e, cyèque de Gaza, est-elle authentique?, in Bulletin de l'Association G. Budé, 28 (Parigi 1930): G. Lazzati, Teofilo d'Alessandria, Milano 1935, specialmente pp. 49-69.
II. Opere. - L'opera di G. C. è di una vastità impressionante : comprende trattati, discorsi, lettere. Egli fu soprattutto un predicatore, e anche i trattati sono, per cosi dire, una specie di predicazione, rivolta a intenti pratici, a esortare, a illuminare, a istruire. I trattati appartengono a quasi tutti i momenti della vita di G., i più, tuttavia, al periodo che va dal 381 al 386 .
Sono del periodo che precedette il diaconato i due libri - un'esortazione e una lettera - A Teodoro, dopo la sua caduta, scritti, pare, fra il 371 e il 378 , per ricondurre il futuro vescovo di Mopsuestia (sembra infatti che con lui debba identificarsi il destinatario del trattato) alla vita ascetica di cui si era stancato: i due libri Sulla compunzione, dedicati, il primo e Demetrio, il secondo a Stalechio, composti forse non in un medesimo tempo, fra il 375 e il 376, o, secondo altri, fra il 381 e il 385 ; i tre libri Contro gli avversari della vita monastica, che sono una difesa dell'ascetismo contro le accuse dei pagani (l'ispirazione dello scritto è platonica; esso presenta anche influssi stoici, ed esprime alcune personali idee pedagogiche; la data ne è incerta, probabilmente è dello stesso periodo dell'altro scritto); il Confronto fra il re ed il monaco, che svolge un motivo accennato nel Contro gli avversari della vita monastica (la nota proposizionc stoica, svolta in forma di $\sigma \dot{\alpha} \gamma \chi \rho \iota \sigma \iota s$, è qui applicata al rapporto fra il re e quella figura di filosofo pratico che è nei tempi cristiani il monaco, la parola "filosofia" del resto acquista il significato
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di * vita ascetica: il paradosso stoico finisce quasi d'esser tale nella cristiana visione della vita). Al periodo del diaconato e poi del sacerdozio appartengono lo scritto consolatorio A Stagiro, un giovane che nella vita ascetica non aveva trovato la pace dello spirito e si consumava in una melanconia morbosa - che si attribuiva a ossessione diabolica - che lo spingeva anche a propositi di suicidio (G. vi dimostra la funzione provvidenziale del dolore e indica il rimedio nella vita operosa); il trattato Sulla verginità, forse del 381 (dove dimostra una notevole maturità, formale e di pensiero; vi è seguito l'insegnamento di Paolo, secondo cui è approvato il matrimonio, ma è considerata superiore la verginità; è rivolto contro i Marzioniti); quello A una giovane vedova, una specie di lettera consolatoria, dedicata alla vedova di Tarasio, che aveva perduto il marito dopo cinque anni di matrimonio (alcuni considerano come un'appendice di questo trattato lo scritto De non iternudo coningio). Forse di questo periodo - se pure non è alquanto posteriore, come farebbe supporre la maggiore esperienza che mostra aver raggiunta l'autore - è il trattato in sei libri, in forma dialogica Sul sacerdozio, sui doveri del sacerdote e la grandezza del sacerdozio: opera di grande elevatezza e profondità, che dimostra una mirabile conoscenza del cuore umano, ed è scritta in uno stile lucido e mosso, che ne fa, insieme con le altre doti di composizione e di concezione, un'opera senza confronti in tutta la letteratura, anche profana, del sec. iv. Non si può affermare se al periodo antiocheno o a quello costantinopolitano appartengano i due trattati disciplinari Contro coloro che tengono in casa delle vergini coabitutrici e Sulla necessita che le religiose non coabitino con uomini. Del pericdo precedente è certamente lo scritto apologetico Contro Giuliano e i pagani a su s. Babilo, composto venti anni dopo gli avvenimenti che vi sono narrati, cioè l'incendio del tempio di Apollo, che segui al trasporto delle reliquie del Santo, compiuto per ordine dell'Apostata, da Dalni, dove le aveva fatto portare Gallo, alla città: vi è difesa la religione dagli attacchi dell'Imperatore, fondandosi sui miracoli di Gesù e sui prodigi avvenuti in occasione della traslazione delle reliquie del martire; e assai probabilmente anche l'opuscolo Contro gli Ebrei e i gentili, che Cristo è Dio. Al periodo dell'esilio appartengono due trattati che forse sono due lettere, uno $A$ coloro che si sono scandalizzati per gli ultimi avvenimenti, che è una specie di apologia della Provvidenza divina, l'altro inteso a dimostrare Che nessuno può essere danneggiato se non da se stesso.
Dei Discorsi, i più sono esegetici; un numero non irrilevante riguarda episodi e passi isolati della Bibbia (Lazzaro e l'epulone, il principio degli Atti, singoli versetti delle Epistole di Paolo, ecc.). Più importanti (anche per la mole complessiva di siffatti lavor, che raggiungono il numero di ca. 700 ) sono le omelie di commento a libri interi o a parti rilevanti del Vecchio e del Nuovo Testamento : tra esse, particolarmente notevoli, i sermoni Sulle epistole di s. Paolo, in numero di 250 , che costituiscono il miglior commento delle epistole stesse. Specialmente le 32 omelie Sull'Epistola ai Romani rappresentano quanto di meglio abbia prodotto in questo campo l'attività dei Padri del sec. Iv: per l'altezza che vi raggiunge la speculazione di G. sul dogma, il vigore dialettico che vi dimostra, per non esservi separata l'esegesi - come non lo è, del resto, tutta la sua esegesi - dalla morale, per il sentimento di paterno amore che questi scritti scalda e percorre, per il senso di sublimità e quasi d'estasi che si comunica al lettore. Salvo le omelie sulla Epistola ai Colossei e su quelle ai Tessalonicesi, queste omelie di commento alle Epistole di Paolo datano dal periodo di Antiochia, quelle dell'Epistola ai Romani sono del periodo costantinopolitano. Altri discorsi esegetici sono dedicati ai Salmi (a ca. 60 salmi; sono tra le cose più pregevoli di G.), al Genesi ( 0 ad alcune parti, 67 a tutto il Genesi : del 386 il primo gruppo, del 388 il secondo), ad altri libri storici del Vecchio Testamento (Anna, David e Saul, del 387), ai Profeti ( 6 omelie a Isaia, I-VI, e 2 De obscuritate prophetarum). Sono commentati inoltre s. Giovanni Evangelista (in 88 omelie, rivolte specialmente contro gli ano-
mei; del 389), s. Matteo (sono 90 omelie, scritte ad Antiochia, sembra nel 390 , ammirevoli per il vigore dell'esegesi e l'elevatezza della morale che vi è insegnata), gli Acta Apostolorum (in numero di 55 , del 400-401) sembrano mancare della necessaria rifinitura). Altrs discorso sono di carattere morale (tali, l'omelia Contro i ginochi del circa e i tentri, le 9 Sulla penitenza [dubbia è l'autenticità delle ultime tre], le 2 Ad illuminando), prima del loro Battesimo, quella Sulle calende, quella Sull'elemosina, le 3 Sulle tentazioni, le 2 De prestatione, quelle Sui misteri [si riferiscono alle grandi solennitá del Signore: Natale, Epifania, Giovedi Santo, Venerdi Santo, Pasqua, Ascensione, Pentecoste, non tutte di sicura autenticità]. Discorsi polemici e morali insieme sono i 12 sermoni Contro gli anomci, sull'incomprensibilita di Dio, (nei quali è difesa la consustanzialità del Figlio col Padre), l'omelia De non anathematicandis rudibus, e gli 8 Contro gli Ebrei (del 386, come i sermoni Contro gli anomci dei quali alcuni sono però posteriori, e gli ultimu due sono anche posteriori al 389). Affini a questo genere di omelie sono i Panegirici, di cui notevoli sono e 7 pronunciati ad Antiochia in lode di s. Paolo, quello di Filogono, e gli Elogi - di Giobbe, di Eleazaro, dei Maccabei -, le 3 omelie Sui martiri, e i Discorsi su s. Ignazio di Antiochia, Romana, Luciano di Antiochia, Eustazio di Antiochia, Melezio, Balaam.
Più interessano, e per vari riguardi, alcun discorsi, che per essendo sempre di argomento morale, sono legati strettamente alle occasioni che li provocarono, come la sua prima omelia, pronunciata nel 386 , appena ordinato prete, nella quale esprime il suo ringraziamento a Flaviano. Famose, fra questi discorsi, le 21 omelie Sulle statue, del 387 , (propriamente 19, ché la prima è anteriore alla sedizione, e la 19" è estranea agli avvenimenti), pronunciate in occasione dei tragici fatti di Antiochia, che esse accompagnano e consentono di seguire, giorno per giorno, nella loro dremmatica realtà; e i due discorsi Su Entropia, pronunciati dopo la caduta del potente favorito di Arcadio (famosi particolarmente la prima di esse, per la vita potentemente drammatica che vi prende la morale: comincia con le parole dell'Erclesiante - Vanità delle vanità, e tutto è vanità -, e i due Prima della sua partenza per l'esilio (del 403) e Dopo il suo ritorno dall'esilio, del medesimo anno. Alcune di queste orazioni sono di sospetto autenticità, e talune sono certamente apocrife e interpolate o giunte in redazioni stenografiche: apocrifa è molto probabilmente l'orazione che avrebbe provocato l'ira di Gudossia e determinato il suo secco do esilio, dal quale non doveva più fare ritorno, quella che comincia Di nuovo Erodlade delira, di nuovo infuria, di nuovo danza e domanda se un piatto lo testo di Giovanni. Ma la questione dell'autenticità delle orazioni di G. è lontana dall'essere risolta.
L'eloquenza di G. è naturale - esperta, ma non schiava dei suggerimenti della scuola - ed è soste. nuta sempre dalla sincerità della fede e dalla commozione, la quale fa sì che nulla in essa suoni falso o declamatorio. Qualità di osservazione penetrante, d'argomentazione lucida e serrata, calore di sentimento, ricchezza di idee, immaginazione, si univano a dare alla sua eloquenza quella capacità, che ancora vive in essa, di conquistare le anime e di commuoverle. Dalle omelie familiari, che sono, si può dire, una sua creazione, alle orazioni esegetiche, a quelle che potrebbero dirsi storiche, nelle quali non a torto è stato riconosciuto l'eccento della grande eloquenza demostenica e ciceroniana (ma c'è in più, l'influsso che viene dai Libri Sacri), è uno stesso soffio di grandezza, che anima e innalza la sua eloquenza, anche quando scende al tono della conversazione, una stessa abbondanza che viene dal cuore; uno stesso respiro di "carità».
Le Lettere, in numero di 328 , sono quasi tutte del periodo dell'esilio (404-407), indirizzate agli amici lasciati ad Antiochia e a Costantinopoli; due sono indirizzate a papa Innocenzo; particolarmente notevoli
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quelle indirizzate alla diaconessa Olimpia, alla quale dice parole di conforto e di speranza; non molto importanti per la storia dei tempi, queste lettere sono la testimonianza intera di un'anima illuminata, in mezzo alle prove più dure, della luce della Fede.
Bini.. Opere : a cura di Henry Savile, 12 voll., Etno 1612; di Fronton Le Duc, 6 voll., Parigi 1609-24, continuata da Ch. Morel e S. Cranonay, 6 voll., iv 1636 ; di B. Montfaucon, 13 voll., vi 1718; PG 47-64. Edizioni parziali: Opera selecta, a cura di F. Dübner, Parigi 1861: delle Omelie su s. Matteo, a cura di F. Field, 3 voll., Oxford 1839: del dialogo De sacerdotio, a cura di J. Arbuthnot Nairn, Cambridge 1906; del dialogo De sacerdotio, a cura di S. Colombo, Torino 1934 : delle Omelie sulla Lettera di s. Paolo ai Colonesi, a cura di C. Pizzano, ivi 1940; delle Omelie su s. Giacumi E'congclista, a cura di C. Tirone, parte 1*, ivi 1944 (questi ultimi 3 voll., appartenenti alla Corona patrum Solesiame, contengono anche la traduzione); delle Lettere a Olioopio, a cura di A. M. Malingrey, Parigi 1947 (con trad.). Trad. francese dell'abate Barville, Parigi 1863-73. - Studi: P. Albert, St 7. Ch. comidéré comme orateur populaire, Parigi 1838; M. Villemain, Tableau de l'éloguence chtetienne au IVe siècle, $2^{\text {e }}$ ed., ivi 1831, pp. 144-208; Chr. Baur, St 7. Ch. et ses sources dans l'histoire littéraire, Lovanio 1907; R. Gocbel, De Iohamus Chrys, et Libaniis orationibus quae sunt de seditione Antiochismism, Gottinga 1910; P. Ubsidi, Il movimento letterario d'ispirazione cristiana in Oriente, Roma 1914; T. E. Ameringer, The stylistic influence of the second sophistic on the Pecosysical Sermons of st. 7. Ch., Washington 1921; M. A. Burns, St. 7. Ch. Homilies on the Statues. A study of thais cbetorical qualities and form, Washington 1930; W. A. Mast, A cbetorical study of st 7. Ch.'s De Sacerdotio -, ivi 1944.
III. La bottrina. - G. C. non fu propriamente un filosofo né un teologo: si direbbe meglio, non fu un filosofo né un teologo originale: ché larga conoscenza della filosofia pagana egli ebbe di certo, della filosofia platonica e stoica e forse anche neoplatonica. Questa conoscenza non rimase inerte nel suo spirito, sebbene ci sia chi ha considerato esteriore e irrilevante l'azione dell'ellenismo nell'opera di G., ma fu un fermento che in certo qual modo operò nel suo pensiero, insieme, anche se in misura molto minore, con le ispirazioni e gli influssi che gli venivano dai Libri Sacri e dalla tradizione apostolica.
Come teologo, G. non ebbe certo lo spirito speculativo di un Atanasio o di un Basilio, di un Gregorio di Nissa, ma bisogna anche considerare, che egli visse in un tempo in cui certi problemi non erano più sentiti con il carattere di urgenza di una volta, e l'arianesimo non era temibile come era stato prima, e la disputa trinitaria pareva ed era, in sostanza, conclusa. La sua dottrina è perciò della più scrupolosa ortodossia nicena, che difende contro gli anomei; l'accusa di origenismo mossagli da Epifanio, ma poi da lui stesso ritirata, non ha il benché minimo fondamento. Il problema delle due nature in Cristo, egli non lo affronta in profondità (non dà mai a Maria il nome di theotóhos, ma nemmeno si compromette in senso contrario, pur attribuendole talvolta sentimenti eccessivamente umani), ma afferma l'umanità di Cristo nella vita, nelle opere e nella morte, insieme glorificandone gli attributi divini, e arrestandosi dinanzi al mistero della sua unità. Espone con chiarezza la dottrina della Eucaristia e della transustanziazione, così da meritare il titolo di "dottore eucaristico", affermando con un realismo che può parere perfino eccessivo la reale presenza di Cristo. E un assertore energico e convinto del libero arbitrio, ma non così che si possa fare di lui un negatore della Grazia e quasi un pelagiano acauti lettera: il problema del resto non sarà posto che dopo. Crede, sebbene non la affermi esplicitamente, nell'esistenza di una colpa originaria; crede nel dogma dell'inferno e delle punizioni eterne, che descrive a tinte efficaci, e lo difende contro quelli che lo ritengono inconciliabile con la bontà divina; crede, contro i dona-
tisti, nell'efficacia della Penitenza (e della Confessione), che estende a tutti i peccatori, e non limita ad una volta soltanto (il che fu una delle accuse fattegli nel Concilio della Quercia).
Il metodo esegetico di G. fu quello ch'era da aspettarsi da uno che aveva avuto l'insegnamento di Diodoro di Tarso e ne aveva subito l'influsso, fu cioè quello della scuola antiochena (di cui fu il rappresentante più illustre), la quale, in opposizione all'indirizzo alessandrino, senza escludere l'interpretazione allegorica, dava maggior parte al metodo letterale.
Come moralista - uno dei più grandi moralisti che abbia avuto in tutti i tempi il cristianesimo, sebbene in qualche punto la sua visione sia parsa a taluno un po' limitata e non abbastanza universale egli ha potuto essere definito giustamente un riformatore della società cristiana. L'ideale a cui mira è ispirato dalla vita delle primitive comunità cristiane, ed è una specie di "società angelica", la traduzione nella vita sociale della vita delle comunità cenobitiche, quella che egli vorrebbe instaurata sulla terra: una società in cui non esistesse il mio e il tuo, in cui fossero, se non eliminate, almeno ridotte al minimo quelle che erano le due piaghe che affliggevano la società ai suoi tempi : il pauperismo e la schiavitù. Pur considerando l'origine della ricchezza come - spesso, se non sempre - ingiusta, egli non condanna, in sé, la proprietà individuale (che pure considera un male) e la ricchezza, ma il cattivo uso di essa, e addita il rimedio della ineguaglianza sociale, ch'è conseguenza della ricchezza, non nella soppressione o in una distribuzione di essa ai poveri, ma - ed è qui che il problema assume la sua fisionomia morale - in una specie di "adozione dei poveri da parte dei ricchi ". La schiavitù è pure riprovata e ne è auspicata la limitazione, se non addirittura (che non sarebbe da escludere) la soppressione, oltre che il miglioramento delle condizioni degli schiavi; ma l'una e l'altra cosa sono poste sul piano morale, affidate al senso di umanità dei padroni (decisamente G. non ha nulla del tribuno).
Giacché la morale di G. è profondamente "ottimista ", ha il torto forse di supporre spesso nella massa dei suoi uditori la purezza dei suoi sentimenti, e la sua naturale bontà; fa leva sulla volontà dell'uomo (donde viene il male?, domanda nella om. LIX su s. Matteo, 2-3: da ciò che noi vogliamo o non vogliamo, risponde; e questo volere o non volere da che cosa dipende? da noi stessi, conclude): addita nella coscienza, oltre che nel Vangelo, la guida dell'operare; ricorre alla persuasione, piuttosto che alla coercizione o alle minacce, si astiene dai personalismi (egli che afferma di combattere l'eresia, non gli eretici), è lontano da ogni aria di sufficienza, si pone sul terreno della realtà concreta, viva, non dei sistemi rigidi e della teoria, e perciò è, in fondo, un moralista indulgente. Considera infatti meritoria l'intenzione, anche quando ad essa non segue l'atto, e questo non lo misura dalla sua grandezza, p. es., l'elemosina; trova che alcuni vizi hanno giustificazione in certe disposizioni naturali; non predica l'ascetismo, non impone privazioni corporali, non esige la continenza assoluta, non condanna la carne ma solo la lussuria e l'impudicizia; consiglia di trattare quelli che ci insultano come persone deboli e malate; trova che l'ira, in certi casi, può servire al bene...; fa splendere dinanzi agli uomini la luce della speranza, e ne fortifica la fede nella misericordia divina.
Da tutte le sue opere potrebbe ricavarsi un intero
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(per cortesia di mens. A. P. Frutos)
Giovanni della Croce, santo - Ritratto. Particolare del cammeo del Carmelo di Troyes.
codice di morale pratica, che investe quasi tutti gli aspetti della vita spirituale e del costume : esso verrebbe forse a formare quanto di più elevato, certo di più umano, ha prodotto la morale cristiana, né solo dei primi secoli.
Biol.: G. Bardy, St 7. Chr., in DThC. VIII, col. 660 sgg.: A. Puech, Un réformateur de la société chrétienne au IVe siècle: st 7. Chr., Parigi 1891; A. Naegele, 7. Ch. und sein Verhältnis zum Hellenismus, in Byzantinische Zeitschrift, 13 (1904), pp. 73-113; Ph. E. Legrand, St 7. Chr., Parigi 1924; N. Calamann, 7. Chr. and the greek philosophy, in Classical philology, 4 (1930): J. Meyer, S. 7. Chr., maitre de perfection chrétienne, Parigi 1923.
Quintino Cataudella
GIOVANNI della Croce, santo. - "Dottore mistico", riformatore dei Carmelitani, al secolo Juan de Yepes, n. nel 1542 a Fontiveros nella provincia di Avila (Spagna) dal nobile Gonzalo e dalla popolana Caterina Alvarez.
I. Vita. - Giovanissimo perdette il padre, e la famiglia soffrì la povertà. Trascorse la gioventù a Medina del Campo dove la madre si era trasferita, per lavoro. Dopo vani esperimenti in diversi mestieri, G. prese servizio in un ospedale e contemporaneamente studio grammatica presso i Gesuiti. A 21 anni si fece religioso carmelitano prendendo il nome di G. di S. Mattia. Fu mandato a Salamanca dove, iscritto all'Università, studiò filosofia e teologia. Sacerdote a 23 anni, desiderando un genere di vita più perfetto, mentre pensava alla Certosa, incontrò s. Teresa che lo guadagnò all'opera della riforma carmelitana. Con il p. Antonio di Gesù ne fondò la prima casa per i religiosi a Duruelo, nel 1568. Suo primo compito fu di «formare» i religiosi come maestro dei novizi, quindi come rettore della prima casa di studio ad Alcalá (1571). Dal 1572 al 1577, pregato da s. Teresa, assunse l'ufficio di confessore nel monastero di origine della Santa, ad Avila, dove ella era allora priora. Sorti litigi fra i Carmelitani riformati e quelli non riformati in seguito ad un conflitto di giurisdizioni, per più di otto mesi fu rinchiuso in prigione nel convento di Toledo e
Il trattato come ribelle. Ebbe a soffrire moltissimo, anche spiritualmente, ma quando ne uscì (1578), era santo. Da questo momento cominciò per G. il periodo di maggiore irradiamento : diventò superiore in diversi conventi ed assume la direzione di più monasteri di Teresiane. Nello stesso tempo scrisse le sue opere maggiori. Fondò parecchio case del suo Ordine, l'ultimo delle quali a Segovia (1588). Nel 1591, sorti nuovi malintesi e rimasto privo di ogni carica, si ritirò nella solitudine de La Peñuela a Ubeda e, dopo penosissima malattia, morì da santo il 19 dic. 1591. Fu beatificato il 25 genn. 1675 e canonizzato il 26 dic. 1726 . Il 24 ag. 1926 Pio XI lo dichiarò Dottore della Chiesa. Festa il 24 nov.
II. Scritti e dottrina. - Le "opere minori" comprendono : 26 lettere, avvisi e sentenze, due opuscoletti (Consigli ad un religioso e le Cantele) ed una serie di poesie.
Queste ultime furono scritte in parte nella prigione di Toledo. Le sentenze, scultorie, sono molto succose. L'opuscolo delle Cantele, scritto, come sembra, per le Carmelitane di Beas, è una piccola somma pratica della dottrina del Santo. Solo di una parte degli avvisi e di alcune lettere si posseggono ancora i manoscritti originali.
Le opere maggiori sono quattro, ma le due prime sono tra loro complementari e formano, per dir così, un dittico: Salita del Monte Carmelo e Notte oscura, Cantico spirituale, Fiamma d'amor viva. Ciascuna commenta una poesia.
Non si può indicare una data precisa per la composizione della Salita. A quanto pare, fu cominciata quando il Santo frequentava il monastero di Beas (dal 1579), ma la maggior parte fu scritta a Granata (dal 1582 in poi); l'opera rimase incompleta. La Notte, anch'essa non terminata, fu scritta più tardi (forse dopo il 1584) pure a Granata. Il Cantico, nella sua prima forma, fu composto nel 1584 a richiesta della madre Anna di Gesù; raccoglie tuttavia, come sembra, frammenti di data anteriore. La Fiamma, nella prima forma, fu scritta mentre il Santo era vicario provinciale di Andalusia (1585-87) a richiesta di donna Anna da Peñalosa. Nella tradizione manoscritta, queste due ultime opere pervennero a noi in due forme attestate da un numero quasi uguale di copie.
In questi ultimi tempi sono sorte discussioni intorno all'autenticità della seconda forma, specialmente del Cantico. L'edizione critica del Cantico, pubblicata dal benedettino dom Chevallier (1930), di valore più apparente che reale, ha accreditato abbastanza la tesi che sostiene la non-autenticità; ma finora nessun argomento definitivo è stato presentato al riguardo e rimane del tutto probabile l'origine della seconda redazione da ascriversi allo stesso s. G.
Tutta la dottrina di s. G. si impernia nell'unione con Dio alla quale vuole incamminare l'anima, per descrivere poi la vita di cui essa gode una volta giunta a si alta meta. Il cammino verso l'unione è descritto particolarmente nel dittico Salita-Notte; le varie fasi e gradi di esso si trovano più ampiamente esposti nel Cantico e nella Fiamma; la nozione dell'unione, che domina tutta l'opera, riappare di continuo nei vari scritti.
III. Nozione dell'unione. - Nella Salita (I, 11, 2) definisce l'unione: "lo stato di questa divina unione consiste nell'avere l'anima, secondo la volontà, del tutto trasformata nella volontà di Dio, di modo che in essa non vi sia cosa alcuna contraria alla volontà di Dio, ma che in tutto e per tutto ciò che la muove sia unicamente la volontà di Dio ". La trasformazione dell'anima in Dio, in cui consiste l'unione, risulta dalla realizzazione di due condizioni: la prima, negativa, che esclude nella volontà dell'anima qualsiasi contrarietà alla volontà divina (cioè : distacco totale dell'anima da tutte le cose e da se stesso); la seconda, positiva, per cui la volontà dell'anima è sempre mossa dalla volontà divina e quindi
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non più dal proprio interesse. Tale anima vivrà solo per "l'onore e la gloria di Dio». In modo costante la «struttura" dell'unione viene indicata dal Santo come l'incontro di due elementi: il primo, da parte dell'anima, consiste nel "tenere la volontà perfettamente unita a quella di Dio" (ibid., II, 5, 7); il secondo, da parte di Dio, consiste nella "comunicazione dell'essere soprannaturale" (ibid., n. 4 c n. 7), a tal punto che l'anima appare come divinizzata e vive una vita divina, mossa com'è da Dio, in modo generale, in tutto ciò che fa.
IV. Caddino che conduce all'Unione. - Poiché l'unione suppone il distacco totale come condizione fondamentale e si attua nell'essere l'anima mossa da Dio quasi di continuo, il cammino verso l'unione deve procurare all'anima un'intera purezza di affetto ed insieme parla gradualmente sempre più sotto l'influsso divino. Sarà quindi un cammino di totale spogliamento accompagnato da una progressiva presa di possesso da parte di Dio.
Lo spogliamento o purificazione (v.) dell'anima deve compiersi tanto nella sua parte sensibile ("notte del senso"), quanto nella sua parte spirituale ("notte dello spirito") e non si effettua solo con l'applicazione personale dell'anima (" notte attiva "), ma richiede l'intervento divino (" notte passiva "). L'anima comincia con un'energica mortificazione dei suoi sensi ed appetiti sensitivi; ma a purificarla meglio il Signore le manda ordinariamente la prova dell'aridità. Questa poi contiene per lo più l'invito del Signore a lasciare la meditazione per passare ad una nuova forma di orazione: l'attenzione amorosa a Dio, prima forma di contemplazione (v.), in cui Dio già agisce nascostamente nell'anima. Dominata cosi la sua parte sensibile, l'anima si applica a purificare il suo spirito con un esercizio eminente delle virtù teologali, il quale l'allontana anche dalla ricerca dei favori celesti straordinari, come sono le visioni e le rivelazioni, per addentrarsi invece sempre più nella contemplazione di pura fede (ibid., II e III); ed anche qui il Signore le viene in aiuto, operando in lei passivamente, facendola prendere coscienza, alla luce della contemplazione, della sua ancora profonda impurità, ma attirandola a sé con l'amore infisso. L'anima soffre tremendamente in questo stato, vedendo tutte le sue brutture, ma l'amore suo per Dio si va intensificando, cosicché al termine della prova che la purifica in tal modo sino in fondo (" notte passiva dello spirito"), è in grado di essere introdotta nello stato di unione.
V. Gradie fasi dell'unione. - Nello stato di unione s. G. distingue due gradi : il primo, col linguaggio metaforico dei mistici, viene chiamato "sposalizio (o fidanzamento) spirituale ", il secondo "matrimonio spirituale". Nell'uno e nell'altro poi si deve distinguere lo stato abituale dell'anima dai momenti in cui essa riceve da Dio particolari grazie contemplative. Nello "sposalizio spirituale" lo stato abituale consiste da parte dell'anima nell'eroe detto a Dio il "a] "perfetto di una totale conformità della sua volontà a quella di Dio, a cui corrisponde da parte di Dio il vero e intero "a" della sua Grazia (Fiamma, III, n. 24). L'anima in questo stato riceve, con maggiore o minor frequenza, le "visite" di Dio, cioè gode di tanto in tanto della contemplazione unitiva, la quale si era elaborata nell'anima durante le tenebre della notte dello spirito. Tuttavia l'anima, in questo stato, è ancora soggetta a tentazioni e riluttanze della sensibilità e patisce ancora momenti di "assenza di Dio". Ma ciò cessa nel "matrimonio spirituale" in cui l'anima sente continuamente Dio dentro di sé che la muove in tutto ciò che fa e mantiene l'insieme di tutte le sue potenze in un'ammirabile armonia con cui tutte si impiegano nel servizio divino. In questo stato di abituale unione con Dio (unione secondo la sostanza) più volte le potenze spirituali vengono rapite in Dio (unione secondo le potenze) e qui l'anima gode delle contemplazioni unitive più elevate in cui arriva ad una certa partecipazione alla vita trinitaria divina.
La prima e fondamentale controversia intorno alla dottrina del Santo riguarda la nozione dell'unione in cui si impernia l'esposizione dottrinale. Sotto l'in-
flusso delle recenti discussioni intorno alla natura ascetica o mistica dell'unione con Dio, alcuni hanno creduto dover operare una vivisezione, distinguendo un'unione ascetica alla quale condurrebbe la dottrina della Salita del Monte Carmelo e un'unione mistica che si conseguirebbe al termine della Notte oscura. Ma il testo della Salita (III, 2) si oppone nel modo più formale a tale distinzione; dichiara infatti esplicitamente che l'unione, di cui si tratta, non si consegue se non mediante la "notte passiva" (n. I4).
Non si deve intendere tuttavia che il Santo creda che tutte le anime debbano arrivare nello stesso modo a godere delle grazie contemplative le quali, nelle sue descrizioni, accompagnano il progresso dell'anima verso l'unione. Parlando direttamente per le anime contemplative, descrive lo sviluppo dell'unione nel modo con cui si effettua ordinariamente nelle anime contemplative; ma sa pure che "Dio non porta alla contemplazione tutti coloro che si esercitano di proposito nel cammino spirituale, anzi, neppure la metà; il motivo lo sa lui!» (Notte, I, 9, 9). Per dare un'esposizione della dottrina di s. G., di cui possano valersi tutti, bisogna far notare che l'unione come tale non è strettamente congiunta con gli stati contemplativi.
Un'altra controversia, o piuttosto, un errore in cui è incorso il Baruzi con la sua interpretazione razionalistica della dottrina del Santo, consiste nell'aver trasportato la purificazione dell'anima, preparativa all'unione, dal piano fondamentalmente volitivo ad un piano fondamentalmente intellettuale.
In questi ultimi tempi si è anche discusso se nelle descrizioni che le opere del Santo fanno della contemplazione (v.) iniziale si debbano distinguere due forme di essa, una acquisita e l'altra infusa, oppure una sola. Chi ha distinto le due forme l'ha fatto in seguito alla vivisezione del concetto dell'unione. S. G. invece non parla che di una forma di contemplazione iniziale ed è quella che poi i teologi carmelitani chiamarono "acquisita" appunto perché, pur essendo dovuta ad un influsso nascosto dello Spirito Santo, "praticamente" si acquista dall'anima di vita contemplativa che debitamente si prepara.
Un'ultima discussione riguarda la natura della contemplazione unitiva, che alcuni hanno creduto doversi attribuire all'intervento di cartami, mentre evidentemente, secondo s. G., si deve attribuire all'intervento dei doni dello Spirito Santo nell'anima che gode tuttavia di quei "tocchi di unione" che in teologia mistica si chiamano "nostenziali ". Per una più particolareggiata esposizione di questo problema, come pure per quello più generale della contemplazione, v. mistica (teologia).
BibL.: Biografie: Bruno de Jésus-Marie, St Jean de la Croix. Parigi 1929; Silverio de S. Teresa, Historia del Carmen Descalza, V: S. Jean de la Cruz, Burgos 1936; P. Crisòzone de Jesús Sagramentado, Vida de s. Yuan de la Cruz, Madrid 1946. Studi sulla dottrina: Pascal du St Sacrement, Jean de la Croix (c.), in DThC, VIII, coll. 767-87: J. Baruci, St Jean de la Croix et le problème de l'expérience mystique, Parigi 1924 e 1931; Crisògono de Jesús Sagramentado, S. Jean de la Cruz, su obra cientifica y su obra literaria, Avila 1929; Gabriele di S. Maria Maddalena, S. G. della C., duttore dell'amore divino, Firenze 1936 e 1941.
Gabriele di Santa Maria Maddalena
GIOVANNI, Dafferio. - Cardinale, fiori nella prima metà del sec. xir. N. di nobile famiglia a Salerno, e da Callisto II nel 1120 fu creato cardinale diacono del titolo di S. Nicola al Carcere Tulliano.
Partecipò all'elezione di Onorio II, alla cui morte (13 febbr. 1130) lo si trova fra i cardinali sciscuolici che eleggono l'antipapa Anadolu II (Pierleoni). Questi lo trasferì al titolo presbiterale di S. Pudenziana. Tornato all'unità della Chiesa, Innocenzo II, con bolle del 1133 e 1134, lo restituiva al suo titolo originario per ridargli nuovamente nel marzo del 1134 quello di S. Pudenziana, che tenne probabilmente fino all'anno seguente.
BibL.: F. M. Brisina, Die Mitglieder des Kardinalshallegiums von 1130-81, Berlino 1912, pp. 32 e 77-78; P. F. Palumbo, Lo scisma del 1130, Roma 1942, pp. 210, 260, 297.
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GIOVANNI, Dalmata. - Scultore e architetto, n. a Traù intorno al 1440, m. dopo il 1509 . Nel 1464 scolpì un busto di Pio II. Altro busto famoso di mano di G. è quello di Paolo II, nel Museo di Palazzo Venezia a Roma, già attribuito erroneamente al Bellano e a Mino da Fiesole. Il modo del Dalmata si distingue, infatti, da quello dei soprannominati scultori per la chiara definizione delle masse e dei piani netti e scheggiati.
In collaborazione con Mino, G. lavorò per la costruzione di un altare oggi nella sacrestia di S. Marco a Roma e per il sepolcro di Paolo II (frammenti nelle Grotte Vaticane e nel Museo Petriano) e dimostrò di averne subito l'influsso quando nel 1476 scolpì il sepolcro del card. Roverella, in S. Clemente a Roma; poi dal 1481 al 1491 ca. G. fu in Ungheria, ospite alla corte di Mattia Corvino. Nel 1491 era a Venezia, ove lavorò per il vescovo Nicolò Franco, ed è appunto di questo periodo il busto di Carlo Zen, che si conserva nel Museo Correr.
Nel 1509 scolpi
Giovanni Dalmata - La Vergine Assunta. Rilievo nella basilica
di S. Maria Maggiore.
la sua ultima opera: il mausoleo del b. Girolamo Giannelli nel duomo d'Ancona.
Quale architetto gli vengono assegnati con qualche fondamento la loggia sulla piazza e i due portali d'ingresso del Palazzo Venezia a Roma, la porta del Palazzo Vitelleschi a Tarquinia, e soprattutto il coronamento della porta del tempietto di Vicovaro.
Bibl.: F. Schottmüller, D. G., in Thieme-Becker, VIII, pp. 303-304; B. Serra, G. D., nel tempietto di Vicovaro, in L'arte, 25 (1922), pp. 303-306; Venturi, VIII, t. pp. 620-24; L. Donati, L'attività in Roma di Giovanni di Traù, in Arch. stor. per la Dalmacia, 10 (1930-31), pp. 522-54; II (1931), pp. 54-66; A. Venturi, s. v. in Enc. Ital., XVII, pp. 233-34.
Pietro Gaszola
GIOVANNI DAMASCENO, santo. - Dottore della Chiesa.
Sommario: I. Vita. - II. Opere. - III. Dottrina. - IV. Influsso.
1. Vita. - E conosciuta soltanto nelle sue grandi linee, data la brevità delle fonti più antiche e le incertezze delle biografie posteriori, nonché la mancanza pressoché totale di indicazioni biografiche nelle opere, pur tanto numerose, di G.
Su G. si ha la Vita araba, scritta dallo icromonaco antiocheno Michele nel ro85, scoperta e pubblicata da C. Basa nel 1912. Da essa dipende il patriarca Giovanni, non meglio identificato, ma che sembra appartenere all'inizio del sec. 211, nella sua Vita greca, che si ripete nelle edizioni damasceniche; essa, a sua volta, è la fonte dell'Encomio di Costantino Acropolita e di altre due Vite greche, l'una anonima, l'altra del patriarca Giovanni Merkuropulo, edite da Papadopulo-Kerameus. A questi documenti si aggiunse nel 1926 un racconto più breve della vita di G., da attribuire al sec. 2; da esso derivano le notizie dei Sinassari più antichi.
Da queste fonti si apprende con certezza che G. nacque a Damasco, passata già la metà del sec. vir, dalla nobile e ricca famiglia Manșūr, e che ricoprì la carica di Prefetto del dīwän nei primi tempi della
dominazione islamica, fino al 705 ca. Padre di G. fu Manșūr b. Sarğōn, amico del principe Jazīd, nella cui corte G. passò i suoi primi anni. Ma, rinunciando agli onori, probabilmente già all'inizio del sec. viII, abbracciò la vita monastica nella laura di S. Saba, presso Gerusalemme, dove ebbe come compagni Cosma, futuro vescovo di Maiuma, ed il proprio nipote s. Stefano iunior. A Gerusalemme godette la stima del patriarca Giovanni (m. nel 735) e si acquistò grande fama per la sua eloquenza e per i
suoi scritti, prin-
cipalmente polemici, contro le cresic cristologiche diffuse in Siria e Palestina e contro gli iconoclasti di Bisanzio. Altri particolari sui suoi studi a Damasco, sugli atti di umiltà ed ubbidienza nella laura ierosolimitana, ecc., sono incontrollabili, ovvero sono da ritenersi falsi.
A questi ultimi apparticne l'episodio della mano rescisza per ordine del califio e miracolosamente restituitagli. Mori nel 749, probabilmente il 4 dic., data scelta dai Sinassari. Le sue reliquie prima si conservarono nella laura di S. Sabba. Al tempo di Andronico II si trovavano a Costantinopoli. Da secoli se ne sono perdute le tracce. Leone XIII lo dichiarò dottore della Chiesa nel 1890. La sua festa si celebra nella Chiesa bizantina il 4 dic.; nella latina il 27 marzo.
II. Opere. - G. ha tramandato numerose opere dogmatiche, polemiche, ascetiche, esegetiche, omiletiche e poetiche, raccolte nelle edizioni fatte in Occidente, da completarsi con altre finora inedite.
Lasciando da parte le prime edizioni latine di Giacomo Fabro (Parigi 1507), del Clictoveo (ivi 1512), e l'edizione greca di Donato Veronese (Verone 1531), che si limitano al trattato De fide orthodoxa, all'orazione De iis qui in fide dormierunt ed alla Historia Barlaam et Ioaaph, la prima edizione più completa fu fatta da Henricus Gavius (Colonia 1546). Seguì la greco-latina di Matteo Hopper (Basilea 1548) e la nuova traduzione latina di Giacomo Billy (Parigi 1577), aumentata nel 1603 da Frontone le Duc. Finalmente, il domenicano Michele Lequien (Parigi 1712) diede la sua edizione greco-latina, riprodotta dal Migne (PG 94-96). Attualmente lavorano ad una nuova edizione critica i pp. Benedettini della Badia di Scheiern in Baviera.
I. Opere dogmatiche. - La fama di G. riposa sulla cosiddetta Fons cognitionis, divisa in tre parti : Dialectica, De haeresibus, De fide orthodoxa (PG 94, 525-2128), benché i titoli usati da G. siano: Capita philosophica, De haeresibus, Capita theologica. Sull'opera rimangono non poche questioni critiche da risolvere.
I codici presentano una duplice redazione dell'opera. La Dialectica ha delle volte so capitoli, delle volte 68. Il De fide orthodoxa ripete il cap. 12, e benché mantenga sempre nei codici 100 capitoli, gli ultimi, 81-100, si trovano sovente nei codici più antichi tra i capp. 18-19. D'altronde Elia, patriarca giacobita, accenna ai capitoli di G. verso l'a. 728 : e lo stesso G. dedica l'opera al
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vescovo di. Maiuma, Cosma, che fu consacrato nel 742. Si può quindi supporre che la prima redazione, con la Dialectica più lunga e il De fide orthodoxa più breve, fu redatta prima delle controversie iconoclaste; l'altra, con la Dialectica breve ed il De fide orthodoxa aumentato dagli ultimi capitoli, dopo il 742 .
A questa opera sono da aggiungersi altri trattatelli dogmatici, e cioè : Liber de recta sententia, destinato a Pietro vescovo di Damasco, scritto prima del 730 (PG 94, 1421-32); Expositio fidei (PG 95, 417-36); Introductio elementaris ad dogmata (PG 95, 100-12). Il Libellus orthodoxiae (Orientalia Christiana, 8 [1926], pp. 82-103) non è sicuro che appartenga a G.
2. Opere polemiche. - Contro i nestoriani si conservano due trattati: Contra haecesim nestorianorum (PG 95, 187-224), di dubbia autenticità, e Sermo de fide contra Nestorium, pubblicato da F. Dickamp (Theol. Qaortalsche., 83 [1901], pp. 555-95), opera genuina di G.
Contro i monofiniti scrisse: Tractatus contra Iucobitus (PG 94, 14361501), indirizzato probabilmente ad Ella patriarca antiocheno (m. nel 728 ); Tractatus contra acephalos (PG 95, 11226); e la lettera all'archimandrita Giornades De hymno Trisagio (PG 95, 21-62).
Contro i monoteliti compose: De duabus in Christo voluntatibus (PG 95, 128-85). I codici, p. es. il Vat. gr. 1075, dànno un'altro trattato inedito Contra monophysitas et monothelitas.
Contro i manichei, ovvero pauliciani, si hanno: S. Ioannis Damasceni dialogus contra manichaeos (PG 94, 1505-84) e Disputatio Ioannis orthodoxi cum manichaeo (PG 96, 1320-33), attribuita dal Mai a G. senza argomenti di sorta.
Ma la polemica che rese G. più noto fu quella contro l'iconoclastia, che debello nelle sue tre Orationes de sanctis imaginibus (PG 94, 1232-1429), la cui tradizione manoscritta offre non poche questioni.
In realtà si tratta di due sole, la terza non essendo altro che una trascrizione letterale della prima e della seconda (le coll. 1317-24, 1329-33 sono prese dalla seconda; le coll. 1324-29 dalla prima).
Altri scritti sulle immagini non sono di G., e cioè : Oratio contra Constantinum Cobalinum (PG 95, 309-44), posteriore al Sinodo iconoclasta del 753; Dialogus stilistesticus de sanctis imaginibus (PG 96, 1347-66), redatto nel 771; e la Epistula ad Theophilum (PG 95, 345-85), che diventò imperatore quasi un secolo dopo la morte di G.
3. Opere ascetiche. - In questo gruppo la principale è quella intitolata dal Lequien Sacra parallela (PG 95, 1309-1588; 96, 9-442), benché i codici antichi la chiamino soltanto Sacra, altri più recenti soltanto Parallela, raccolta di testimonianze della S. Scrittura e dei Padri sulle virtù morali. Inoltre scrisse: De octo spiritibus nequitiae (PG 95, 79-84); De virtutibus et vitiis (PG 95, 85-98); De sacris ieiuniis (PG 95, 63-78).
4. Esegesi. - In questo campo non si conserva più che un commento alle Epistole di s. Paolo (PG 95, 441-1034).
5. Omelie. - I manoscritti dànno non poche omelie di G. (il Gordillo ne ha raccolte 39), delle quali soltanto 13 sono state pubblicate in PG 96, 545-814. Tra esse
sono di dubbia autenticità la $I$ e $I I$ in Annuntiationem, la II in Nativitatem B. M. V., nonché quella De Cruce et Parasceve. Le più celebri sono le tre omelie In dormitionem, tenute alla basilica del Sepolcro della Madonna, verso il 740 .
Altre sette De mundi opificio e De Nae edite da K. Dyobouniotis ('Exsùzqcucotixós $\Phi \dot{\xi} \zeta \zeta \zeta$, 13 [1914], pp. 53-69, 119-49) sono tra le spurie di s. Giovanni Crisostomo (PG 36, 429-500), ed appartengono probabilmente a Severiano di Gabbia.
6. Composizioni poetiche. - G. è da annoverarsi fra i grandi melodi bizantini. Lequien riprodusse numerosi inni e preghiere (PG 96, 817-56, 1363-68). Migne accolse altri sei inni (PG 96, 13721408), attribuiti a G. dal Mai, ritenuti al presente come opera di Giovanni Mauropos.
7. Altre opere. L'omelia De iis qui in fide dormierunt (PG 95, 247-78), contenuta in una infinità di codici e lette finora nella liturgia bizantina, è ritenuta dubbia per ragione di stile; ma forse questa ragione non basta a contrastare il peso della tradizione manoscritta, unanime nel metterla sotto il nome di G.
Invece è total-
mente da escludere la Historia Barlaam et Ieasaph (PG 96, 859-1240), tradotta in arabo, copto, armeno, georgiano, latino, francese, italiano, tedesco, spagnolo, irlandese, polacco, ebraico, ecc. Il primo a farne un'opera di G. fu il Tritemio. Attualmente si ritiene che questa leggenda, imparentata alla storia di Buddha, sia stata scritta prima in georgiano, poi in greco da s. Eutimio l'Ibero nel sec. x.
III. Dottrina. - G. è sovente chiamato il "s. Tommaso dell'Oriente" benché si discosti dall'Aquinate, sia per la maggiore ristrettezza della sua sintesi dottrinale, sia per l'originalità delle sue idee, giacché, come egli espressamente dichiara (PG 94, 525 A), suo proposito è raccogliere gli insegnamenti dei Padri e degli scrittori antichi.
Così le Sacra parallela, con le loro 6000 citazioni, sono prese dai florilegi anteriori, principalmente dalle Pandette di Antioco monaco di S. Sabba. La Dialectica dipende da Ammonio e da Leonzio Bizantino. Questo ultimo, s. Massimo Confessore, lo pseudo-Cirillo e la Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi ricorrono trascritti letteralmente nei trattati cristologici. E negli altri trattati si trovano continui brani dei Padri, principalmente dei tre Cappodoci, di s. Epifanio, di Nemesio Emeseno e dello pseudo-Dionisio.
Da ciò, e dall'assenza dei Padri latini, proviene il fatto che G. adoperi delle formole che non si corrispondono, e fanno difficoltà principalmente agli occidentali. Esempio classico è il modo di parlare sulla Processione dello Spirito Santo : a volte l'attribuisce anche al Figliolo (PG 94, 848 D, 849 A, B, 1512 B), a volte nega che si possa dire lo Spirito essere dal Figliolo (PG 94, 832 B; 95, 60 C-D; 96, 605 B), ciò che provoch le censure degli scolastici e le interminabili dispute bizantine inaugurate nel sec. xili tra Giovanni Beccos e Giorgio Ciprio. Lo stesso si dica sulla natura del fuoco dell'Inferno, che non si sa se G. ritenga vero o metaforico (PG 94, 1228 A,
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1541 C-D, 1573 C). Seguendo anche la sua fonte, s. Epifanio, G. si contenta per l'Antico Testamento del canone ebraico (PG 94, 1176-80), ma poi cita i cosiddetti «deuterocanonici * come libri ispirati.
Queste ed altre poche riserve non tolgono la saldezza della dottrina di G. sulla S.ma Trinità, l'opera della creazione, l'economia della Redenzione, l'Eucaristia ed altre parti del dogma cattolico. Specialmente è da rilevarsi il suo insegnamento sulla mariologia e sul culto delle sacre immagini.
Tra i privilegi della Madonna svolge principalmente la sua divina Maternità, bellamente riassunta nel De fide orthodoxa (PG 94, 985 B, cf. 1008 C, 1028 B, 1160 C), e l'Assunzione corporale, che dimostra con la Tradizione e con l'analogia della fede nelle tre omelie su quest'argomento (PG 96, 700-61). Con uguale pietà e solidità di dottrina tratta della perpetua Verginità, dell'assenza di ogni macchia di peccato e delle altre prerogative mariane, benché non siano tanto precisi i termini riferentesi alla Carredenzione ed alla Concezione Immacolata. Riguardo a quest'ultima, una frase di G. presa da Giovanni di Nazianzo (PG 94, 985 B; 96, 704 A; cf. PG 36, 325 B, 633 D) sulla purificazione della Madonna per la discesa dello Spirito Santo il giorno dell'Annunciazione, viene interpretata dai bizantini dissidenti in favore della loro falsa opinione sulla liberazione della S.ma Vergine dal peccato originale, soltanto al momento dell'Incarnazione.
La dottrina di G. sul culto delle sacre immagini fu esaltata nella sessione VI del Concilio Niceno II (a. 787). Il Concilio non fu in grado di produrre nessuna testimonianza presa dai suoi scritti, ignorati dai bizantini; ma in realtà è G. che meglio dichiara la legittimivà e la natura del culto delle immagini nelle sue tre orazioni (PG 94, 1232-1429). In esse distrugge la posizione degli iconoclasti, che si appoggiavano sulla autorità dell'Imperatore (PG 94, 1233 A, 1281 A-B), sui precetti della Legge antica (PG 94, 1237 B, 1244 D, 1248 A) e su falsi scritti di s. Epifanio (PG 94, 1257 B-C, 1304 C); manca naturalmente l'appello al Concilio, essendo composte queste orazioni prima del Sinodo iconoclasta di Hieria nel 753. Poi, precisato lo stato della questione, e cioè che si tratta di culto relativo, di semplice dulia verso le immagini, prese non materialmente ma con il loro sacro significato (PG 94, 1240 C, 1288 A, 1239 D), adduce in suo favore la testimonianza della Tradizione (PG 94, 1303 A) e della Liturgia (PG 94, 1245 B), corroborata con la ragione teologica (PG 94, 1252 D, 1239 C) e con il frutto che dal culto delle immagini deriva al popolo cristiano (PG 94, 1249 D, 1269 A, 1300 D).
IV. Inplusso. - Per ciò che concerne l'influsso di G., nell'a. 1085 Michele Antiocheno, nel prologo della Vita araba, scriveva: «Dappertutto, gli scritti di s. G. D. sono tenuti in gran conto $\%$. Ma non ottennero subito la diffusione e la celebrità alla quale accenna Michele. Per qualche tempo G. rimase noto nello stretto cerchio di Palestina: nello scorcio del sec. IX la sua fama varcò i confini dell'Impero bizantino, e verso la metà del sec. xir fece il suo ingresso nell'Occidente.
I monaci di S. Saba si servono delle opere di G., come dimostrano gli scritti di Teodoro Abū Kurrah, che mai lo cita, ma adopera le Orationes de secris imaginibus, i trattati contro i giacobiti ed il De fide orthodoxa. Il prolungarsi della lotta contro le immagini, e la mala reputazione della famiglia Manṣūr (il nonno di G. aprì le porte di Damasco agli agareni) fanno sì che i Bizantini continuino ad ignorarlo.
Fozio, per es., neppure lo nomina nella sua Biblioteca, né fa accenni diretti a lui in alcuno dei suoi libri. Le prime citazioni bizantine di G. si trovano al tempo di Alessio Comneno nella Panoplia dogmatica di Eutimio Zigabeno, il quale trascrive quasi 30 capitoli del De fide orthodoxa. Nel sec. x Giovanni, esarca di Bulgaria, traduce in lingua slavonica il De fide orthodoxa. Seguono la versione georgiana, ad opera probabilmente di Giovanni di Petritzos nel sec. xir e la versione armeno, fatta dal monaco Simeone del monastero georgiano Pgadzahanq. Verso la metà del sec. xir appaiono le prime versioni latine: quella del pisano Burgundio, un'altra compiuta nel monastero ungherese di S. Maria di Paszto, ed un terza, opera di Roberto Grossatesta, arcivescovo di Lincoln, la quale in realtà è un rimaneggiamento della versione di Burgundio. Grazie a costui G. prende posto nella Summa di Pietro Lombardo e s'impone alla considerazione dei grandi scolastici del medioevo. L'influenza di G. nella teologia latina viene diversamente valutata; secondo Harnack egli « è stato uno dei fondamenti della teologia medievale»; altri non ardiscono di dire tanto, ma ammettono che G. forni ai nostri scolastici molti punti di dottrina sugli angeli, sull'uomo e sulla cristologia.
Biss.: Per la vita: G. Graf, Das arcksche Oricinal der Vita des heiligen Johannes von Damaskus, in Der Katholik, 2 (1913), pp. 154-90, 320-31; M. Jugic, La vie de st Jean Damascène, in Erhos d'Orient, 23 (1924), pp. 137-61; M. Gordillo, Damascenica. I. Vita Marziana, in Orientalia Christiana, 8 (1926), pp. 47-81. Per le opere: E. Kuhn, Barlaam und Janniph. Eine bibliographisch-literal
