad essere sempre altamente lirico, senza pause o abbassamenti di tono).
Autore del libro è un ignoto giudeo di Palestina, perfetto conoscitore della legge (Iob 24, 2-11; Ex. 22, 21; ecc.), della letteratura sacra, delle condizioni sociali giudaiche, delle scienze, e anche dei costumi e delle letterature dei paesi stranieri.
Pfeiffer e Dhorme lo ritengono un saggio edomita, altri (Jastrow) un imitatore del carme babilonese del "giusto soff rente ", altri un imitatore della letteratura egiziana (cf. Iob 31 e le confessioni negative egiziane). E fuori luogo parlare di imitazione: nessuna prova valevole può essere addotta, come conferma, oltre al contenuto, la sublime poesia di $G$. Il fondo comune di forme e di motivi nella letteratura sapienziale dell'Oriente basta e spiegare le analogie.
E innegabile invece l'affinità e la dipendenza di $G$. dai libri sacri e particolarmente da Geremia (cf. Ier. 12, 1-4 con l'argomento di G.; Ier. 20, 14-19 con Iob 3, 3-12; Ier. 9, 3 con Iob 7, 15; ecc.). La regione di 'Us è nominata solo in Iob 1, 1; Ier. 25, 20; Lam. 4, 21. L'autore dunque ha scritto dopo Geremia, probabilmente verso la fine del regno di Giuda; il vigore dello stile e l'eleganza della lingua rendono poco verosimile l'ipotesi che il libro sia stato scritto dopo l'esilio (Vaccari, Szczygiei, Dennefeld, Gunkel, König, ecc.). Tuttavia Bi-
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(fol. Alinari)
Giobbe - G., dipinto da Murillo (1617-82) - Parma, Pinacoteca.
got, Driver-Gray, Buhl, Dhorme sono per dopo l'esilio: Iob 12, 13-15; 37, 7-12 ha un'evidente allusione all'esilio; e sembra dipenda ancora dalla seconda parte di Isaia, da Zaccaria e forse da Malachia (Dhorme). Ma le antecedenti deportazioni assire degli Israeliti del nord (II Reg. 15, 29; 17, 6) bastano a spiegare l'accenno di $G$.
Peters ne rimette la composizione addirittura al sec. iv per un preteso influsso in $G$. della cultura greca. Degli antichi alcuni lo rimisero al tempo di Mosè (la descrizione del prologo presenta G. come un patriarca), altri l'attribuirono a Salomone.
Il testo ebraico, contro le prevenzioni di Merx, Torczynere Ball, è meglio conservato di quello di altri libri (p. es., di Geremia), come dimostrano Budde, Dhorme, Peters, Vaccari. La versione greca è piuttosto libera, da usare con precauzione; talvolta si allontana troppo dal senso del testo; ha qualche aggiunta (p. es., l'appendice storica, in fine); ma in genere tende ad abbreviare, e manca in cosa circa un sesto del testo ebraico, supplito dalla versione di Teodozione. La siriaca è fedele, utile per la critica, meno per l'esegesi. Più utile del solito è il Targum (v.) aramaico. Tra tutte eccelle la versione di s. Girolamo (Volgata) per comprensione del testo, chiarezza ed eleganza (Vaccari).
Se si eccettua Teodoro di Mopsuestia, nessuno mai mise in dubbio la divina autorità del libro di G., citato come S. Scrittura in I Cor. 3, 19; Iac. 5, 13; cf. Rom. 11, 35.
Da esso può trarsi una completa teologia del Vecchio Testamento. Tutto il libro è dominato dal pensiero dell'unico Dio ( $5,9 ; 9,10 ; 37,5$ ), variamente denominato come in Genesi. G. ne canta la gloria, nello stile dei Profeti e dei Salmi ( $9,6=$ Is. 13, 13; 9, $8=$ Am. 4, 13...), nella creazione ( $9,4-13$ ) e nei capovolgimenti che opera nella società ( $12,13-25$; cf. Ps. 106 [107], 40). Creatore e sovrano di tutte le cose (28, 24-27; 38, 4-7: cf. Prov. 8, 22-31), Dio le conserva e le governa (12, 13: cf. 3, 4; 31, 2). Inaccessibile ai nostri sguardi ( 23,8 sg.), non è possibile conoscerne la natura ( $11,8 \mathrm{sg}$.). E circondato dagli angeli ( $1,6 ; 37,7$ ) suoi servitori ( $5,1 ; 33,23 \mathrm{sg}$.), nei quali la sua purezza trova delle macchie ( 4,18 ). L'« avversario» non è un essere perduto come il nostro
Satana, "ma un suo ministro (Iob 1, 2), come "lo spirito di menzogna" visto da Michea (I Reg. 22, 19-23: cf. L. Desnoyers, Histoire du peuple hehren, I, Parigi 1922, p. 161 n.; II, ivi 1930, p. 72 sg.). Di fronte a Dio sta la misera e fuggevole esistenza dell'uomo, che per quanto giusto è impuro dinanzi a lui ( $9,28-31 ; 25,4-6$ ). I suoi doveri hanno come fondamento "il timor di Dio" (28, 28; 1, 1-8; 2, 3), che include la pietà e la pratica dei doveri religiosi ( 4,6 ; 15,4 ) e morali ( 23,11 sg.; 21, 7 sg.; 29, 14; specialmente 31, 13, 16-21, 29-32). Accanto ai giusti, vivono i peccatori, che sono malvagi ( 8,20 ) e insensati ( 5,2 sg.). Principale attributo di Dio in relazione all'uomo è la giustizia.
Tutto il Vecchio Testamento vede la rigorosa" connessione tra gli atti umani e la loro ricompensa o castigo, realizzata quaggiù in un pragmatismo a 4 termini : peccato e castigo - penitenza e liberazione (cf. Iob 4, 7 sg.; 5, 6). In G. questo pragmatismo è superato, anche se manca una soluzione che lo sostituisca. In realtà il concetto dell'oltretomba rimane in G. quello tradizionale dello $E^{\prime} \delta l$, dimora tenebrosa ( $17,13-16$ ) in opposizione a quella dei viventi ( $14,21 ; 21,21$ ), da dove nessuno più esce ( 7,$10 ; 10,21 ; 14$ ). In $G$. la morte non viene più considerata qual segno del giudizio divino ( 16 ; 19; 21), e $G$. la desidera come inizio della sua requie ( $5,17 \mathrm{sg}$.); ma non ripone nell'al di là nessuna speranza ( $17,13-16$ ). Spera che Dio interverrà prima ch'egli muoia; è certo che lo vedrà con i propri occhi, tanto è la sua fede nella giustizia divina ( 16,18 - $20 ; 19,25 \mathrm{sg}$.). Cosi nel cap. 16 : pur essendo con un piede nella fossa ( $17,11-16$ ), G. è sicuro che Dio interverrà prima che la terra copra il suo sangue.
Cosi in 19, 25-27 G. vorrebbe che fosse stilato un atto della sua causa in scrittura indelebile (v. 23 sg .) perché è certo che Dio in persona là sul letamaio sta per ergersi contro i suoi accusatori (v. 25); ed egli con la sua pelle rosa, con i suoi occhi arrossati dalle lacrime assisterà alla sua giustificazione, alla confusione dei suoi amici ( 26 sg .). "Ah, lo so; il mio gô él è vivo, e per ultimo su questa polvere si drizzerà; e di dietro alla mia pelle, e nella mia carne vedrò lddio..." ( 25 sg .) : versione più probabile del testo ebraico, confermato in parte dalla versione siriaca e da Teodozione. Si tratta sempre della stessa speranza che il Signore interverga prima che muoia. La versione greca, omettendo wó'obar (v. 26) e annuponendo jáqûm (v. 25), inserisce il concetto della risurrezione del corpo: "So che è eterno colui che mi libererà, sulla terra risorgerà la mia pelle...". Concetto che videro alcuni Padri greci, fu negato da s. Giovanni Crisostomo (PG 53, 565; 57, 396) e con l'appoggio della Volgata s. Agostino divulgò (p. es., PL 41, 793) nella Chiesa latina.
BibL.: Introduzioni: A. Vaccari, Institutiones biblica, II, $2^{2}$ ed., Roma 1935, pp. 65-73; H. Höpf-A. Miller-A. Metzinger, Introductio in Vet. Test., ivi 1946, pp. 273-285, 289-291; L. Hudal-J. Ziegler-F. Sauer, Einleitung in die heil. Bücher, $6^{\circ}$ ed., Vienna 1948, pp. 180-86. - Commenti recenti: *S. R. Driver-G. B. Gray, Edimburgo 1921; *C. J. Ball, Oxford 1922; G. Rieciotti, Torino 1924; P. Dhorme, Parigi 1926; N. Peters, Münster in V. 1928; P. Szczygieł, Bonn 1931; *G. Holscher, Tubinga 1937; H. Bückers, Friburgo in Br. 1939; E. J. Kissane, Nuova York 1946; J. J. Weber, Le livre de Job. L'Evithiuste, Po-rigi-Tournal-Roma 1947. - Studi : L. Bigot, Job, in DThC, VIII, coll. 1458-86; A. Lefèvre, Job, in DBs, fasc. 22, coll. 1073-98; P. Krieger, Weltbild und Idee des Buches Job, verglichen mit dem altar. Pessimismus, Lipsia 1930; H. Bückers, Kollektiv und Individualsergeltung im Alt. Test., in Theologie und Glaube, 25 (1933), pp. 273-87; L. Denzschild, Les discours d'Elilou, in Revue biblique, 48 (1939), pp. 163-80; C. E. B. Granfield, An Interpretation of the Book of Job, in Expositions Times, 54 (1942-43), pp. 295-98; A. De Guglielmo, Iob 12, 1-9 and the Knowability of God, in Catholic Biblical Quarterly, 6 (1944), pp. 472-82; *B. B. Hawthorne, Yobine Theology, in Bibliothaca sacra, 101 (1944), pp. 64-75, 173-86, 290-303, 417-33; 102 (1945), pp. 37 34; *B. Dussaud, La néphech et la rouch dans le "Livre de Job", in Revue de l'histoire des religions, 129 (1945), pp. 17-30; * J. Lindblom, La composition du liore de Job, Lund 1945; J. Straubinger, Job el libro del consuelo, Buenos Aires 1945; G. Thils, De genere litterario et fontibus libri Job, in Collectanea Mecliniensia, 31 (1946), pp. 35-40; * C. L. Feinberg, The Poetic Structure of the Book of Job and the Ugaritic Litterature, in Bibliotheca sacra,
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103 (1946), pp. 283-92; B. Maisler, The Genenlogy of the Sons of Nabor and the Historical Bachground of the Book of Job, Sion 1946; J. Stennnann, Job (Témoin de Dieu, 8), Parigi 1946; * J. J. Stomm, Das Leider des Unschuldigen in Babylon und Israel, Zu rigo 1946; * W. B. Stevenson, The Poem of Job: A Literary Study with a New Translation, Londra 1947; H. Junker, Jobs Leid, Streit und Sieg, Friburgo in Br. 1948. Francesco Spadafora
III. Archeologia. - L'esempio del profeta G., rassegnato nelle sofferenze della miseria, viene già additato ai fedeli dal papa Clemente allo scorcio del sec. 1 (I Cor. 26, 3). Esso venne rappresentato negli affreschi cimiteriali verso la fine del sec. III (Wilpert, Pitture, 331 sgg.); se ne devono aggiungere altri tre rinvenuti nel Cimitero "ad duas lauros - dopo tale pubblicazione, e la più espressiva è quella edita dal Kirsch (Un gruppo di cripte digiute inedite del cimitero dei SS. Pietro e Marcellino, in Riv. di arch. crist., 7 [1930], p. 225, fig. 13). Nelle pitture il profeta è sempre solo. Un gruppo di sarcofagi, cioè cinque romani, uno di Brescia e tre delle Gallic, tutti del sec. iv, rappresentano invece il profeta mentre la moglie va a trovarlo (Vilpert, Sarcofagi, tavv. 14 A, 159.2, 187.6); in alcuni casi questo tende al marito una focaccia, come in un sarcofago di Arles, ovvero si tura le narici, come nel sarcofago di Giunio Basso (F. Gerke, Der Sarkophag des Junies Basso, Berlino 1936, fig. 10). In alcuni casi poi figurano anche gli amici.
In antiche seazioni dell' "ordo commendationis animae" si rivolge la preghiera al Signore "sicut liberasti lob de passionibus suis ". Il famoso passo "scio quod Redemptor meus vivit" (Job. 13, 25) di G. stesso, venne accalio nelle liturgie funebri e ripetute anche nelle iscrizioni sepulcrali existiane, come in quella del vescovo Flaviano di Vercelli, altre di Napoli, di Rimini e di Comacchio.
G. è simbolo della risurrezione secondo s. Girolamo (Contra Johannese Hierosolymitannm, 30); s. Ambrogio lo addita come colui che seppe superare pazientemente tutte le ingiurie e le avversità della vita, ripromettendosi un compenso nella risurrezione futura. Quindi viene quasi a simboleggiare l'anima del defunto liberata da Dio dalle pene eterne. Le tribolazioni di G. furono rappresentate anche nel sec. v nella basilica di S. Felice in Nola (s. Paolino di Nola, Carni., 28, 25: PL 61, 663).
Il profeta G. è anche rappresentato in vetri dorati, come, ad es., in quello rinvenuto a Neuss, presso Colonia; in manoscritti, come nel Cod. ariace 341 della Biblioteca nazionale di Parigi, del sec. vir o viII.
BibL.: Vilpert, Pitture, p. 351 sgg.; id., Sarcofagi, pp. 266267; H. Leclercq, Job, in DACL. VII, II, coll. 234-70.
Enrico Josi
IV. Iconografia. - In una simbologia di Christus patiens, G. compare nel portale sud della cattedrale di Amians e nel portale nord della cattedrale di Chartres, seduto sopra un mucchio di sterco. Il ciclo dei fatti della vita di G. compare anche nei frammenti di un Libro di G. della Biblioteca di Napoli, trova ricca illustrazione nelle Bibbie catolane di S. Maria de Ripoli e di St-Père-de-Roda, della Biblioteca nazionale di Parigi, come pure in un'altra Bibbia di scuola sclisburghese. G. in miseria, è rappresentato come di consueto in atteggiamenti che attestano le sue sofferenze, mentre, prima e dopo la sua infelicità, sembra rivestire grado e maestà regali.
Anche la pittura ad affresco contribuisce alla iconografia di G.: Bartolo di Fredi, nel 1356, affresco Storie di G. nella collegiata di S. Gimignano, e pochi anni più tardi, nel 1371, Francesco di Volterra ripeté il ciclo in perduti affreschi del camposanto di Pisa, con gli episodi del Festino, del Colloquio di Dio con Satana, della Distrazione del Palazzo di G., dalla sua infelicità e dal suo ritorno a benessere.
BibL.: Heuser, s. v. in R. Enzyklopädie der christlichen Altertlidner, II, pp. 61-62; K. Künste, Ibonographie der christlichen Kunst, I, Friburgo in Br. 1928, p. 301. Eugenio Battisti
V. Testamento di G. - Apocrifo, proscritto nel Decreto pseudo-gelasiano. E un midhrāš sul Libro di G. In parte poggia sulle amplificazioni della versione greca di G. (dopo 2, 9 e 42, 17).
Così G. vien identificato con Iobab (confusione nata da Gen. 36, 33 sg.); ha un fratello Nachor, cui è attribuito il "Testamento"; la moglie di G. è chiamata Sitís e le è attribuito un lungo discorso. Più sobria è la leggenda sui figli e sulle figlie di G., che son raccolti intorno al padre morente. G. racconta come abbia tanto sofferta da Satana per aver distrutto un tempio idolatrico; ma il Signore gli ha restituito tutto. Dinanzi alle figlie che cantano inni celesti gli angeli vengono a pigliarsi l'anima di G., che sarebbe vissuto 255 anni.
Fu scritto probabilmente nel sec. II d. C., da un giudeo; Tertulliano (De patientia, 13: PL I, 1270 sg.) allude al Testamento di G., 20.
BibL.: Il testo greco fu edito dal card. A. Misi, Scriptorum veterum nova callectio, VII, 1, Roma 1833, pp. 180-91. M. R. James, Apocrypha Anecdiae, II, Cambridge 1897, pp. Lxxii-ici, 103-137. P. Dhorme, Le livre de Job, Parigi 1926, pp. xvi-xviri; J. B. Frey, Apocrighes de l'Ancien Testament in DBs, I, col. 455, con bibli. Francesco Spadafora
GIOBERTI, Vincenzo. - E l'uomo più rappresentativo di quel liberalismo cattolico che accompagnò il nostro Risorgimento con l'intenzione, energicamente combattiva e dottrinalmente elaborata, di far leva sulla tradizione religiosa degli Italiani per il riscatto della loro coscienza morale e, conseguentemente, per il riscatto politico e l'unificazione della patria. N. a Torino il 5 apr. 1801 da Giuseppe e Marianna Capra, rimasto presto orfano di padre, dalla madre fu affidato per l'educazione ai padri dell'oratorio di S. Filippo e avviato allo stato sacerdotale. Ricevette l'Ordinazione nel 1825 e l'anno stesso ottenne la nomina a dottore aggregato del Collegio teologico dell'Ateneo torinese; l'anno dopo fu promosso cappellano di corte.
Fin da fanciullo avidissimo di letture, risenti tutte le influenze culturali dell'epoca e lasciò documento del suo fervore e della sua inquietudine giovanili in molti manoscritti che furono parzialmente pubblicati dopo la morte. Il suo itinerario spirituale dell'età giovanile può riassumersi nel passaggio da una fase di dubbio ad un periodo fideistico e tradizionalistico, e dal tradizionalismo, attraverso un'accesa esigenza razionalistica, al deismo e al panteismo. Una lettera al Mazzini, pubblicata nel 1834, nel fasc. vi de La giovane Italia, col titolo Della repubblica e del cristianesimo e sotto lo pseudonimo di Demefile, riflette, insieme con le sue idee di riforma sociale e politica, l'ultima fase del pensiero del G. prima dell'esilio. Non fu mai iscritto alla Giovane Italia, ma appartenne ad una società "segreta e politica", probabilmente d'ispirazione carbonara. Compronesse anche per la sua aperta professione di idee liberali, dopo essere stato esonerato dall'ufficio a corte, fu arrestato nel maggio del '33 e tenuto in prigione fino al sett. dello stesso anno, quando Carlo Alberto, nell'impossibilità di ricavare dal processo motivi sufficienti per la condanna, ordinava che fosse "posto in libertà e tradotto contemporaneamente ai confini dei Regi Stati ".
Esule a Parigi dall'ott. del ' 33 al dic. del '34, il G. ebbe modo, attraverso una conoscenza personale di uomini e di istituzioni, di controllare direttamente le conseguenze di alcune delle idee più avanzate con le quali era partito dall'Italia. Il frutto di questa sperimentazione fu il ripudio del deismo, con una sempre più decisa avversione ai metodi rivoluzionari del Mazzini e alle idee politico-religiose del Lamennais, a cui pure s'era sentito molto vicino nel periodo preesilico. Sicché quando, nel dic. del 1834, egli passò a Bruxelles presso l'Istituto Gaggia, dove resterà fino al luglio 1845 quale insegnante di filosofia e storia, vi andò maturando, attraverso studi indefessi e intense meditazioni, un nuovo orientamento di pensiero che trovò espressione nelle varie opere pubblicate in questo periodo: Teorica del sovrannaturale (Bruxelles 1838); Introduzione allo studio della filosofia (ivi 1840); Considerazioni sulle dottrine religiose di V. Cousin (ivi 1840): Lettre sur les doctrines philosophiques et politiques de M. De Lamennais (ivi 1841); Del bello
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(fol. Enc. Catt.)
Gioberti, Vincenzo - Ritratto, disegnato dal vero a Parigi nel 1847, inciso da A. Ros ena a Parma rel 1848 - Roma, Museo del Risorgimento.
(Venezia 1841); Degli errori filosofici di Antonio Rosmini (3 voll., Bruxelles 1841-44); Del buono (ivi 1843); Del primato morale e civile degli italiani (2 voll., ivi 1843); Prolegomeni del Primato (ivi 1843). Tra il ' 37 e il ' 39 è da collocarsi la prima parte di quel complesso di appunti e di abbozzi che sarà pubblicato postumo dal Solmi sotto il titolo di Teorica della mente umana, Rosmini e i Rominioni, La libertà cattolica (Torino 1910): e tra il Bello e gli Errori trova posto un quaderno di appunti per le lezioni del corso di filosofia, venuto in luce per merito di G. Catò e M. Battistini nell'ed. del 1947 dal titolo Cours de philosophie (Milano 1841-42). Lasciato l'Istituto Gaggia e stabilitosi a Parigi nel no . del 1845 , l'esule d'e le corso si 5 v. II. e el Gesuita moderno (Losanna 1846-47); e raccolse successivamente altri scritti ispiratigli dalle circostanze nell'Apologia del libro intitolato «Il gesuita moderna" (Bruxelles-Livorno 1848) pubblicato nel l'apr. del 1848. Tra questo complesso di opere, le prime, specialmente la Teorica, l'Introduzione e il Primato, enunciano e svolgono l'idea filosofica, religiosa e politica del G.; le altre, dagli Errori e dai Prolegomeni in poi, costituiscono uno straccico polemico in cui l'autore, che prima aveva obbedito a un sentimento magnanimo di universale conciliazione, attacca i suoi oppositori e li insegue con insistenza e spesso con intemperanza, cedendo ad un umore sospettoso e acre che non lo abbandonerà mai per tutta la vita. La grande idea delle prime opere, destinata ad accendere fiammate di entusiasmo tra gli Italiani e a suscitare consensi alla causa nazionale anche nelle sfere più diffidenti o indifferenti, è che il principio dell'unione italiana, cioè l'unità preesistente ed effettiva, «reale, concreta, vi a e ben radicata», che contiene in sé il moto produttivo di ogni esplicamento, non può essere altra dal cattolicesimo romano, quello stesso che riporta l'Italia al centro della storia ideale eterna dell'umanità. L'Italia contiene in se medesima tutte le condizioni necessarie al suo nazionale e politico risorgimento, e per darvi opera non ha bi-ogno di moti inconsulti e rivoluzioni interne: deve soltanto riprender coscienza di a i medesima (Primato, Milano 1848, p. 616) Programma moderato, realistico, educativo, opposto all'ansia rivoluzionaria dei mazziniani; programma graduale che vuole arrivare all'«unità attraverso l'«unione», cioè attraverso
la federazione delle compagini politiche esistenti nella penisola. Soprattutto si guarda a Roma e a Torino, rispettivamente centro spirituale e centro militare e politico della penisola: «s'egli è vero che le idee e le armi accoppiate girano il mondo, da Roma e da Torino unanimi pendono i destini d'Italia» (ibid., p. 118). Si affretta l'avvento dell'unità politica italiana, quale matura personalità conquistata dalla coscienza popolare, col far gravitare i principati attorno al centro vivo e personale del pontificato romano, che è «la coscienza civile e perpetua d'Italia» (ibid., p. 398), "la guarentigia sovrana dei diritti, la costituzione vivente di ciascun popolo in particolare e il pernio della loro civile e fratellevole colleganza" (ibid., p. 211). In Roma, la lega italica avrebbe trovato l'arbitro pacifico che coordina gli interessi e risolve i dissensi in una sfera di superiore spiritualità. Inoltre, poiché l'Italia è «lo spazio ideale della repubblica europea" (ibid., p. 582), e nulla è propriamente italiano che non sia degno di darsi al mondo, si sarebbe potu'o sperare nell'avvento di una confederazione morale e, civile delle nazioni, a mano a mano che esse entrassero nel giro della fratellanza e della paternità spirituale, stabilite dal cristianesimo. Qui la «profezia» del Primato va oltre le sorti del Risorgimento italiano: l'utopia della pace "non si può mandare ad effetto per mezzo d'un congresso europeo, se questo non si rannoda intorno ad un centro vivo e permanente" (ibid., p. 589). L'unione degli uomini non si fonda sui protocolli né sugli eserciti : e un congresso permanente delle nazioni, secondo il Primato, è una chimera se non si accoppia con l'idea dell'arbitrato, la quale a sua volta, per non ridursi a un'astrattezza, vuol essere incorporata nel pontefice.
L'assunzione al pontificato di Pio IX e le sue prime riforme liberali sembrarono realizzare l'ideale che l'esule aveva agitato dinanzi alla coscienza degli Italiani. I nomi di Pio IX e del G. furono associati nell'entusiasmo del nostro primo ' 48 e sotto la grande egida ispiratrice fu dato inizio alla campagna liberatrice. Quando l'esule, nel maggio del ' 48 , rientrò in Italia, vi colse un trionfo che segnò il fastigio di quella che il Solmi dirà la sua "egemonia" sugli Italiani. Ma già, con l'allocuzione dell'apr., Pio IX aveva segnato i limiti della sua partecipazione alla causa nazionale, già le armi piemontesi avevano subito lo scacco di Costoza, sicché in momenti difficili il G. dovette assumersi la responsabilità del potere, prima quale presidente della Camera, poi quale ministro senza portafoglio nel ministero Casati (29 luglio-9 ag. 1848), infine, dopo l'armistizio di Salasco e dopo il ministero Sostegno-Perrone, quale presidente del Consiglio dei ministri ( 13 dic. $1848-19$ febbr. 1849). Nel posto della massima responsabilità prosegui nella sua idea inflessibilmente : unione in vista dell'unità, unione degli Stati della penisola e unione dei partiti. Ma, per essere al di sopra dei partiti, occorreva ancora partecipare avvicinandosi alle sinistre, dovette lasciarsi sfuggire le destre. E gli sfuggiva quella Società nazionale per la con. federazione italiana che aveva fondato per unire le forze dei governi e dei popoli : gli sfuggiva, perché degenerata nella Costituente toscana del Montanelli che con il suo estremismo valeva piuttosto a dividere ulteriormente le forze che ad unirle. Per l'opposizione di quelli che egli chiama i «municipali», cioè gli uomini legati alla politica del particolarismo piemontese, gli sfuggi anche la possibilità di realizzare il progettato intervento piemontese in Toscana e a Roma, per impedire il prevedibile intervento straniero a favore dei principi spodestati. Fu costretto a lasciare il governo un mese prima di Novara.
Ministro senza portafogli nel governo De Launay, inviato straordinario e ministro plenipotenziario a Parigi, nel maggio del ' 49 il G. rassegnò le dimissioni da tali uffici e si ridusse a vita privata, riprendendo la figura dell'esule iroso che guarda con dispetto, non la patria, ma gli uomini che in patria avevano avversata l'esecuzione del suo disegno politico. La raccolta solitudine degli ultimi anni fruttò la grande opera politica Del rinnovamento civile d'Italia (Parigi-Torino 1851), che potrebbe dirsi il suo secondo Primato, perché in essa il G. intese rivendicare la continuità e dirittura della linea che con-
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giunge i vari momenti della sua precedente attività politica e, prolungandosi oltre il presente, segna la direzione da seguirsi in avvenire. Consenti al Massari di raccogliere alcuni suoi scritti e discorsi nel volume delle Operette politiche (Capolago-Torino 1831) e diede un seguito increscioso alle recriminazioni suscitate dal Rinnovamento con vari opuscoli di aspra polemica personalistica. La filosofia deve a questo periodo il Discorso preliminare alla $2^{\text {a }}$ ed. della Teorica del sovrannaturale (ivi 1830): Discorso rivolto a dimostrare la cocrenza mantenuta in tutti i suoi scritti filosofici, come il Rinnovamento era rivolto a dimostrare la coerenza della sua attività politica. A questo periodo è pure dovuto in gran parte quel complesso di manoscritti, per lo più allo stato frammentario e di abbozzo, da cui saranno ricavate, a cura del Massari, le opere postume Della protologia (Torino-Parigi 1837), Della filosofia della Rivelazione (ivi 1836) e Della riforma cattolica della Chiesa (ivi 1836). Di quest'ultima il Balsamo-Crivelli curerà un'edizione più corretta e completa dal titolo: I frammenti - Della riforma cattolica e - Della libertà cattolica» (Firenze 1924). Tra le postume assume particolare importanza la Protologia ( $=$ scienza prima), l'opera di cui il G. aveva concepita l'idea anche prima di scrivere l'Introduzione e che si portò nell'anima per tutta la vita, non riuscendo a darle compimento nemmeno nella breve solitudine del secondo esilio. Tra visioni anticipatrici del futuro destino della patria e sogni pelingenesiosi sul destino dell'umanità di fronte a Dio, l'esule fu colto da morte improvvisa, nella sua stanzetta di Parigi, la notte tra il 25 e il 26 ott. del 1832 .
Quanto all'attività politica del G., è riconosciuto quasi unanimemente dalla critica il contributo essenziale da lui recato alla causa del Risorgimento, sia per l'ispirato primo messaggio con cui attrasse nell'orbita nazionale le forze spirituali più intime del nostro popolo, sia per aver contrappesato con un programma moderato e realistico gli ardimenti della corrente rivoluzionaria, sia infine per le "profezie" del Rinnovamento che furono di guida agli uomini politici del Piemonte e specialmente al Cavour nei successivi sviluppi della politica nazionale nel decennio di preparazione e oltre.
Non altrettanto concorde è il giudizio per quanto riguarda la "cocrenza" e la "gradualità " che egli pretese di aver sempre mantenute nel passaggio dall'una all'altra fase della sua campagna ideologica e della sua politica militante. Non manca chi, come l'Omodeo (V. G. e la sua eselezione politica, Torino 1941), descrive il processo spirituale dell'esule quale informe rapsodia di contraddizioni o inconsapevoli o volute e calcolate, o, come il Croce (Discorsi di storia filosofia, I, Bari 1943, pp. 93-96), giudica che troppo egli giocò di ravvolti ripieghi e di astute combinazioni, che poi gli si disfacevano tra le mani. Dai primi concordi entusiasmi suscitati dal Primato, i cattolici passarono alla diffidenza e all'ostilità, quando la stretta dialettica di quell'opera, che tutte le forze tendeva a conciliare nella causa comune, cedette ad un bisogno antagonistico di escludere quello che egli diceva "l'esclusivismo degli esclusivisti" e iniziò la campagna intemperante contro i Gesuiti. I cinque ponderosi volumi de Il gesuita moderno, che ebbero nella penisola il pronto successo di quattordicimile copie vendute, furono il fermento dei moti popolari scoppiati a Torino, Genova, Cagliari contro i Gesuiti, e alla persuasione dell'esule sono certo dovute le espulsioni dei Gesuiti dalla Sardegna, da Genova e quella decretata il 2 marzo ' 48 da Torino. La politica giurisdizionale del G., da lui tentata o da lui mapicata negli scritti, limitava troppo decisamente i diritti della Chiesa a profitto di quelli dello Stato perché nello statista torinese si potesse veder convivere pacificamente il sacerdote cattolico. A parte tutto questo, che spiega le avversioni e le condanne, si deve riconoscere che tra il guelfismo del Primato e il liberalismo del Rinnovamento non c'è la stridente contraddizione che qualcuno gli imputa. Nulla v'ha d'illiberale nel guelfismo
del Primato, nulla che possa far pensare alla ierocrazia e alla teocrazia, se la sostanza del guelfismo del G. è l'affermazione dell'influenza decisiva che il fattore e l'ispirazione religiosa avrebbero dovuto avere per gli Italiani nel loro riscatto politico. Reciprocamente, nulla v'ha di laicistico nel liberalismo del Rinnovamento dov'egli, dopo la smentita degli avvenimenti, pur rinunciando alla temporalità e alla guida papale, e pur affidando la direzione politica della nazione ai poteri laici, segnava loro il còmpito di trasferirsi a Roma per costituirvi la nuova Italia, pacificata nella distinzione e nell'armonia dei poteri civile ed ecclesiastico, custode dei valori della trascendenza cattolica, i soli atti a salvare l'Europa dalla decadenza morale che segue fatalmente il caos panteistico. L'idealità dello Stato s'identifica bensì, nel Primato e nel Rinnovamento, con l'idealità della nazione, e lo Stato vi è l'espressione della massima consapevolezza morale raggiunta dalle aristocrazie dell'ingegno che, al governo della cosa pubblica, sono capaci di attrarre a sé il popolo, educandolo. Ma nemmeno nelle ultime opere politiche del G. non v'ha nulla che possa far pensare allo "Stato etico" di Hegel o a una conclusione terrena del destino umano. Nella coscienza degli uomini che sono capaci e degni di reggerlo, lo Stato si pone sempre a confronto con l'infinito attuale, personalmente determinato nella sua assolutezza, cioè con Dio, il quale giudica la storia e giudica gli Stati, mentre sarebbe perduta ogni possibilità di consorzio civile, moralmente regolato, se il vivere terreno fosse abbandonato all'infinito potenziale, cioè all'andare del tempo nei momenti successivi dell'umana finitezza. L'idea cattolica, personificata nel magistero di Roma, continua ad essere, nel Rinnovamento, ispiratrice nel compito immane dell'umano riscatto.
L'ideologia filosofica del G. non fu soggetta a critiche e a censure meno aspre di quelle che accompagnarono la sua attività politica. Qualche consenso nelle sfere religiose determinò inizialmente l'Introduzione allo studio della filosofia e perfino una scia ontologistica si protrasse nelle scuole dei Gesuiti di Sicilia, al seguito del giobertiano p. Giuseppe Romano, professore di filosofia nel Collegio Massimo di Palermo. Ma, specie dopo la campagna sferrata dal G. contro l'Ordine, fu naturale che i padri si armassero a difesa e definissero ulteriormente la posizione critica, assunta fin dall'inizio, con gli scritti del Curci, del Sordi, del Liberatore e di altri, pronunciando la più severa condanna contro tutti gli aspetti dell'attività del G. A lui fu imputata prevalentemente la dottrina dell'intüito che, abolendo tra lo spirito umano e il suo oggetto l'intermediario della specie intelligibile, immedesima l'uomo con Dio e, con il conseguente panteismo, apre l'adito al razionalismo : quel razionalismo che, abilmente dissimulato nei primi scritti del G., si sarebbe poi spiegato palesamente nelle opere postume, con l'intento di laicizzare lo Stato e di risolvere la religione in filosofia. Tutto quello che per i Gesuiti era motivo di condanna fu motivo di lode per chi giudicava il G. dall'altra sponda, cioè per gli hegeliani che, con lo Spaventa, prima, e poi con il Gentile e il Salita, immisero la dottrina dell'abate torinese nel cielo di sviluppo del moderno immanentismo idealistico. Dell'interpretazione idealistica si avvalse il Padovani per ribadire la condanna dal punto di vista dell'ortodossia cattolica. Ma con altri scritti del Piccoli, del Calò, del Pavese, del Bonomi, del Palhoriès, del Benafede, del Bruers si va determinando nella critica un atteggiamento meno sfavorevole al G., col dovuto rilievo di tutti gli elementi della sua dottrina che entrano nel solco della tradizione cattolica.
Per un rapido inventario, che consenta qualche orientamento di fronte ai dibattiti della critica, giova
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distinguere nell'attività filosofica del G. due momenti, facenti capo da una parte all'Introduzione e dall'altra alla Protologia e alle altre postume. Il primo è caratterizzato dall'" ontologismo ", il secondo dallo " psicologismo trascendente». Un esame degli scritti intermedi, nella successione cronologica che si è indicata, darebbe modo di stabilire la continuità e la progressione tra i due momenti.
Nella fase iniziale, quasi a riparare al giovanile "errore" panteistico e deistico, il G. fu tutto preso dall'esigenza di salvare la "esternità " o, come può dirsi, la trascendenza dell'oggetto dell'intelligenza sull'atto dell'intendere. Tutti gli errori del pensiero moderno si riducono per lui allo "psicologismo", cioè alla riduzione dell'oggetto ad un modo d'essere del soggetto conoscente, sia che con 'il sensismo si pretenda ricavare l'idea dalla pura sensibilità, cioè da un'interna modificazione, sterile di oggettività; sia che con il kantismo si sottoponga la materia del conoscere alle forme soggettive dell'intendimento e si lasci quindi sfuggire l'in sé della cosa. La finità e la contingenza dell'uomo non porgono le condizioni d'un sapere scientifico, cioè assoluto e necessario, qualora l'uomo non trascenda le condizioni che gli sono proprie e non consegua nell'oggetto conosciuto ciò che manca al soggetto conoscente. Perciò allo psicologismo filosofico tengono dietro tutte le forme di edonismo, di sensismo sociale e politico, dovute alla perdita d'un criterio universale di verità e di un principio autorevole che contenga l'arbitrio individuale e disciplini gli umori tumultuosi della masse. Allo psicologismo si oppone l'ontologismo, per il quale l'Idea, invece di porsi quale termine soggettivo dell'intendere, s'identifica con il suo oggetto assoluto, cioè con l'Ente che, venendo da noi inteso in quanto si pone, si pone in quanto s'intende (Introduzione allo studio della filosofia, I, Capolago 1845, cap. 4). L'Idea è il vero assoluto ed eterno, in quanto s'affaccia all'intüito dell'uomo. L'Idea non si può dimostrare, ma si deve ammettere come un vero primitivo, perché è la fonte di ogni prova e di ogni dimostrazione, com'è fondamento di tutta l'enciclopedia delle scienze e la pietra di vòlta di tutto l'edificio morale e sociale. Il Primo psicologico e il Primo filosofico s'indentificano col Primo ontologico : la prima Idea s'indentifica con l'Essere primo, cioè con Dio (ibid., pp. 148-45).
E chiaro che, se la dottrina del G. si fosse fermata a questo livello, non avrebbe evitato l'esito panteistico e immanentistico che gli è imputato dai vigili oppositori. Infatti, il pensiero umano non si risolve nella passività dell'intüito, se non per ricostituirsi, quale pensiero assoluto, nell'oggetto intüto. L'ontologistica immanenza dell'io in Dio è il precedente storico e logico dell'idealistica immanenza di Dio nell'io. Ma il G. si premunisce contro le conseguenze panteistiche e immanentistiche dell'ontologismo, precisando che l'intüito dell'Idea è intùito dell'Idea nei suoi rapporti con la natura creata, cioè è intüito della formola ideale : "L'Ente crea l'esistente" (ibid., p. 195). La distinzione che rischiava di andar perduta con l'immedesimarsi dell'atto del conoscere con l'oggetto dell'intüito, si salva nei due termini del giudizio, in cui riappare la distinzione tra Dio e l'anima, tra l'Ente e l'esistente, tra il Creatore e la creatura : e tra i due termini esplica la sua funzione unitiva e disgiuntiva la copula della creazione. Il concetto di creazione, che è dunque intrinseco alla formola, diventa centrale in tutta la ideologia del G. e gli vale
per distinguere i sistemi eterodossi, che l'hanno ignorato e quindi sono caduti nell'immanentismo e nel panteismo, dal sistema ortodosso del pensiero che è conservato nei secoli dalla tradizione cattolica. Le principali difficoltà della speculazione, in cui resta irretita l'eterodossia, vengono superate con quel concetto, secondo un'analisi che il G. approfondisce e sviluppa in ogni direzione (ibid., pp. 180-85; cap. 5, pp. 47-50). Il concetto di creazione è il presupposto del concetto di causalità, in quanto quello è il concetto della causazione assoluta; e quindi viene superata la difficoltà che, contro la possibilità della dimostrazione dell'esistenza di Dio, Kant opponeva all'argomento cosmologico, per la regressione all'infinito, che egli supponeva, nella serie degli effetti e delle cause. Il creazionismo risolve l'antinomia dell'uno e dei molti, in quanto la molteplicità variata delle creature erompe dalla causa assoluta, senza intaccare l'unità del principio. Il creazionismo risolve l'antinomia del discreto e del continuo, in quanto l'esistente è il discreto, mentre l'Ente è il continuo e la creazione è la coniugazione di entrambi: il continuo è in relazione organica con il discreto in quanto lo crea e nel suo atto lo congiunge. Altrettanto dicasi dell'antinomia dell'infinito e del finito: l'infinito comprende il finito, senza perdere la sua assolutezza nei modi finiti e senza immedesimarli nell'infinito, in quanto l'infinito contiene il finito per via di efficienza creatrice e non di contenerza o di modalità. Sono questi elementi di dottrina che non dovrebbero andar perduti per la filosofia del cristianesimo.
Però, se con l'intüito della formola ideale e del vincolo creativo tra l'Ente e l'esistente il G. si salvava dalle conseguenze immanentistiche dell'ontologismo, sorgeva la difficoltà di mettere insieme intùito e formola, cioè di ridurre a un'apprensione immediata una formola che è giudizio e quindi mediazione. Sotto lo stimolo di questa difficoltà si determina il passaggio dall'ontologismo delle prime opere, attraverso le opere intermedie, e specialmente gli Errori e i Prolegomeni, allo "psicologismo trascendente" della Protologia. Il motivo caratteristico di questo secondo momento della speculazione giobertiana è la funzione preminente assunzavi dalla "riflessione", cioè dall'atto per cui l'esistente fa proprio l'oggetto dell'intüito, lo clabora e lo esprime da sé come propria parola significativa, come verbum mentis (Protologia, I, Torino-Parigi 1858, pp. 153, 183, 253). Non mancava nelle prime opere la riflessione, accanto all'intüito, ma vi appariva niente altro che come un intüito secondario, come un riverbero dell'intüito, che non impegnava direttamente l'attività del soggetto conoscente. Ora, invece, il primato è assegnato alla riflessione e l'intüito perde il carattere di sapere attuale, di visione immediata dell'oggetto, e si fa pensiero potenziale, virtuale, "possibilità di conoscenza", che tocca alla riflessione di sviluppare e attualizzare (ibid., pp. 138-39, 141142, 263; Il rinnovamento civile d'Italia, III, Bari 1912, pp. 4-6). Per quanto sia sempre Dio che, presente all'umana mentalità con il suo atto creativo, determina in noi la possibilità di conoscerlo, tocca all'umana riflessione di mettere in atto i mezzi per riconoscerlo. Quindi Dio non è più assioma, ma teorema: non è più oggetto d'intüito, ma di dimostrazione razionale (Discorso preliminare alla Teorica del sovrannaturale, I, Capolago e Torino 1850, p. 223; Protologia, I, p. 291; II, p. 42). Il mero
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intùito, senza soccorso della cognizione riflessiva, é escluso dal linguaggio come dalla scienza. Questo motivo dominante della Protologia fa intendere come le tracce ontologistiche, che pur vi persistono, vogliono essere corrette con l'accentuazione dei poteri attivi del soggetto, in modo che sia segnata ulteriormente la distinzione tra il conoscente e il conosciuto e quindi ribadita la trascendenza del divino, secondo il proposito dichiarato dal G. col denominare questa seconda fase della sua dottrina "psicologismo trascendente» e non "psicologismo trascendentale», secondo la variazione indebitamente introdotta dalla critica idealistica.
Nell'orbita del tema dominante si accumulano, nelle pagine disordinate e frammentarie della Protologia, motivi di rara profondità speculativa cui qui è possibile far cenno appena con una serie di enunciati: la distinzione tra l'infinita attualità, che è propria di Dio, e l'infinità potenziale o l'indefinita finitezza che ne è la proiezione e l'immagine sul piano della natura creata (Protologia, I, pp. 185-89, 239-42, 327-33, 343; II, pp. 319-20); il denunciato errore hegeliano di scambiare l'indefinito processo dell'umana mentalità con l'infinita attuale che invece l'umana mentalità può significare, riferendolo a Dio, ma non mai conseguire come condizione propria (ibid., I, pp. 455, 466); l'universale dialettismo come processo ognora incompiuto della mentalità finita per congiungere i termini dell'esperienza sensibile e della ideazione in vista della sintesi finale, cioè della relazione assoluta stabilita essenzialmente in Dio e partecipata in immagine per mezzo dell'atto creativo (ibid., pp. 239, 244, 249, 285, 478); la contraddittorietà o adialeticità della contraddizione (ibid., I, pp. 301, 487; II, pp. 133, 166, 307); il male concepito quale sofistica morale o interruzione del processo dialettico che congiunge l'esistente al suo principio (Introduzione allo studio della filosofia, cap. 8, ed. cit., p. 301 ; Protol., II, pp. 318, 323, 342-43); l'arte come " finzione d'infinità " da parte dello spirito umano che, creando il suo fantasma, vi si possiede e vi si gode (Del bello, cap. 3, Venezia 1849, p. 55; Protol., I, p. 204, 345; II, p. 73); il pensiero moderno visto come un grande poema eterodosso, vero come poesia, falso come filosofia, visto cioè come il prodotto di una mitologia intellettuale che, invece di mantenere l'atto umano trasparente sull'allusione al divino trascendente, si chiude in se stesso a sancire la divina sufficenza del mondo e dell'uomo (Del bello, cap. 10, p. 142; Protol., I, p. 86; II, pp. 156-60); la concezione personale dell'essere nel suo principio assoluto e nelle persone finite le quali sono destinate, dopo la prova terrena, a convivere nella società palingenesiana delle anime, al cospetto beatificante di Dio (Protol., I, pp. 193-94, 360-61, 464; II, p. 414, 475-76, 480, 482).
E altamente apprezzabile nel genio del G. l'esigenza di stringere ogni momento contingente della realtà pratica e politica ai supremi postulati dell'ordine morale e religioso, facendo procedere insieme l'azione e la speculazione, e coinvolgendo il Risorgimento italiano nel ciclo d'una redenzione cosmica e metafisica. L'urgenza della lotta politica e la brevità della vita non gli concessero di chiudere il sistema in linee chiare e definite di dottrina. Nelle pagine del Rinnovamento raggiunse il vigore dell'espressione sobria, energica, incisiva, letterariamente pregevole. Un'infermità fisica, che portò per tutta la vita, influì sul suo umore sospettoso e iroso, instabile nell'amore e nell'amicizia. L'anelito a una magnanima universale comprensione di uomini, di idee, di partiti, fu in competizione con un temperamento antagonistico, insistente e intemperante nella polemica e nell'attacco personalistico. Orgoglioso, avido di riconoscimento e di consensi, disprezzò la fatuità degli onori. Non chiese per sé più di quanto gli fosse sufficiente a vivere e mori in po-
vertà, ricco della visione palingenesiaca di cui si animano le ultime sue carte lasciate in eredità alla scienza e in dono di speranza agli uomini.
Tutte le opere del G. sono all'Indice (decr. 30 maggio 1849; 14 genn. 1852).
Bull. Pra le opere del G. si citano ancora, oltre le indicate: Pensieri di V. G., Miteellanee, Torino 1839-60; Ricordi biografici e carteggio, ivi 1860-62. Altri scritti postumi a cura di E. Solmi : Meditazioni filosofiche inedite di V. G., Firenze 1909; a cura di G. Balsamo-Crivelli: Ultima replica ai Municipali, Torino 1917; a cura di G. Gentile e G. Balsamo-Crivelli : Epistularia, 11 voll., ivi 1927-37; a cura di G. Calò e M. Battistini : Cours de philosophie (1821-25), Milano 1947. Un'antologia degli scritti del G. a cura di G. Gentile, reca il titolo: Sucea protologia, Bari 1912. L'edizione nazionale delle opere edite e inedite di V. G. comprende i seguenti volumi: I) Prolegomeni del Primatmorale e citole degli Italiani, a cura di E. Casnelli, Milano 1938; II-III) Del primato morale e citole degli Italiani, a cura di C. Redanù, 2 voll., ivi 1938-39; IV-V) Introduzione allo studio della filosofia, a cura di G. Calò, 2 voll., ivi 1939-41; VIII-X) Degli errori filosofici di Antonio Rosmini, a cura di C. Redanù, ivi 1951; XII Del bello, a cura di E. Castelli, ivi 1939; XII) Del bosno, a cura delle stesso, ivi 1939; XIII-XVIII) Il zemita moderno, a cura di M. F. Sciacca, ivi 1940-42.
Studi: a) sul pensiero politico di G.: D. Berti, Di V. G. «iltramita» politica e ministra, Firenze 1881; E. Solmi, Muzeini e G., Milano 1913; B. Giuliano, Il primato di un popolo: Fichte e G., Catania 1917; G. Maggiore, G. e Fichte, Milano 1918; A. Anzilotti, G., Firenze 1922; id., La funzione storica del giubertismo, Firenze 1923; G. Gentile, I profeti del Risorgmento italiano, ivi 1923; A. Bruni, F. G., Torino 1927; A. Omodeo, V. G. e la sua esaltazione politica, ivi 1941; b) sul pensiero filosofico in generale: B. Spaventa, La filosofia di G., Napoli 1863; G. Gentile, Rasselei e G., Pisa 1898; G. Saitta, Il pensiero di V. G., Messina 1917; V. Piccoli, F. G., Roma 1923; U. Padovani, V. G. e il cattolicismo, Milano 1927; S. Caramella, La formazione della filosofia giubertiana, Genova 19
