ica "abitare", indica la presenza di Dio, sentita come "gloria " e come assistenza).
I miracoli sono universalmente riconosciuti, tuttavia si tende a riunere più importante di essi l'attività provvidenziale ordinaria e si afferma che i prodigi non possono prevalere contro le decisioni rabbiniche che fanno stato.
Fra la giustizia e la misericordia di Dio, si tende a far prevalere la seconda sulla prima; e il problema della giustizia di Dio, alla luce della prosperità degli empi e dell'infelicità dei giusti, pare essere stato risolto da R. 'Aqîbâ' (m. nel 133) : la prosperità degli empi è la ricompensa che essi ricevono, prima di esser gettati nel fuoco della gehenna, a quei meriti che pur essi hanno; le sofferenze dei giusti servono a purificarli delle loro mancanze, perché possano, completamente puri, godere della felicità dell'altra vita.
2. Angelologia. - Gli angeli (v.) compaiono spesso nella Bibbia, ma l'angelologia si sviluppa soprattutto presso i rabbini e la letteratura apocrifa. Gli angeli partecipano degli attributi di Dio e soprattutto della santità. La loro missione è di circondare Dio nel cielo e nelle sue teofanie sulla terra. A poco a poco si sviluppa il concetto dell'angelo custode. Si sviluppano le categorie angeliche, e grandissima importanza assume Metraton, che sembra talvolta la personificazione di Dio stesso; verso la fine del sec. III appare come un assistente di Jahweh, di cui condivide il trono; egli, in qualità di scritta celeste, tiene nota dei meriti di Israele.
Polo opposto degli angeli buoni, sono gli angeli distruggitori, spiriti cattivi e impuri. Di essi parlano abbondantemente i due libri di Henoch (v.), i Giubilei (v.), i Testamenti (v.) dei patriarchi, l'Apoc. di Baruch
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(v.). Capo dei demoni è, secondo le varie tradizioni: Satana, Belial, Sammael, Mastema, Azazel, Beelzebub.
3. Il popolo eletto. - Il concetto di popolo eletto è uno dei perni più importanti del g. L'elezione è avvenuta, si legge ripetutamente nella Bibbia, come per scelta di Dio e di Dio soltanto, ed essa trova la sua prima realizzazione nella storia dei patriarchi; tuttavia, nel patto stretto tra Dio e il popolo, mediatore Mosè, egli sottopose alla libera volontà d'Israele di accettare o meno la sua scelta.
L'elaborazione posteriore di questa dottrina tende a diminuire le promesse fatte ad Abramo esaltando invece il particolarismo nazionale, e nello stesso tempo tende ad attribuire ai meriti dello stesso popolo d'Israele la scelta di Dio, cosicché la nozione biblica e quella della teologia giudaica, riguardo all'alleanza, presentano significative divergenze e si arriva a dire che un solo israelita vale davanti a Dio tutti i popoli della terra (Siphrē sul Deot. 14, 2) e che Israele è l'unico popolo di Dio (Mēbhīthâ su Ex. 15, 13-16).
Il dono più grande che Dio ha fatto al popolo eletto è la Tôrâh (la Legge) e Dio l'ha data a Israele perché prevedeva che soltanto Israele l'avrebbe potuta ricevere. Nella Tôrâh, il popolo ebreo trova la base della sua religione, perché in essa vi sono rivelate le sue credenze fondamentali e promulgate le regole di tutta la sua vita. Oggetto principale della Rivelazione sinaitica sono le "dieci parole" (v. DEGALOGO) incise sulla Tavola, e ricevute da Mosè. La Legge si divide in scritto e orale. La prima è quella che si legge nel "Libro" (le Scritture furono divise dapprima in Legge e Profeti, divisione che si trova già al sec. it a. C.; poi, forse dal sec. I a. C., in Legge, Profeti e Agiografi); esso è parola di Dio e come tale è sacro; i vari autori, ispirati da Dio, riproducono fedelmente pensieri e parole non loro.
La legge orale aveva il compito di adattare la Legge ai cosi particolari, e, in teoria, di rendere la Legge di più facile applicazione. In realtà fu molto diverso; basta pensare che i rabbini arrivarono ad enumerare 613 comandamenti, 248 , numero delle ossa del corpo umano, positivi, e 365 , numero dei giorni dell'anno solare, negativi. Per dar maggior autorità a questa legge si cercava di farla risalire allo stesso Mosè, che sul Sinai avrebbe avuto da Dio la rivelazione anche di tutte le decisioni rabbiniche; Mosè l'avrebbe trasmessa a Giosuè, Giosuè ai profeti, e così via ('Abhôth, I, 1-12).
La Legge deve essere osservata, perché ad ogni israelita incombe il dovere di promuovere il Regno di Dio e di "santificare il Nome"; grande importanza ha peraltro l'idea della sanzione. Il principio fondamentale è : ogni azione è seguita da una ricompensa o da una punizione. Alla fine dell'anno si calcolano i meriti e i demeriti di ciascun uomo, e, secondo la prevalenza degli uni o degli altri, l'uomo è classificato fra i giusti o gli empi; ma la sentenza sarà applicata solo il giorno dell'espiazione, e fino ad esso è possibile mutarla con una buona condotta. Il principio seguito è un principio matematico, tuttavia la misura delle ricompense è più larga di quella delle punizioni (Siphrâh su Lev. 5, 18). Le ricompense sono generalmente applicate fin da questo mondo e sono soprattutto d'ordine temporale e materiale.
4. Il peccato. - Era in origine ogni violazione anche involontaria di legge. A poco a poco si è invece sviluppata una acuta casistica, che analizza in profondità l'atto umano e ammette esser peccati anche atti puramente interiori : cioè peccati di sguardo, di desiderio, ecc. (Niddâh, 13 b; Zâbhîm, II, 2). Il peccato è considerato come impurità, profanazione e misconoscimento della santità divina. Esso è entrato nel mondo con la ribellione d'Adamo.
Il peccato si espia, secondo la legge mosaica, con il sacrificio; il Levitico menziona innanzi tutto il sacrificio pro peccato; ma la grande espiazione ha luogo il giorno di hippûr o "espiazione" (v.). Prima di Gesù Cristo, pare fosse universalmente riconosciuto inoltre il valore della espiazione attraverso la sofferenza, la morte e soprattutto il martirio (II Mach. 7, 37; Siphrē su Num. 25, 13, ecc.). La penitenza richiede come atto preliminare la confessione e la riparazione dei torti arrecati; è aperta a tutti, e ottiene un perdono completo.
5. Il Tempio. - E la casa di Dio, luogo purissimo e santissimo; in esso si offrono i sacrifici. Tuttavia la liturgia, con il passare del tempo, dà sempre maggiore importanza alla preghiera. Sorgono così le sinagoghe, molto numerose già al tempo di Gesù, luoghi di preghiera e di studio della Legge. Distrutto il Tempio nel 70 d. C., scomparve il sacerdosio e il culto sacrificale, e tutta la pratica religiosa si limitò alla lettura biblica e alle preghiere della sinagoga (v.).
6. Le feste. - Le feste principali erano e sono: la festa dei Tabernacoli (v.), in origine festa agricola, che ricordava il periodo passato nel deserto; la Pasqua (v.), a memoria della liberazione dall'Egitto; la Pentecoste (v.), festa agricola che divenne poi la commemorazione del dono della Legge del Sinai. Carattere eminentemente nazionale avevano: la festa della Dedicazione, che ricordava la vittoria di Giuda Maccabeo (v.); la festa di Pûrîm (v.), che celebrava il trionfo di Esther su Aman. Altre feste poi hanno per scopo di ravvivare lo spirito di pietà e di penitenza, e fra queste: l'inizio dell'anno, rồ's haš-šânâh, hippûr. Ogni giornata è consacrata a Dio attraverso le varie preghiere, al momento del risveglio e del sonno, di mettersi e levarsi gli indumenti, di mangiare ecc. (v. benedizioni).
7. La morale. - E parte integrante della religione, perché è Dio stesso che ne detta le regole. Essa si distingue per un'umanità delicata, per cui i bambini, le donne, i poveri e in generale chi è debole e nel bisogno, è fatto oggetto di cure e protezione: la dignità della donna deve essere rispettata; gli schiavi, che facevano parte della famiglia, devono essere trattati bene; numerosissime e delicate prescrizioni proteggono il povero; l'elemosina ottiene ogni bene temporale ed è detta «il sale della ricchezza» (Kéthubhôth, 66 b), il suo valore sta nella carità che l'ispira (Sukhâh, 49 b). Superiori all'elemosina sono le opere di carità, che impegnano tutta la persona. Tali regole tuttavia impegnano l'israelita nei riguardi di un altro israelita; nei riguardi dei gentili la linea di condotta da seguire è diversa, come diverso è l'amore di Dio verso gli Israeliti e gli altri popoli.
8. Escatologia. - Su questo punto le idee sono diverse e alquanto vaghe; la S. Scrittura stessa non offre dati sicuri. Alcuni, ai tempi di Gesù, credono ancora nello sé'ôl (v.), soggiorno comune dei morti; altri tuttavia cominciano a considerarlo luogo di punizione degli empi (Ps. Sal. 14, 6; 16, 2; 17) e pongono i buoni in seno ad Abramo (IV Mach. 12, 17; 18, 23) o al giardino di Eden. Pochi unmettono che i buoni andranno nel «luogo più santo del cielo» per poi rivestire dei corpi puri (Fl. Giuseppe, Bell. Ind., III, 8, 5).
9. Il messianismo. - Il messianismo ebraico ha il suo centro di interesse nella restaurazione nazionale. Da alcuni passi del Vangelo, dalle storie di Fl. Giuseppe, e dalle poche sentenze rabbiniche dell'epoca di Gesù, si constata che in quel periodo l'attesa del Messia - in particolare presso il popolo era ancora viva. La restaurazione nazionale si concepiva come realizzantesi in questo mondo, oppure
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in una terra nuova meravigliosamente fertile; altri ritenevano che sarebbe avvenuta insieme alla risurrezione dei morti.
Nell'Apocolisse di Esdra si crede nell'avvento di un'ira messianica, seguita, alla consumazione dei secoli, dalla risurrezione e dal giudizio; messianismo ed escatologia infatti si trovano molto spesso confusi. Alcuni cercavano di conoscere la data dell'avvento del Messia attraverso calcoli o segni previsti, mentre gli spiriti più profondi predicavano che l'evento sarebbe stato determinato solo dallo spirito di penitenza (Sanhedhrin, 97 b, 98 a). Il concetto del Messia come essere appartenente alla sfera della divinità - concetto ben chiaro nel Vecchio Testamento - si ritrova solo presso gli apocrifi, mentre i rabbini si sforzano di privare il Messia di ogni aureola divina (Sanhedhrin, 38 b ).
La Bibbia ebraica rappresentava inoltre il Messia come colui che doveva sopportare grandi sofferenze. Il g. dapprima ha accettato questa rappresentazione del Messia, poi l'ha respinta, per reazione al cristianesimo nascente, e allora i passi che parlano dei dolori del Messia o vengono interpretati in modo diverso, o vengono applicati a un altro Messia, detto Messia di Ephraim o di Giuseppe, che non è figlio di David, e la cui figura nasce verso la fine del sec. it. Questo Messia vincerà Roma e tutte le nazioni nemiche; per ottenere la vittoria accetta la morte, morte che peraltro non ha nessun valore espiatorio.
Punto centrale della restaurazione messianica è il ritorno dall'edilio; tale avvenimento sarà accompagnato da prodigi e miracoli (Mébhllthâ' su Ex. 14, 24), e da alcuni è attribuito a Dio stesso più che al Messia. Dio ha parte importantissima nell'istituzione del regno messianico. Egli dirige ogni cosa, servendosi di personaggi che sono soltanto suoi strumenti.
Bitel.: Oltre alle storie generali di H. Graetz, Geschichte der Juden, it voll., Lipsia 1823-72 e successive edd. cf.: S. Duhnow, Dio jüdische Geschichte, Berline 1898; M. Philippson, Neaste Geschichte des jüd. Volkes, 3 voll., Lipsia 1909-11; le opere di I. Elbogen; di G. F. Moore (Judaism in the first centuries of the ebristion era, 3 voll., Cambridge 1927-39); e specialmente quella di J. Bonsirven, Le Judaisme palestinien ou temps de Jésus-Christ (I. La thdologie dogmatique; II. La théologie morale, sie morale et religieuse), Parigi 1934-32; di carattere informativo in breve : A. Vincent, Le Judalsme, Parigi 1932 ; A. Romeo, Il g., in Le religioni del mondo di N. Turchi, Roma 1946, pp. 309-86.
II. Filosofia durante il medioevo. - Il libro di Geremia e alcuni salmi accennano al problema della teodicea, l'Ecclesiaste contiene considerazioni filosofiche, i libri sapienziali deuterocanonici risentono qua e là l'influsso della filosofia greca, nel Talmud si incontrano solo vaghi accenni al pensiero filosofico greco, mai si tratta di filosofia vera e propria. Il pensiero filosofico giudeo-ellenistico, rappresentato principalmente da Filone (v.) alessandrino, non esercita grande influenza nell'ambiente ebraico. Un movimento filosofico si riscontra in seno al g. solo durante il medioevo. Allora la filosofia viene considerata la più alta forma del sapere religioso; si cerca di comprendere filosoficamente anche la Bibbia; il pensiero filosofico si fa notare nelle creazioni liturgiche e nella predicazione.
Nelle sue origini la filosofia religiosa ebraica segue il kaläm islamico ed in seguito il neoplatonismo e l'aristotelismo arabo. Nel tardo medioevo la filosofia ebraica si diffonde anche fra i gruppi ebraici nella parte cristiana della Spagna e della Provenza e in Italia, subendo, accanto all'influenza islamica, anche, sia pur più tardi, quella della scolastica. Resta nel g. prevalente l'interessamento per la filosofia araba, anche per il fatto che sotto l'influenza dell'isläm ed in corrispondenza con l'isläm sorsero varie
sètte, la più importante quella dei caraiti (v.), che richiedevano un'opera di difesa, la quale, pur riguardando il dominio biblico-esegetico e giuridicoreligioso, doveva ricorrere ad argomenti filosofici. Necessitava inoltre compiere un'opera di difesa apologetica di fronte all'isläm, che sollecitava una conversione degli Ebrei al verbo di Maometto. La polemica sfocia nella filosofia. Se la rivelazione di Maometto, diceva, fosse vera dopo altre rivelazioni divine riconosciute pure vere, come al spiegherrebbe il problema metafisico della costanza della volontà di Dio?
Sa'adhjāh Gā'ôn (882-942 d. C.) è l'esponente di tale punto di vista nel campo ebraico. Egli polemizza contro l'eretico ebreo Hilwi da Balb (nell'odierno Afgannistān), il quale nella sua distruttiva critica della Bibbia nega l'onniscienza e la giustizia divina, antepone il dualismo parsista al monoteismo biblico. Il caraita Binjāmin di Nihāwand (ca. metà del sec. IX) sostiene che Dio ha creato un angelo, che poi divenne creatore del mondo ed autore dell'ispirazione profetica. Si tratta, a quanto pare, di influenze del pensiero di Filone. L'uomo fu creato non a somiglianza di Dio, ma dell'angelo supremo. In seguito a queste correnti tanto il kaläm islamico quanto quello ebraico si dovettero impegnare in una lotta contro il dualismo parsista. Al criterio autoritativo nelle discussioni sulla verità delle singole religioni subentra quello della ratio come base comune a tutte. La dottrina secondo cui la natura stessa dà all'uomo la fede in Dio, risale alla stoá. In seguito a queste circostanze la teologia dei mu'taziliti (v. isLXis), che in origine si contentava di razionalizzare le idee religiose adattandole ai bisogni della ragione teoretica e morale, passò a dimostrare l'esistenza di Dio, a provare attraverso la logica la necessità della rivelazione e l'autenticità della rivelazione islamica, creando così un razionalismo aderente alla fede nella rivelazione.
A differenza dei neoplatonici ed aristotelici islamici, che trattano la filosofia nel suo complesso, i pensatori ebrei si limitano a trattare argomenti di carattere filo-sofico-religioso. Vi sono però delle eccezioni e così, fra i neoplatonici ebrei, Jisbāq Jisrā̄̄̄il (ca. 850-930 d. C.) e Sclōmāh b. Gōbhīrōl (n. nel 1020, m. nel 1070 ?) si occupano di filosofia della natura e di metafisica in piena indipendenza dalla filosofia religiosa; fra gli aristotelici del tardo medioevo Lēwī ben Gērā̄̄n (v. GESGOVISN, 1288-44) e Mōšeh di Narbona (m. nel 1362) commentano gli scritti riguardanti la logica e le scienze naturali di Ibn Rubī, ma la maggior parte dei pensatori ebrei si occupa di problemi filosofico-religiosi, ed ha per centro di gravitazione del suo lavoro la Bibbia. In questo campo Dāwīdh b. Marwān al-Muqammis e, dopo di lui, Sa'adhjāh seguono il kaläm. Sa'adhjāh va considerato come il fondatore della filosofia religiosa ebraica medievale; segue nella sua attività filosofica l'indirizzo razionalisticomu'tazilita, vicino al g. in quanto sviluppa i concetti dell'esistenza e dell'unità di Dio e del libero arbitrio. Alla base della sua filosofia sta la dottrina del rapporto tra ragione e Rivelazione, quest'ultima concepita come funzione generale della coscienza umana, ma tra ragione ed una data religione, senza peraltro negare che la ragione è la base di varie religioni. Le verità metafisiche e i postulati morali di una religione sono indipendenti dalla ragione umana. La Rivelazione offre le verità ultime anche a chi non sa raggiungerle con la ragione propria, senza però dispensare il singolo dal giungere alla verità a mezzo della ragione. Questo modo di pensare si riscontra anche presso Maimonide (v., 1135-1204) e nella scolastica cristiana. Si deve a mezzo della ragione dimostrare quanto v'è di vero nella Rivelazione, che è tutta verità. L'interpretazione tende ad armonizzare il sacro testo con la ragione. Il mondo (e qui Sa'adhjāh segue Aristotele) è un ente limitato, i corpi sono composti, quindi il mondo non è eterno, e quanto è composto richiede l'esistenza di un Creatore,
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d'un solo Creatore (contro il dualismo). I predicati fondamentali di Dio creatore sono: vita, potenza e sapienza. Gli attributi fondamentali di Dio sono: unicità ed incomparabilità. Gli attributi di Dio sono tutt'uno con Dio (e qui si nota l'influenza della filosofia greca e di quella mu'tazilita), un concetto questo che prelude alla negazione degli attributi.
La prescienza divina non pregiudica il libero arbitrio nell'uomo, essendo l'anima indipendente nonostante la prescienza divina. Attributi dell'anima sono: sostanzialità, incorporeità ed unità. All'atto della risurrezione dei morti, l'anima si riunirà al corpo per ottenere il premio della vita eterna.
Il habba razionalista continua ad esercitare la sua influenza sul pensiero dei rabbaniti (cioè dei seguaci del giure rabbinico in contrasto ai caraiti), come Sémû́el ben Ḥaḥhî (m. nel 1013), Nissim ben Ja'âqôbî di Qabravân, nell'Africa del nord, ma anche sul pensiero di insigni caraiti, come Jôsêph ben 'Abhrâhâm (principio del sec. xI) e del suo discepolo Jêhôšûa' di Giuda (metà del sec. xI). Per razionalismo superano Sa'adhjâh di gran lunga.
Il neoplatonismo si manifesta presso il già menzionato Jisbâq Jerê'êlî, più medico che filosofo. L'essenza della filosofia sta nell'ideale della imitaria Dei, nell'avvicinarsi dell'uomo a Dio entro i limiti delle possibilità umane, ed è quanto viene postulato anche dalla religione. La retta conoscenza ha per effetto un agire retto. Al concetto della creazione, Isacco associa quello dell'emanazione. Tutte le creature sono sorte alla luce dell'intelletto, opera immediata di Dio. Sorge la triade: intelletto, anima, natura. L'anima è razionale, animale e vegetativa, secondo un'emanazione graduatoria.
Sêlômôh b. Gêbhîrôl, una colonna della filosofia ebraica in Spagna (è lui il presunto filosofo maomettano o cristiano Avicebrol o Avencebrol), segue nel suo Fons vitae il neoplatonismo, non già come concezione generale religiosa, bensì come sistema metafisico. La sua potenza di pensatore si dimostra non tanto nella sua dialettica, che spesso lotta con i concetti senza riuscire a dominarli, quanto nell'energia con cui trae tutte le conseguenze dei concetti basilari. Al centro del suo travaglio sta il rapporto tra materia e forma concepite come due realtà, due potenze a sé stanti. Per Aristotele i due fattori significano potenzialità ed attualità; il divenire è cosí passaggio dall'una all'altra. Egli avvicina i due concetti correlativi: genere e specie. A mezzo del concetto di materia prima e forma, giunge alla costruzione monistica della realtà. La materia prima è il genus generalissimum. Anche la psicologia di Gébhîrôl sta sotto l'influenza di quella aristotelica. Gébhîrôl supera per interesse speculativo tutti gli altri neoplatonici ebrei.
Meno conseguente nel neoplatonismo è il moralista Babjâ b. Pâqûdâ (m. ca. il ro8o). Aderente al neoplatonismo è l'anonimo autore (tra il sec. xI e il xII) del libro Dell'essenza dell'anima (attribuito erroneamente a Gébhîrôl), affine nel pensiero al matematico ed astronomo 'Abhrâhâm ben Hijjâ da Barcellona (principio del sec. xit). Neoplatonismo frammisto ad aristotelismo e dottrine mu'tazilite, stanno alla base del pensiero di Jôsêph b. Saddîq (m. nel 1149). E vicino a Gébhîrôl per l'argomento: materia e forma. Ultimo nella serie dei neoplatonici ebrei è 'Abhrâhâm ben Sêê'îr b. 'Eerâ' (ca. 10921167). I suoi Excursus filosofici nei commenti biblici non rappresentano un sistema chiuso.
Fuori di ogni scuola filosofica è il poeta e pensatore Giuda Levita (ca. 1085 - ca. 1141), avverso all'aristotelismo incipiente che si insinua nel neoplatonismo islamico ed ebraico. Giuda Levita considera l'aristotelismo nemico della religione rivelata.
Il primo aristotelico ebreo fu Abramo ibn Dâwûd (m. ca. nel 1180). L'insegnamento religioso ebraico equivale a verità, quindi ad... aristotelismo! E precisamente all'aristotelismo di Ibn Sînâ. Dio è motore immobile; causa, non causata, dell'esistenza di ogni cosa. L'anima è l'entefochia d'un corpo organico naturale. La rivelazione profetica non parte da Dio, ma dall'intelletto
attivo ed è scevra - ed in ciò sta il suo pregio - di elementi fantastici (Maimonide considera la rivelazione profetica opera dell'intelletto e della fantasia).
L'originalità di Maimonide (1135-1204) si manifesta non già nella novità del pensiero, ma nella tendenza a creare una sintesi fra gli elementi identici contenuti nella filosofia greca, aristotelica, e la dottrina rivelata, allacciandosi cosí ai suoi predecessori da Sa'adhjâh in su. La fede religiosa è una forma di sapere efferrabile a mezzo del sapere filosofico. La filosofia è l'elemento centrale della religione. La filosofia conduce a Dio e dà una luce costante, a differenza della luce della metafisica che dà dei guizzi, sprazzi, che appaiono e scompaiono. Si tratta di intuizione momentanea e l'intuizione profetica rappresenta una forma superiore a quella filosofica, ma la filosofia l'accoglie e l'associa alla propria.
Dio è necessario, è il motore immobile; è fonte unica di conoscenza metafisica e di amore di Dio nell'uomo. Da questa conoscenza, attraverso la comunione con Dio, deriva all'uomo l'immortalità dell'anima. La religione viene cosí intellettualizzata. Il sec. xitI diviene il periodo dell'insurrezione contro la filosofia e l'elaborazione razionalistica dei valori religiosi in seno al g. Si cominciò a notare che la salvezza dell'anima occupava nella mente di Maimonide, il filosofo per eccellenza, un posto superiore a quello della redenzione messianica.
I filosofi Jôsêph ben Jêhûdhâh b. 'Aqnîn (fine del sec. xit), Sêmțôbh b. Palquera (m. ca. nel 1290), l'italiano Hillêl ben Sêmû́'êl (m. ca. nel 1291), il suo contemporaneo Jîşbâq al-Balağ, Môsheh di Jêhôşûa' da Narbonne (m. nel 1362), Lêwî ben Gêrôôn (Gersonide, 1288-1344) si muovono tutti nella sfera del razionalismo aristotelico e del pensiero religioso ebraico.
Nella prima metà del sec. xili il talmudista ed esegeta biblico Môšeh ben Naḥmân (Naḥmânide) cerca di attenuare la lotta contro la filosofia, ma domanda un distacco netto dall'aristotelismo.
Il critico dei dogmi cristiani Hasdhaj Crescas (ca. 1340-1410) si oppone all'aristotelismo e all'intellettualizzazione della religione; sottopone ad acuta critica la fisica aristotelica ed il concetto del motore immobile. Alla moltitudine degli esseri dall'esistenza possibile si oppone l'Essere assoluto di Dio e con ciò l'esistenza di Dio è dimostrata. Non il pensare a sé stante, ma la bontà è l'attributo principale di Dio.
Anche Sim'ôn ben Semah Duran (1361-44) ammette attributi positivi in Dio che non incidono sull'unicità di Dio. Per quanto concerne l'anima (sêlâmâh) umana : essa non è materiale e trae la sua origine da Dio. Si nota ormai l'influenza della Qabbalâh.
I Dogmi ('logârîm) di Jôsêph Albo (m. 1444) si basano sul pensiero di Maimonide, di Ḥasdhaj Crescas e di Duran. Vi si nota una tendenza all'ecelttismo. La vis philosophica vacilla. Il cabbalista Sémțôbh ben Jôsêph b. Sêmțôbh (ca. 1440) attacca a fondo la filosofia e Maimonide, che tende a segnare dei limiti all'azione soprannaturale di Dio, a sovrapporre la filosofia alla Tôrâh, l'incredulo filosofo al credente confessore della Tôrâh. Il figlio di lui, Jôsêph ben Sêmțôbh, cerca di difendere l'aristotelismo, in quanto non privo di tendenze religiose.
Anche Jîşbâq Abravanel (1437-1509) cerca di attenuare l'antireligiosità o areligiosità della filosofia, avvicinando quest'ultima alla religione. In luogo della'viva, calda e storica intuizione di Giuda Levita, egli presenta un supernaturalismo di tipo scolastico.
Al movimento umanistico si allacciano i nomi dei filosofi ebrei italiani o dimoranti in Italia: Jêhûdhâh Messer Leon, Aleinann Jôhânân di Isacco (ca. 1435ca. 1504), Elia Del Medigo (ca. 1460-93), Leone Ebreo o Giuda di Jîşbâq Abravanel, Jôsêph Sêlômôh Del Medigo (1591-1633).
La filosofia ebraica esercitò un notevole influsso sul sistema di Spinoza.
Bibl. : D. Neumark, Geschichte der jüdischen Philosophie des Mittelalters nach Problemen dargestellt, 2 voll., Berlino 19071910 (appendice, 1913); J. Guttmann, Die Philosophie des Judentums, Monaco 1932; J. Husik, A history of medieval jewish phi-
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(per cortina dei Superiara della Casa degli Estrani del Sacro Cuore, Roma)
Giudea - Deserto di G.
lasaphy, Filadelfia 1916, ristampa con bibl. aggiornata 1941; E. Bertola, La filosofia ebraica, Milano 1947; G. Vajda, Introduction à la pensée juive du moyen âge, Parigi 1947. Eugenio Zolli
GIUDAIZZANTI. - Così furono chiamati in Russia sul finire del sec. xv (1487-1503) i negatori della Trinità, frequenti specialmente a Novgorod ma anche presenti nella corte del granduca di Mosca Giovanni III (1462-1505). Forse vi erano arrivati con la moglie del figlio da lui avuto dal matrimonio con Elena, oriunda dalla Moldavia, mentre quelli di Novgorod si diramarono fino a Kiev e poi nei Balcani.
I loro libri erano in gran parte opera di ebrei, come la Logica di Aristotele che porta l'influsso di Mosè Maimonide, o l'opera astrologica Le sei ali che risale al giudeo francese Bonfils di Tarascon. Adoperavano anche scritti cabalistici. Loro cura fu quella di procurarsi versioni dirette dall'ebraico dei Libri Sacri in antico slavo, il che significo per quel tempo una grande novità. Perciò i g. apportarono qualche cosa di originale nella cultura russa. Gennadio (v.), arcivescovo di Novgorod, denunciò subito i g. presso il metropolita di Mosca, ma non riuscì a far accettare i suoi severi metodi se non nel terzo Sinodo (1504) celebrato contro i g. i cui capi furono condannati a morte. Gennadio fu sostenuto da Giuseppe di Voiokalamsk, contrastato a sua volta da alcuni circoli di Mosca e da alcuni eremiti abitanti presso il fiume Sorus, segnatamente da Nilo Sorskij. La Chiesa russa respinse, insieme con le eresie dei g., le loro novità culturali. Può darsi tuttavia che la versione della Bibbia curata da Gennadio sia dovuta all'opera dei g. La vittoria sui g. significò anche un più stretto isolamento della Russia dall'Occidente.
Bibl.: A. M. Ammann, Storia della Chiesa russa e dei paesi limitrofi, Torino 1948, indice.
Alberto M. Ammann
GIUDEA. - Appellativo (gr. 'I $\nu v \delta \varepsilon i \alpha$, lat. Iudaea) adoperato assolutamente o con $\gamma \tilde{\eta}$ (Io. 3, 22) o $\chi \omega \omega \rho \alpha$ (Mc. 1, 5), in uso dai primi tempi ellenistici (F.-M. Abel [v. bibl.], I, p. 314 sg.) negli scritti pagani, nei libri dei Maccabei, in Flavio Giuseppe, nel Nuovo
Testamento (Mt. 2, 1.5.12, ecc.; Lc. 1, 65; ecc.), per indicare la regione ad ovest del Giordano, comprendente i territori delle antiche tribù di Giuda, Beniamin, Dan e parte di Ephraim (cf. Plinio, Hist. natur., V, 14). In senso più largo, fu denominata G. tutta la Palestina, secondo l'uso dei Romani (Lc. 1, 5; 4, 44; ecc.; cf. Tacito, Hist., II, 78; V, 9; Svetonio, Claud., 28).
La G. propriamente detta stava tra l'Idumea a sud (seguendo una linea che partendo dal mare tra Azoto e Ascalon, per Bethsur, termina a Engaddi), la Samaria a nord, e tra il Giordano e il Mediterraneo.
E regione in maggior parte montuosa (cf. Lc. 1, 65) tra i 700 e i 1000 m . sul mare; aspro, con burroni; degrada lentamente verso ovest, con la fertile pianura nota con il termine di séphélâh. I declivi orientali invece, che scendono spesso a precipizio sul Mar Morto, da el-'Aşûr fino all'estremità meridionale di esso (ca. 80 km .), passando nei pressi di Ephrem, Bethel, Gerico e Betlemme, costituiscono il "deserto di Giuda" (Mt. 3, 1), di ca. 1700 kmq. (F.-M. Abel, I, pp. 104 sgg., 436).
Al ritorno dall'esilio, i ca. 50.000 rimpatriati, quasi tutti della tribù di Giuda (donde l'appellativo "giudeo", che solo Geremia usò, ma come semplice sinonimo di "popolo d'Iaraele" [Ier. 31, 12] e in opposizione ai Moabiti [ibid. 40, 11 sg.], ai Caldes [ibid., 38, 19; 41, 1], e agli Egiziani [ibid. 44, 1]), si concentrarono nel raggio di ca. 20 km . intorno a Gerusalemme, se si eccettuino Lidds a ca. 44 km . a nord-ovest di Gerusalemme, Gerico e Senaa (sulla forte posizione di Hirbet el-'Awǧâ elFâqah: cf. F.-M. Abel, II, p. 455) ad est. A sud infatti arrivarono a Nefûrah, 7 km . ca. più giu di Betlemme; mentre a sud-est si fermarono a Hebron. A nord, dopo Anathorh, Rama, e le quattro città della confederazione gabaonita, cioè Gabaon (el-Gîb), Carinthiarim, Cephira (Kefirah), Beroth, arrivarono a Bethel (Bejtîn) con la vicina Hsi (Ezd. 2, 20-25).
Le riforme di Esdra e Neemia eliminarono le contaminazioni di elementi estranei, e la G. con Gerusalemme rimase sempre il vero focolare del giudaismo; centro della vita religiosa e nazionale. Vi abiteranno le più ricche e illustri famiglie, l'aristocrazia sacerdotale e laica. Al tempo di Gesù la si trova quasi interamente popolata da Israeliti di razza e religione, che sentono tale loro superiorità; sono esclusivisti e rigidi osservanti della Legge e delle tradizioni; aspri e severi, come la loro regione; dallo spirito angusto e litigioso, sospettosi verso gli altri (L. Saceepanski [v. bibl.], p. 218).
Nulla si sa dello sviluppo territoriale della rinata nazione fino alla gloriosa insurrezione maccabaica. Il prode Giuda portò i suoi guerrieri in Idumea e contro altri vicini (cf. I Mach. 5, 3-6. 65; II Mach. 10, 16), solo per liberare o vendicare gli jahwisti perseguitati. Ionathan poté annettere alla G. i tre distretti di Ephraim, Lidds e Ramatham, al confine con la Samaria (I Mach. 11, 34), e quello di Accaron (ibid. 57; cf. 10, 89). Il fortunato Giovanni Ircano (135-104 a. C.) nel 126 a. C. conquistò l'Idumea e costrinse i suoi ultimi abitanti a fondersi con i Giudei; nel rog fu distrutta Samaria e conquistata Scitopoli (Bej̧aann), il cui possesso diede ad Ircano il dominio della pianura di Esdrelon e l'accesso alla Galilea (Flavio Giuseppe, Antiq. Ind., XIII, 250-80). L'impetuoso Alessandro Ianneo (103-76 a. C.) annesse una larga striscia della Transgiordania fin sopra al lago di Tiberiade e conquisto la Galilea.
Quando pertanto Erode (37-4 a. C.) conquistò il Regno donatogli dai Romani, questo si estendeva già dall'Idumea alla Galilea. Nel 30 a. C. ebbe da Augusto le città di Gerico, Gadara, Hippo, Samaria, Anthedon, Ioppe, Turris Stratonis ( $=$ Cesarea di Palestina); nel 23 a. C. ricevette la Traconitide, la Betanea (con la annesse regioni); nel 20 a. C. la tetrarchia di
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(per cortesia di mens. A. P. Frutos)
In alto: VALLE DEL CEDRON o di Josaphat, a sinistra il villaggio Siloè. In basso: LA VALLE DI GETHSEMANI VISTA DAL SUD.
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(fot. Alinari)
GIUDIZIO UNIVERSALE
In alto Cristo al Limbo. Musaico della fine del sec. xir - Torcello, Duomo.
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Zenodoro a nord del lago di Genesareth. Il suo Regno (la G. nel senso largo: Lc. 1, 5) abbracciava pertanto tutta la Palestina cisgiordanica (eccettuati i distretti di Ascalon e di Scitopoli); e a nord arrivava fino ai Wâdi el-Karn, da dove verso est il confine raggiungeva Bânijâs. Nella Transgiordania, aveva tutta la regione tra l'Hermon e il Jarmûk; più la Perea (dalla città di Pella fino all'Arnon). Comprendeva dunque 6 regioni: Idumea, G., Samaria, Galilea, Batanea, Perea.
Alla morte di Erode, Archelao (4 a. C.-6 d. C.) ebbe le prime tre, con il titolo di etnarca; Erode Antipa (4 a. C.39 d. C.) la Galilea e la Perea, con il titolo di tetrarca; Filippo (4 a. C.-54 d.C.), come tetrarca, ebbe la Batanea (con la Tracontide, l'Auraniitide, la Giulaniitide, e l'Ulata, cioè l'Iturea di $L c .3$. 1). Salome (4 a. C.- io d. C.) ebbe le città: Azoto, Iamnia, Archelaide, Fasaelide. Deposto Archelao, con i suoi territori fu costituita la provincia Indaea, distretto dipendente dalla provincia imperiale di Siria, ma governato direttamente dai procuratori (v.) romani ( $6-41,44-66$ d. C.). Erode Agrippa I, con il titolo di re (37-44 d. C.), ebbe la Batanea (dal 37), la Galilea e la Perea (dal 39) e infine l'Idumea, la G. e la Samaria con tutte le città marittime (dal 41); ebbe dunque tutto il regno di Erode, ma per pochi anni.
Dalla morte di Erode Agrippa I ( 44 d. C.) in poi, tutto il territorio passò ai procuratori romani, eccettuata la Calciade, data a Erode, fratello del precedente ( $41-48 \mathrm{~d}$. C.), e quindi ad Agrippa II ( 50 -100 d. C.), che dal 53 alla sua morte ebbe anche la Batanea con l'Abilene. Dopo l'insurrezione giudalca e la vittoria di Tito ( 66 - 70 d. C.), la provincia di G., resa indipendente dalla Siria, fu retta da un legatus Augusti pro praetore dell'ordine dei senatori (cf. Fl. Giuseppe, Antiq. Iud., XIII-XVII). - Vedi tav. LI.
BibL.: E. Schürer, Geschichte des tüdischen Volkes, I, $4^{2}$ ed., Lipsia 1901, pp. 1-507; L. Szczepanski, Geographia historica Palästinae antiquae, Roma 1926, pp. 178-93, 196 sg., 200 sgg., 212-23; R. Köppel, Palästina. Die Landschaft in Karten und Bildern, Tubinga 1930, pp. 27 sgg., 71,88 sgg., 110 sgg.; M.-J. Lagrange, Le judaïsme avant Jésus-Christ, Parigi 1931, pp. 31-34, 47-61, 91-108, 131-48, 164-236; F.-M. Abel, Géographie de la Palestine, I, ivi 1933, pp. 104 sgg., 281 sgg., 314 sgg., 436; II, ivi 1938, pp. 147 sg., 162 sgg.; J. Bonsiavin, Le jodaitune palestinien, I, ivi 1939, pp. 9-14, 18-22; A. Vaccari, La S. Bibbia, III, Firenze 1948, pp. 394, 401, 403; A. Médebiello, EnératHéemie (La Ste Bible, ed. L. Pirot, 4), Parigi 1949, p. 290.
Francesco Spadafora
GIUDEOCRISTIANI. - Sono i convertiti alla fede cristiana dal giudaismo, che in origine costituivano tutta la comunità della Chiesa di Gerusalemme ed avevano a capo della medesima l'apostolo s. Giacomo detto il Minore, parente del Signore. Essi pur credendo alla messianità di Gesù e alla sua Risurrezione, conservavano la mentalità e le pratiche rituali del giudaismo e intendevano che vi si sottoponessero, non esclusa la circoncisione, anche coloro che giungevano alla Chiesa dal paganesimo. Circa la controversia che agitò i primi tempi della comunità gerosolimitana di fronte alla visione universalistica sostenuta e praticata da s. Paolo apostolo, v. paOlo, santo.
L'assedio di Gerusalemme da parte dell'esercito di Vespasiano e Tito ( 70 d . C.) costrinse buona parte della comunità giudeocristiana della città a ritirarsi a Pella sotto la guida di s. Simeone, cugino del Signore, successore di Giacomo il Minore che aveva subito il martirio per ordine di Agrippa I; e poi, dopo la distruzione della città da parte di Adriano ( 130 ), i g. rimasti (Simeone aveva già subito il martirio sotto Traiano verso il 107) si dispersero in Transgiordania, Galilea e Perea.
Il prestigio che veniva alla piccola comunità dall'esser stata governata all'inizio da "fratelli del Signore" ( $\Delta \varepsilon \sigma-$ mó $\sigma u v o i$ ); la sua coesione mantenuta dall'uso di un proprio Vangelo, quello "secondo gli Ebrei", in parte riecheg-
giante il Vangelo di s. Matteo; la sua avversione per s. Paolo considerato transfuga dal giudaismo; l'abitudine a una vita ritirata e povera che finì per farli confondere con gli ebioniti (v.); tutto questo fece sì che i g. conservassero fino alla fine una loro particolare fisionomia. Dopo il sec. iv se ne perde ogni traccia.
BibL.: Fonti per lo studio del giudeocristianesimo sono Giustino, Dial., 48; Ireneo, Año. Haer. I, 26; III, 11, 12, 21; IV, 33; V, i; Origeno, Año. Cels., II, 1; V, 61, 62; Eusebio, Hist. eccl., II, 23; III, 5, 32; IV, 22; Epifanio, Haer., XXIX, 7. Studi; H. Delehaye, Hist. anc. de l'Eglise, I, Parigi 1906, pp. 115-32; Fliche-Martin-Frutar, I, pp. 239-40, 243-44, 396-99.
Nicola Turchi
La fonte principale per la storia dei g. è s. Epifanio (Haer., 29-30). Epifanio distingue i nazorei e gli ebioniti. "Nazorei" sarebbe stata, all'inizio, la denominazione di tutti i cristiani; più tardi (o prima) si sarebbero anche chiamati iessei, da Iesse, padre di David (ibid., 29, 1, 3) o dal nome di Gesù (ibid., 29, 4, 9). Essi osservano la legge e la circoncisione (ibid., 29, 4, 4), ed il sabato (ibid., 29, 7, 5); e non si deve scambiarli né con i nazirei del Vecchio Testamento (ibid., 29, 5, 7), né con la setta giudaica dei nazorei (ibid., 29, 6, 1) della quale tratta Epifanio in Haer., 18. Hanno il Nuovo Testamento ed il canone del Vecchio Testamento (ibid., 29, 7, 2), insegnano la Risurrezione, la creazione ed il monoteismo (ibid., 29, 7, 3). Sulla loro dottrina cristologica Epifanio non sa niente di preciso (ibid., 29, 7, 6). I nazorei abitano nei dintorno di Berea, nelle parti di Pella ed in Kokaba. I nazorei a Pella sarebbero i discendenti dei g. di Gerusalemme, che prima della distruzione di questa città ricevettero l'ordine di Dio di recarsi a Pella (Eusebio, Hist. eccl., III, 5, 3; Epifanio, ibid., 29, 7, 8). I nazorei vengono odiati dai Giudei e tre volte al giorno anatemizzati da essi nelle loro preghiere (ibid., 29, 9, 2). Hanno un completo Vangelo di Matteo in lingua ebraica, in contrasto però con questa affermazione, che il loro Vangelo di Matteo fosse completo, sta l'affermazione dello stesso Epifanio, che non sapeva se tale Vangelo contenesse la genealogia di Cristo (ibid., 29, 9, 4).
Come si vede, questa relazione di Epifanio non è troppo sfavorevole ai nazorei.
Molto più aspra è invece la critica di Epifanio riguardo agli ebioniti, dei quali parla in Haer., 30. Il loro fondatore sarebbe stato un certo Ebione (ibid., 30, 1, 1; il nome 'ebhjân significherebbe povero (ibid., 30, 17, 1, 2). Egli avrebbe unito tutte le eresie giudaiche e giudeocristiane (ibid., 30, 1, 3). Ebione insegnava, secondo Epifanio, che Gesù era il figlio naturale di Giuseppe (ibid., $30,2,2 ; 3,1 ; 14,4$ ); osservava la legge, il sabato e la circoncisione (ibid., 30, 3, 2), era battista, e si purificava continuamente quando toccava uno straniero o incontrava una donna. Il lavacro avveniva con gli indumenti addosso (ibid., 30, 3, 5). Questa scrupolosità nelle purificazioni Ebione l'avrebbe presa dai Samaritani. Era tuttavia contrario all'ideale della verginità e della continenza (ibid., $30,2,7$ ), benché precedentemente l'ideale della verginità sarebbe stato conosciuto anche dagli ebioniti a causa degli scritti, altrimenti sconosciuti, di Giacomo ai presbiteri ed alle vergini (ibid., 30, 2, 7). Ebione si sarebbe recato dopo la distruzione di Gerusalemme e prima dei nazorei a Kokaba (ibid., 30, 7, 8; cf. 18, 1), dove nazorei ed ebioniti si sarebbero scambiati le loro idee, e dove avrebbe avuto luogo anche una fusione con le idee di Elkesai (ibid., 30, 3, 2). Gli ebioniti sono, secondo Epifanio, caratterizzati dalla grande varietà delle loro opinioni cristologiche. Secondo alcuni il Cristo sarebbe identico con Adamo (ibid., 30, 3, 3); altri insegnano che Cristo sarebbe stato creato prima di tutto, sarebbe lo Spirito e avrebbe il dominio su tutti gli angeli (ibid., 30, 3, 4; secondo 30, 16, 4, Cristo stesso sarebbe uno degli arcangeli); secondo altri Cristo sarebbe apparso tra i patriarchi ed alla fine si sarebbe vestito con
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il corpo di Adamo (ibid., 30, 3, 5); infine altri credono che Cristo sarebbe stato lo spirito che avrebbe vestito Gesù (ibid., 30, 3, 6). Gli ebioniti usano esclusivamente il Vangelo di Matteo (ibid., 30, 3, 7), da essi chiamato Vangelo secondo gli Ebrei (30, 3, 7). Di questo Vangelo degli ebioniti Epifanio dà alcune notevoli citazioni (ibid., 30, 13). Epifanio afferma che questo Vangelo sarebbe stato anche il Vangelo di Cerinto e Carpocrate (ibid., 14, 1). Mancava in questo Vangelo la narrazione dell'infanzia di Gesù e la sua genealogia. Il racconto comincia con Giovanni Battista (ibid., 14, 2). Attraverso gli ebioniti conoscevano i viaggi di Pietro, che però sarebbero stati falsificati (ibid., 15, 1-3), poi le due lettere dello stesso Clemente alle vergini (ibid., 15, 2). Gli ebioniti sono, secondo Epifanio, emerebattisti (ibid., 15, 3 e 16, 1) e non mangiano carne (ibid., 15, 3), perché la carne viene dalla unione carnale (ibid., 15, 4). Del resto conoscono anche il Sacramento del Battesimo (ibid., 16, 1) ma nell'Eucaristia usano gli azimi e bevono acqua (ibid., 16, 1). Secondo il loro Vangelo Gesù è venuto per abolire i sacrifici (ibid., 16, 5). Non hanno gli Atti degli Apostoli di Luca, ma altri Atti. Rifiutano l'Apostolo delle genti che sarebbe stato originariamente anche lui un pagano e si sarebbe fatto giudeo solo per desiderio della figlia di un sacerdote (ibid., 30, 16, 8. 9). Gli ebioniti hanno presbiteri ed archisinagoghi e chiamano le loro chiese sinagoghe (ibid., 18, 2). Spiegano il loro nome con la comunità dei beni a Gerusalemme (ibid., 17, 2). Riconoscono i patriarchi e respingono i profeti (ibid., 18, 4, e 18, 9); chiamano Gesù il profeta della verità, che dopo molti sforzi morali sarebbe diventato "Figlio di Dio" con il concorso divino (ibid., 18, 5). Del Pentateuco non accettano tutto. Fanno una scelta nel testo ( 18,7 ) e dicono che non sarebbe necessario leggere la Legge, da quando è venuto il Vangelo, fondandosi anche su rivelazioni (private) di Cristo ( $30,18,7-9$ ). Non fa dunque meraviglia, che abbiano molti scritti apocrifi sotto il nome di Giacomo, Matteo, Giovanni e di altri d'acepoli del Signore (30, 23, 1-2). Ecco la relazione di Epifanio sugli ebioniti.
Quanto a queste sue notizie su nazorei ed ebioniti, questa distinzione di due gruppi fra i g. non è una novità di Epifanio, ma era una vecchia tradizione cristiana (Origene, C. Celsum, 5, 61-65). Novità falsa è invece che i due gruppi ricevano le due denominazioni distinte di nazorei e di ebioniti. Origene parlava ancora di due gruppi di ebioniti. E evidente che in realtà nazorei ed ebioniti erano nomi generali per tutti i g. Nazorei si chiamavano come aderenti di Gesù di Nazareth (la spiegazione del nome come "osservanti", nuovamente difesa da H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tubinga 1949, p. 10, n. 2, è stata contestata da H. H. Schaeder, in G. Kittel, Theolog. Wörterbuch, IV, p. 879 sg.); 'ebhjönim significa "poveri", come aspiranti al mondo futuro, mentre in questo mondo sono oppressi e poveri. La distinzione è motivata da Epifanio con la menzione del fondatore di un gruppo, Ebion, per la prima volta probabilmente menzionato da Ippolito. C'è forse qualche cosa di vero nella accertazione di una persona che aveva autorità teologica fra i g., ma il nome di questa persona si è perso, è rimasto solo il soprannome: Ehion.
Epifanio afferma che i g. sono pervenuti ai luoghi da lui ricordati poco prima o dopo la distruzione del Tempio. Questo è in parte vero. Ma forse si trovavano già molto prima in queste regioni; infatti s. Paolo si reca in Arabia (cioè Nabatea) dopo la sua conversione (Gal. 1, 17) e può essere che abbia preso conoscenza di alcune tradizioni giudeocratiane che si possono rintracciare nelle sue lettere, proprio in questa parte. Può essere che la grande varietà di opinioni teologiche presso i g. sia in parte causata anche da ragioni sociologiche già nella comunità cristiana di Gerusalemme, accanto al gruppo che faceva la vita comune (Act. 2, 44), stavano altri che ne rimanevano fuori. Questo doveva portare a due forme distinte della vita, con eventuali conseguenze ideologiche. Gli ebioniti di Epifanio spiegano il loro nome con la comunità dei beni a Gerusalemme (Haer., 30, 17, 2); cioè vuol dire che la loro povertà è una rinuncia ascetica, e
questo è interessante perché fa intuire l'esistenza di asceti giudeocristiani sotto forme che sembrano precorrere il futuro ascetismo palestinese. Epifanio ha trovato contrastanti le idee dei g. riguardo all'ascesi sessuale.
Alcuni sarebbero stati favorevoli alla verginità, altri avrebbero invece raccomandato un matrimonio in giovane età. Ma questo contrasto si risolverebbe forse in parte con l'ipotesi dell'esistenza di gruppi ascetici accanto a una comunità locale. Che l'organizzazione delle comunità locali di questi g. seguisse l'esempio degli Ebrei, non può meravigliare (Haer., 30, 18, 2); ma l'affermazione che si osservava il sabato è probabilmente incompleta, perché si sa da Eusebio (Hist. ecc., III, 27, 5, fonte sconosciuta) che gli ebioniti festeggiavano anche la domenica e non solo il sabato. Epifanio non aveva preso contatto con i g. in Palestina e per questa ragione la sua relazione è una mole indigesta di cose. Egli conosceva quello che era scritto su Elkesai e aveva letto una recensione cattolica degli scritti pseudo-clementini, ma non riusciva ad inquadrare storicamente le notizie lette. Perciò le sue affermazioni di una fusione fra elcesciti ed ebioniti a sulle purificazioni (samaritane!) sono sospette. D'altra parte gli mancava la conoscenza della dottrina sul peccato presso i g. e ugualmente sulle loro idee escatologiche. Le sue notizie sulle diverse cristologie non dànno molta chiarezza. La distinzione fra coloro che insegnavano che Gesù era figlio naturale di Giuseppe e altri che accettavano il parto verginale di Maria ironica di precisione, perché anche l'accettazione del parto verginale non conteneva ancora (come risulta da Origene, In Math. comm., XVI, 12, ed Eusebio, Hist. eccl., III, 27, 3) necessariamente l'affermazione del dogma della Incarnazione divina. La notizia sulla identificazione di Cristo con Adamo, Epifanio l'ha presa dagli scritti pseudo-clementini. Più interessante è la sua attribuzione della dottrina di Cristo arcangelo (Haer., 30, 3, 4 e 16, 4) agli ebioniti per la dottrina analoga nel Pastore di Erma. Per la ricostruzione delle dottrine giudeocristiane non basta una semplice raccolta di testi, dove sono menzionati nazorei ed ebioniti; bisogna consultare tutta la letteratura patristica per raggiungere il fondo delle idee che ha portato allo sviluppo del giudeocristianesimo ed ha avuto, specialmente in Siria, un'importanza molto più grande di quella che generalmente si crede per la storia della Chiesa.
Brat.: A. Hilgenfeld, Judentum und Judenchristentum, Jena 1886; I. Hoennicke, Das Judenchristentum im t. und r. Jahrh., Berlino 1908; H. I. Schonfield, The history of jewish christianity. Londra 1936; M. Simon, Verus Israel. Etude sur les relations entre chrétient et jodis dans l'Empire romain (Bibliotheque Etudes fr. d'Athènes et de Rome, 166), Parigi 1948; H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tubinga 1949; id., Aus frühchristlicher Zeit, Tubinga 1950.
Erik Peterson
GIUDICE. - Per g. in senso stretto s'intende una persona (g. singolo) o un insieme di persone (g. collegiale) chiamate a definire un processo mediante una decisione avente forza giuridica. Se il g. è singolo cumula in sé le due funzioni di direzione e di decisione; quando invece è collegiale la funzione direttiva spetta a un capo (presidente), mentre al collegio, compreso il capo, appartiene la funzione di decisione.
In ogni tempo la funzione del g. venne considerata tra le più nobili e come rivestita d'un carattere sacro e sacerdotale.
Compito del g. è l'applicazione del diritto al fatto controverso nell'ambito delle norme fissate dalle leggi. Rimane però libero, in mancanza di norme positive al caso singolo, di ricorrere a principi generali di diritto, di dottrina o di giurisprudenza, ad analogie giuridiche, alla ricerca della volontà del legislamre; come rimane libero nella pratica applicazione della pena.
Non è però possibile accogliere una moderna tendenza dottrinale, che pure ha trovato ospitalità in qualche codice, la quale vorrebbe concedere ancora
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maggior libertà e indipendenza al g., quasi che egli possa creare la norma da applicarsi al caso concreto.
Il g. si lega con un quasi contratto con la società ad adempiere bene il suo ufficio; se vien meno, viola la giustizia legale e distributiva. L'importanza dell'amministrazione della giustizia nella società esige inoltre che i g. siano ben preparati per scienza tecnica e probità morale al loro compito. La moralità professionale esige ancora diligenza nell'istruire il processo e prudenza nel pronunciare la sentenza. Questa ultima deve essere basata sulla forza degli argomenti più che sulla parola dei testimoni. E, pur essendo necessario che il g. operi entro la cerchia delle leggi, egli però, attraverso il complesso degli atti e dei documenti giudiziari, deve formarsi una coscienza morale propria, secondo cui emettere la sentenza.
Alla luce di questi principi generali si svolge la casistica che interessa la professione del g. e si illuminano le questioni controverse.
1) Data la necessità di una cultura tecnica per la sua professione, in caso di difetto il g. o deve procurarsela al più presto o dimettersi (H. Noldin-A. Schmidt, Summa theol. mor., 26* ed., II, Innsbruck-Lipsia 1939, n. 720, p. 670 ).
2) Tra le cause che possono far deviare il g. dalla sua imparzialità di giudizio sono gli influssi politici o sociali, le lusinghe o le minacce, i regali. Per ovviare a questi inconvenienti, è opportuno garant
