ta gnoseologico-metafisico, il g. coinvolge i più delicati problemi tanto da parte del contenuto che della forma. Il contenuto (predicato e, nella classe dei g. di attribuzione, soggetto) pone anzitutto il problema della propria derivazione all'attualità della sintesi mentale e, quindi, della propria consistenza ontologica. L'analisi del processo per cui si costruisce la conoscenza umana mostra in primo luogo che i contenuti della coscienza intorno a cui si possa formulare un g. di esistenza, sono dati o nell'intuizione sensibile o nella percezione che il pensiero ha di se stesso e dei propri atti. Ma poiché il principio tanto del sentire che del pensare non può intendersi come pura passività, ne segue che è giustificato in generale - e in particolare per quet. g. che sembrano additivi del puro dato empirico: g. universali e necessari, g. di valore - il problema della possibilità di elementi a priori nella sintesi del g. Tuttavia, se non può negarsi al pensiero (come anche alla sensibilità) una struttura trascendentale, essa non va intesa kantianamente nel senso di determinazione noetica anteriore a ogni esperienza. I concetti e le categorie, sia pure nella direzione dell'attuabilità trascendentale del pensiero, nascono dentro l'esperienza come determinazioni intenzionali dei suoi contenuti reali. E questo il significato fondamentale del g. nel tomismo, in cui tutta la costruzione del sapere (il sistema dei g.) è non movimento della coscienza verso posizione di oggetti, ma assunzione dell'oggettività reale all'intenzionalità della coscienza. L'a priori del pensiero è, nel tomismo, la sua stessa potenza espressiva dell'a posteriori, la sua virtualità di concettualizzazione e affermazione, nella direzione dell'essere, dei contenuti reali dati nell'intuizione sensitivo-intellettiva, e il potere di determinarne la struttura, le proprietà, le relazioni.
La sintesi di soggetto e predicato implica da parte del pensiero un frazionamento noetico negli oggetti di conoscenza. Il significato di tale frazionamento e insieme la sua ragion d'essere era già riferita da s. Tommaso alla struttura analitica dell'intelligenza umana: "... intellectus humanus non statim in prima apprehensione capit perfectam rei cognitionem; sed primo apprehendit aliquid de ipsa, puta quidditatem ipsius rei...; et deinde intelligit proprietates et accidentia et habitudines circumstantes rei essentiam. Et secundum hoc necesse habet unum apprehensum alii componere et dividere, et ex una compositione et divisione ad aliam procedere" (Sum. Theol., 1a, q. 85, a. 5, c.). In realtà il g., prima di porsi come sintesi, involge un processo di analisi. Esso non è artificiosa composizione di concetti, bensi un segregamento e un'individualizzazione, che nell'unità del soggetto (del dato) opera il pensiero, di elementi,
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proprietà, relazioni. Il g. scompone, diffrange, scinde il dato empirico o il concetto in molteplicità categoriali mettendone in emergenza, dietro l'impulso di fini pratici o teoretici, i valori singoli, e nell'atto assertivo ricomponendoli al soggetto. Il g. è pertanto in funzione dei nostri limitati poteri conoscitivi; implica, per se stesso e attraverso il discorso che lo esprime, la distensione nel tempo della nostra conoscenza e, in questo senso, la sua frammentarietà. Ma insieme è espressione dell'attività e iniziativa dello spirito che analizza l'oggetto e lo sorprende nella sua interna struttura, organizzandolo in un sistema di valori e relazioni. L'essere a questo modo si articola, attraverso il dinamismo del pensiero, nella organicità della conoscenza, della scienza, della filosofia. In senso realistico è vera l'affermazione di Hegel che il g. è la stessa determinazione del concetto, e quindi della realtà.
Il valore del g. come autonomia e spontaneità del pensiero si rivela particolarmente nel suo momento essenziale e formale, l'affermazione. Il significato più profondo del g. come affermazione e assenso è il superamento della passività della coscienza e la positività di questa come principio di appercezione, riflessione e universalità. Per l'assenso la coscienza arrecata in certo modo il corso puramente percettivo della sua attività e, assumendo i contenuti nella consapevolezza dell'affermazione (il termine, da ad-firmare, esprime bene la determinazione e stabilità che nel g. assumono i contenuti; cf. l'inglese statement), li traspone nel piano del valore, dell'essere (nel senso più comprensivo del termine) e quindi dell'assoluto. Anche dove manca, o non è essenziale (come in non pochi linguaggi) l'espressione dell'affermazione per mezzo del verbo essere (presso le altre lingue nei g. impersonali e di azione), l'affermazione stessa permane come il momento più vivo dell'atto in quanto ogni pronunciamento del pensiero, per il principio riflessivo che lo determina, comporta insieme l'asserzione implicita : "così è " "L'uomo pensa ", ove sia un vero g. espresso dal pensiero, vale insieme "è vero che l'uomo pensa ". Il valore universale dell'essere si mostra a questo modo immanente alla stessa forma essenziale del pensiero, per cui il g. è fra i momenti più rivelativi del significato della conoscenza umana. La nobilitazione del termine nel linguaggio corrente ( $:$ "avere g. " = ben pensare e bene operare) sottolinea a suo modo il valore di positività inerente al g. in quanto tale : valore che persiste, quanto alla forma, anche quando, nel g. falso, il contenuto, ossia il rapporto espresso dalla proposizione, non ha corrispondenza nella realtà.
3) L'assenso (adesione, riconoscimento, accettazione, consenso) è momento che oltrepassa il puro atto conoscitivo come apprensione, percezione. Se ciò arguisce, nella stessa struttura della coscienza intellettuale, una eterogeneità di funzioni, non porta all'attribuzione dell'assenso alla volontà, sostenuta da Cartesio (Med., IV; Princ. philos., I, 32). L'assenso va invece riferito allo stesso potere della coscienza di rendersi conto del suo oggetto ed esprimerlo a se stessa nel dominio della riflessione: esso è la compiutezza dell'atto conoscitivo, la sanzione e la parola detta dallo spirito su ciò che è (cf. Sum. Theol., $1^{2}-2^{20}$, q. 17, a. 6).
Tuttavia, dal punto di vista psicologico, il volere e tutte le altre condizioni della personalità non sono assenti dal processo assertivo e anzitutto dal momento analitico di esso. Infatti, nelle singole situazioni del corso temporale del pensiero individuale, la scelta
del predicato dei g. possibili intorno ai contenuti offerti dalla realtà, e quindi la determinazione del soggetto in una direzione piuttosto che in un'altra dei suoi predicati, è sempre in relazione alla formazione, cultura, ambiente, scopi, interesse che dirigono, come sostrato e spinta biologica, il corso della stessa coscienza. In ciò è la ragione principale dell'estensione e varietà di g. che il mondo sociale dell'uomo comporta in tutte le sue manifestazioni. Da questo punto di vista il g. è la più chiara espressione della contingenza e storicità del pensiero umano, nella situazione individuale e temporale in cui si attua l'universalità dello spirito.
La forza dell'affermazione o assenso presenta gradazioni diverse, secondo la chiarezza della percezione intellettiva e la somma di interessi che i diversi contenuti presentano per il soggetto. Tuttavia anche quando l'assenso è totale esso non va inteso, per sé solo, come argomento della verità del g. L'assenso consegue infatti la percezione intellettuale; ma questa, pur ponendosi anzitutto come rapporto di oggettività e universalità, consiste insieme nella concretezza individuale dell'essere umano e pertanto in rapporto, come s'è detto, di mutua azione e reazione con la volontà e gli altri elementi che compongono la struttura della persona: "Plura - avvertiva già Cicerone - multo homines iudicant odio aut amore aut cupiditate aut iracundia aut dolore aut laetitia aut spe aut timore aut errore aut aliquo permotione mentis quam veritate aut praescripte aut iuris norma aliqua aut iudicii formula aut legibus" (De orat., 2, 42). Non è possibile qui analizzare i rapporti di interdipendenza del g. umano, nella sua origine e nel suo movimento dialettico, con la totalità ontolo-gica-psichica della sintesi personale. In questa prospettiva il g., che, occorre notarlo, come funzione essenziale del pensiero, accompagna e dirige universalmente il processo di ideazione, attinge alle radici più profonde dell'essere umano, ed è, per questo, ai confini della responsabilità e libertà morale.
Bibl.: Oltre le opere già citate, cf., per informazioni storiche in generale, K. Prantl, Gesch. der Logik, 4 voll., ristampa, Lipsia 1927, passim. Per i singoli autori v. anche alle rispettive voci. Per la trattazione logica del g. v. logica; cf., fra altri: J. Fröbes, Logica formalis, Roma 1940, pp. 98-186; U. Viglino, Logica, ivi 1941, pp. 189-248. In particolare sul g.: Th. Ruyssen, La ćcolution psychologique du jugement, Parigi 1904; E. Losk, Die Lehre vom Urteil, Tubinga 1912; J. Cook Wilson, Statement and inference, I, Oxford 1926; A. Guzzo, G. e azione, Venezia 1928; id., L'io e la ragione, Brescia 1947, pp. 134-31 e passim; J. De Tonquedec, La critique de la connaissance, Parigi 1929, pp. 179-218 (con abbonatori riferimenti alla dottrina di Aristotele e s. Tommaso); L. Brunschvicg, La modalité du jugement, $2^{2}$ ed., ivi 1934; G. Rabeau, Le jugement d'existence, ivi 1938; A. Brunner, La connaissance humaine, ivi 1943, pp. 271-95; I. H. Newman, A grammar of assent, parte $1^{2}$, trad. it. di F. Tartaglia (Filosofia della relazione), Modena 1943, pp. 11-120; F. Brentano, Psychologie vom empirischen Standpunkt, II, 7; trad. franc. di M. de Gandillac, Parigi 1944, pp. 207-34; P. Hoenen, La théorie thomiste du jugement, Roma 1946; A. Mansion, Le jugement d'existence chez Aristote, Lovanio 1946; J. Maréchal, Le point de départ de la métaphysique, V, 2, ivi 1940, pp. 281-312.
## GIUDIZIO: v. PROCESSO.
GIUDIZIO DI DIO. - Così si dissero quegli esperimenti che facevano dipendere dal presunto intervento divino e dalla conseguente presunta manifestazione del suo volere, o una dichiarazione d'innocenza o la risoluzione di una contesa civile o penale. Per i primitivi v. oodalis.
Forme di g. di Dio si trovano anche presso gli antichi popoli primitivi, però ivi la divinità invocata o creduta interveniente non è il Dio vero immateriale, ma qualunque sorta di divinità pagana (animali, piante, uomini, cose
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naturali o artificiali) o anche gli stessi spiriti malvagi. Tali forme di g. sono avvolte nei riti più superstiziosi e vengono accompagnate da pratiche propisiatrici e da scongiuri.
Nell'Occidente, durante il medioevo, l'uso del g. di Dio ebbe particolare diffusione per influenza delle costumanze germaniche : allora si credette che il volere divino si manifestasse favorevolmente verso la parte che era nella verità e nella giustizia, quasi che ad essa si sarebbe rivolto naturalmente l'aiuto divino per superare la prova; chi soccombeva invece alla prova era ritenuto colpevole, appunto perché si pensava abbandonata dall'assistenza divina e indicato perciò stesso dalla divinità come colpevole. Si è creduto di trovare un'attestazione del primo favore dell'ambiente cristiano verso i g. di Dio nei ricordi biblici (richiamati negli Ordines e dagli scrittori), relativi ai tre fanciulli nelle fornace, alle acque amare, al duello fra Golia e David, e, nel Nuovo Testamento, all'episodio di s. Pietro che cammina sui flutti.
Quante al duello, in particolare, l'assistenza dell'intervento divino parve ricordata in una lettera di s. Agostino a Bonifacio Conte, e il passo relativo, riferito nella Fiumormia di Ivone (VIII, 43, de pugna), dice : "Gravide pugna conquereris. Arripe manibus arma; oratio aures pulset auctoris. Quia quando pugnatur Deus apertis coelis expectat, et partem quam inspicit iustum, defendit». Tuttavia è da ritenersi che s. Agostino parli, ivi, della vera e propria battaglia, e l'avvertimento da lui fatto a chi combatte per la giusta causa che stia sicuro dell'aiuto divino, non è di per sè argomento probante. I duelli giudiziari avvengono infatti fra persone singole e per risolvere delle liti e si svolgono come veri e propri esperimenti giudiziari.
La prova materiale a cui si ricorreva nei g. di Dio per accertare il buon diritto o l'innocenza, e per rilevare il torto o la colpevolezza, oltre che nel duello poteva consistere in prove materiali più immediatamente esperite sulla persona, come l'applicazione del ferro rovente, il passaggio e l'immersione nell'acqua gelida o bollente, o nell'olio bollente e simili. Vi era altresì il cosiddetto iudicium feretri, per cui, esposto il cadavere di fronte al presunto assassino, questi era ritenuto colpevole per giudizio divino se le ferite si riaprivano o sanguinavano.
I g. di Dio si dissero altresi "ordalie», termine che corrisponde puramente a "sentenze" (dal tedesco Urtheil), perché appunto si desumeva, dal superamento più o meno completo della prova, la decisione divina, di cui al giudice umano non restava che dar atto. Il termine g. di Dio è poi esteso tanto all'esperimento in se stesso, assunto come mezzo di prova particolare, quanto alla decisione che se ne ricavava, quanto all'intero procedimento che la decisione stessa richiedeva.
Nel medioevo si trova l'uso di questi g. anche presso gli ecclesiastici e non è raro incontrare verbali di lite in cui un monaco desiste dalla pretesa avanzata, confessando il torto del suo monastero e ricusando di sottoporsi alla prova per non offendere la divinità ed essere colpevole di spergiuro. Il ricorso alle forme dei g. di Dio appare molto frequente anche nel caso di incertezza sull'autenticità di documenti esibiti in giudizio o in difetto di altra prova palese e conclusiva.
Il duello giudiziario (pugna), in particolare, è più spesso seguito per risolvere le controversie. Esso poteva sostenersi o personalmente o per mezzo di campiones, e non di rado aveva esito tutt'altro che definitivo. Di fronte a questi strani esperimenti è ragionevole credere che la fiducia in queste forme dovesse gradatamente cadere e che dovesse soprattutto farsi strada il pensiero della inutilità di esse a rivelare la verità e la giustizia. Ma altresi dovette colpire il vizio intrinseco d'immoralità che in esse era contenuto. Perciò deliberazioni conciliari e lettere pontifice, le prime accertate a partire dal sec. viII, le altre a partire dal secolo successivo, cominciarono a contrastare questa usanza barbarica, che presumeva l'intervento continuo di Dio a beneplacito delle parti; mentre d'altra parte si faceva strada l'idea che la soccombenza nella prova potesse avvenire per difetto di forze fisiche e di resistenza materiale, e non già per colpevolezza.
Tuttavia non è raro il caso di incontrare ancora, in tempi notevolmente posteriori, l'atto di purgazione da una accusa compiuto da alti ecclesiastici con l'assunzione delle Sacre Specie : sebbene qui si tratti, secondo alcuni, di purgatio canonica. E notevole che i tribunali sinodali verso il sec. viri assumessero i g. di Dio a provare la colpevolezza dei servi; mentre per i liberi si ricorreva al giuramento.
Nella questione famosa del divorzio di Lotario si ammise che Dio, per sua misericordia, celasse la colpa dell'accusato. Lungo il sec. 2, sinodi inglesi e bavari fissarono le formalità che dovevano accompagnare le ordalie e in seguito altri sinodi tedeschi e spagnoli stabilirono le ordalie appropriate per i delitti di adulterio e di assassinio. Memorabile il Sinodo Romano del 1218, che autorizzò la prova famosa di Pietro d'Abano. Nel Concilio di Reims del 1119 si impose il g. di Dio per l'accusato che non fosse niles.
Finalmente il IV Concilio Lateranense pronunciò formale divieto per gli ecclesiastici di benedire l'acqua bollente o fredda, il ferro infuocato, riconfermando la proibizione del duello. L'anonimo autore coevo del Chronicon Turonense riporta in questo modo quelle proibizioni: "Quod iudicium aquae vel ferri vel duellum numquam fieri de coetero permittatur». Seguono nel sec. xiv disposizioni conciliari che pronunciano la scomunica a chi faccia ricorso alle ordalie "con cui si tenta la Divinità e si espongono gli innocenti al pericolo di essere condannati».
La motivazione del grave provvedimento esprime ormai con evidente chiarezza quanto cammino si sia compiuto nel togliere fede all'efficacia di quelle prove. Tra i pontefici, primo ad esprimere un giudizio più netto di condanna del duello e delle ordalie fu Niccolò I.
Seguono Stefano V e Alessandro II, ma le disposizioni da essi emanate sembrano restringersi al divieto di quelle forme nei tribunali ecclesiastici. Alludendo al g. di Dio, Lucio III dichiara che i sacri canones proibiscono i iudicio peregrina. A papa Celestino III rimonta una esplicita condanna del duello, mentre papa Innocenzo III sembra tollerante, pur affermando che il duello avviene iuxta pravam quarundam consuetudinem regionum.
Si deve a Onorio III, suo successore, la condanna almeno della prova del ferro infuocato con la lettera
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Dilecte fili, inserita nelle Decretali di Gregorio IX (V, 35, 3). Ancora tuttavia Innocenzo VIII dovette adoperarsi perché venisse abolita la prova del ferro infuocato nel regno di Massimiliano.
Quanto al duello, le bolle di Giulio II (1509) e di Leone X (1519) sono relative al duello cavalleresco e non a quello giudiziario (v. DUBLLO).
Per quanto riguarda in particolare l'atteggiamento degli scrittori cristiani di fronte alle ordalic è degna di particolare rilievo l'invocazione del vescovo di Lione, Agobardo (m. nell'840), nella lettera da lui indirizzata all'imperatore Ludovico il Pio, per chiedere la proibizione di quelle forme giudiziarie. La lettera, senza titolo nei manoscritti, fu dal Baluzio (Agobardi episcopi Lugdunensis, Opera, I, Parigi 1666, pp. 107-21) intitolata Liber adversus legem Gundobadi et impia certamina quae per eam geruntur. In seguito gli scrittori cristiani si allinearono ancor più a sostegno della proibizione dei g. di Dio.
Bidi.: P. Patetta, Le ordalie, Torino 1800. Particolarmente importante, perché quasi del tutto nuova rispetto alle ricerche precedenti, la parte dedicata ivi a Il cristianesimo e il g. di Dio, che costituisce il cap. 9 dell'opera: pp. 322-412. Cf. inoltre: P. Browe, De ordaliis, 2 voll., Roma 1932-33. Antonio Rota
GIUDIZIO DIVINO. - E la manifestazione ultraterrena della giustizia divina, per cui al rendiconto della vita di ogni uomo risponderà l'assegnazione infallibilmente esatta del premio e del castigo.
Tale manifestazione è duplice, l'una al termine della vita di ciascuno (giudizio particolare), l'altra, alla fine dei tempi, per l'insieme dell'umanità (giudizio universale).
I. G. D. particolare. - La dottrina definita dalla Chiesa congiunge indissolubilmente il g. d. particolare, che segue la morte di ciascuno, con l'immediata retribuzione delle anime.
I. Errori. - Secondo l'antica concezione giudaica tutti i morti, Ebrei e pagani, buoni e cattivi scendono nello $B^{\prime} B l$ e vi conducono una vita dimezzata, "ombratile", immersi nel silenzio, nel buio, nell'inasione completa, quasi presi da profondo sopore (cf. Job. 10, 20-22; Eccle. 9, 10). Questa concezione influi fortemente su alcuni scrittori cristiani, fin dall'inizio. Secondo s. Giustino (Dial. cum Tryph., 5:PG 6, 487) le anime saranno custodite in luogo diverso, in base ai rispettivi meriti, iudicii tempus exspectantes. S. Ireneo (Adv. Haer., 5, 31: PG 7, 1208) riteneva che abibunt in invisibilem locum per attendervi la risurrezione dei corpi. Tertulliano (De anima, 55 e 58 : PL 2, 742, 750) era convinto che tutte le anime rimanessero penes inferos fino al giudizio universale, però le dannate avrebbero esperimentato in anticipo supplicia, le salve refrigeria; ai martiri invece riteneva che fosse concessa immediatamente la visione di Dio come privilegio (De venerr. carnis, 43: ibid., 856). Secondo Lattanzio (Institutiones, 7, 21: ibid., 6, 800) tutte le anime saranno adunate in una communique custodia in attesa del giudizio finale. Vigilanzio, fortemente combattuto da s. Girolamo (Contra Vigil., 6 e 17: PL 43, 344, 352) ritenne che sarebbero rimaste assopite ( $\pi \alpha \nu v \alpha \gamma i \alpha$ : semi veglia) o addormentate (Gnvog: sonno) fino alla seconda venuta di Gesù
Cristo. In sostanza questi scrittori ammisero la dilazione del g. d. particolare fino al termine del mondo.
Questo errore riapparve in Oriente con Fozio e attraverso Teofilatto, Eutimio Zigabeno, Giovanni Zonaras, Giuseppe Bryennios e Simeone Tessalonicense fu trasmesso a quei teologi greci che, capeggiati da Marco Eugenio, si opposero alla definizione del Concilio di Firenze. Da quel tempo, come reazione contro la Chiesa latina, divenne quasi generale presso i dissidenti greci e lentamente penetrò anche presso i Russi.
In Occidente si ebbe un'effimera e parziale reviviscenza di questa arcaica teoria nella controversia De visione beatifica che si agitò tra Francescani e Domenicani sotto il pontificato di Giovanni XXII (m. nel 1334). Sembra che lo stesso Pontefice, come privato dottore, abbia per qualche tempo abbracciata l'opinione di quei teologi minoriti che, pur concedendo alle anime pienamente purificate l'ingresso in Paradiso e la visione dell'umanità di Cristo, ritenevano che la visione intuitiva della Divinità sarebbe stata loro concessa solamente dopo la resurrezione della carne.
Nel sec. xvi i protestanti fecero rivivere il vecchio errore: Lutero affermò omnes dormire insensibiles, exceptis paucis, usque ad diem iudicii (Ep. ad Amolorf, 13 genn. 1522, E. L. Enders, III, Erlangen 1925, pp. 269-70); Calvino invece, dopo aver combattuto la teoria, cara agli anabattisti, del sonno delle anime (De psychopannychia, Strasburgo 1542) sostenne omnia teneri suspense donec Christus appareat Redemptor (Institutio relig. Christ., III, 25). Nel sec. xviII l'anglicano Tomaso Burnet diede veste scientifica alla dottrina dello stato intermedio delle anime, in attesa del giudizio finale, ma fu efficacemente combattuto dal Muratori (De paradiso regnique caelestis gloria, Verona 1738). Oggi l'ostilità contro il g. d. particolare è molto diffusa tra i protestanti liberali. Contrari al g. d. particolare sono anche i fratopsichiti, che come Taziano (Adv. Graecos, 13: PG 6, 833) e alcuni arabi (cf. Eusebio, Hist. ecel., 6, 37: PG 20, 598). Priestley (m. nel 1804) e gli avventisti insegnano che l'anima, al momento della morte, viene annichilita, per risuscitare poi, insieme con il corpo, prima del giudizio universale. Gli gnostici, i manichei e i teosofi, ammettendo la metempsicosi (v.), rigettano necessariamente il g. d. particolare.
2. Dottrina cattolica. - Dal sec. xiri, per i molti contatti che ebbero con l'Oriente, i papi furono portati a chiarire questo punto e più volte ribadirono la stessa dottrina, che le anime giuste e pienamente purificate subito (mox) sono ricevute in cielo, che quelle macchiate da peccato mortale subito (mox) vengono gettate nell'inferno: così il Concilio di Lione (1274) nella professione di fede di Michele Paleologo (Denz-U, 464), Benedetto XII nella costituzione dogmatica Benedictus Deus (1336) con cui troncò la controversia sorta sotto Giovanni XXII (ibid., 530-31), il Concilio di Firenze (1439) nel decreto di unione con i Greci (ibid., 693), Gregorio XIII e Benedetto XIV nelle professioni di fede prescritte ai dissidenti, che ritornavano all'unità della Chiesa (ibid., 1084, 1468). In questa dottrina è implicitamente affermato che tutte le anime, subito dopo
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# GIUDIZIO UNIVERSALE
(ft. Eic. Catt.)
GIUDIZIO UNIVERSALE. Tavola dipinta e firmata dai maestri Giovanni e Niccolò di scuola benedettina romana (seconda metà del sec. xI) - Roma, Pinacoteca Vaticana.
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la morte, subiscono il g. d. particolare con il quale viene loro assegnato il premio o il castigo.
Alla stessa maniera nella S. Scrittura, mentre direttamente si parla della immediata retribuzione dei buoni e dei cattivi, indirettamente si afferma il g. d. particolare. L'immediata rimunerazione è chiaramente indicata da Gesù sia quando afferma che al momento della morte Lazzaro è portato nel seno di Abramo e che l'epulone viene sepolto nell'inferno (Lc. 16, 22), sia quando risponde al buon ladrone: "Hodie mucum eris in Paradiso" (ibid 23, 43). S. Paolo insegna la stessa cosa quando esprime il desiderio di morire (peregrinari a corpore) per abitare insieme al Signore (praesentes esse ad Dominum: èv8nı̨̀̀̀oas mpòc tòv Kópıov [II Cor. 5, 8]), come quando afferma che Cristo è morto per noi, affinché sia nella vita, sia nella morte simul cum illo vivamus (I Thess. 5, 9-10). La stessa idea è soggiacente ad altri testi : Mt. 26, 24, II Cor. 5, 10, Philip. 1, 23, Hebr. 9, 27, Apoc. 14, 13.
La dottrina neotestamentaria si riflette nel pensiero dei Padri apostolici : Ignazio (Rom. 4 e 7; Trell. 13), Clemente romano (I Cor. 5, 4; 5,7), Policarpo (Phil. 9) e riceve un particolare chiarimento in s. Cipriano: "Accettiamo la morte, che a ciascuno assegna la sua dimora e che strappandoci ai lacci del secolo ci restituisce al Paradiso e al Regno... Lassú i nostri cari ci attendono e una schiera numerosa ci desidera, ormai sicura della propria sorte, ma trepidante ancora per le nostra salute (iam de sua incolumitate secura et adhuc de nostra salute sollicita)» (De mortalitate 26: PL 4, 601). Lo stesso Origene, quando riproduce il pensiero tradizionale, asserisce che l'anima al momento della morte (cum ex hoc mundo discesserit) sarà trattata secondo i suoi meriti, raggiungendo le gioie del cielo o le pene eterne del fuoco (De principiis, 1, pracf. 5: PG 11, 118).
Ai secc. iv-v l'idea del giudizio e della retribuzione al momento della morte è largamente attestata dai grandi Dottori : s. Gregorio Nazianzeno (Oratio in laudem Gorgoniae 23: PG 35, 815), s. Gregorio Nisseno (In funere s. Pulcheriae: ibid. 46, 870 : tibi oculum claust, sed lumini aeterna aperuit... de regno ad regnum traducta est), s. Giovanni Crisostomo (In Mt. hom. 14, 4: ibid. 57, 222:... cum hinc abierint; De beato Philogonio: ibid. 48, 749: hodie beatus illo ad tranquillam vitam translatus est... ad beatam sortem hodie transiit), s. Girolamo (In Joel, 2 : PL 25, 965: quod in die indicii futurum est omnibus, hoc in singulis die mortis impletur). Non mancano alcune incertezze in s. Ilario di Poitiers e in s. Ambrogio, ma sono dovute all'influsso dell'escatologia giudaica e origeniana. S. Agostino, che talvolta ha ondeggiato, nel De anima et eius origine (2, 4, 8: ibid. 44, 499) scrisse rectissime et valde salubriter credit indicari animas, cum de corporibus exierint. Finalmente la concisa e nitida formola di s. Gregorio Magno (Dini. 4, 28: ibid. 77, 365) die exitus sui indica il cammino, che sarà seguito da tutta la scolastica.
S. Tommaso illustra la convenienza del g. d. particolare: il raggiungimento del fine ultimo di ogni essere non può essere differito (C. Gent. 4, 91); l'uomo deve essere giudicato come individuo (g. d. particolare) e come membro della società umana (g. d. universale), cf. Sum. Theol. $3^{2}$, 9, 59, a. 4, ad 1; Suppl. q. 69, a. 2; q. 88, a. 1 , ad 1.
3. Natura del g. d. particolare. - Il giudice è Gesù Cristo, non soltanto come Dio, ma anche come uomo (cf. Mt. 28, 18; Io. 5, 22; Act. 10, 42). L'anima, nell'istante del giudizio, non vede la Divinità intuitivamente, altrimenti sarebbe già beata, né vede l'umanità del Redentore, ma, attraverso una luce infusa, apprende che l'Uomo-Dio è il supremo giudice dei vivi e dei morti.
Dio conosce l'anima per una intuizione immediata ed essa, sotto l'irradiamento della luce divina, ha di sé un'adeguata cognizione abbracciando tutto il suo operato fin nei minimi particolari e valutandolo senza possibilità di errare. Questo bilancio interiore, nella luce dell'eternità, costituisce la sentenza.
Nella rapida illuminazione di tutto il suo essere e il suo operato, l'anima nel formulare spontaneamente un infallibile giudizio su se stessa, esperimenta e apprende di essere giudicata da Dio. Ciò accade nello stesso luogo e momento, in cui essa cessa d'informare il corpo. Nel medesimo istante il giudizio ottiene la sua esecuzione dall'onnipotenza divina, cui spontaneamente asseconda l'interna inclinazione dell'anima giudicata, poiché come i corpi pesanti discendono e i leggeri salgono, così pondere suo i cattivi cadranno nei tormenti, i buoni voleranno verso il luogo dei godimenti (cf. Sum. Theol., suppl. q. 69, a. 2).
II. G. D. universale. - I. La verità del g. d. universale è formalmente contenuta nella S. Scrittura. Nel Vecchio Testamento dopo i primi cenni di Ps. 97 (8-9) e di Eccle. (12,4) l'annunzio del g. d. universale si va precisando nelle vivide descrizioni dei profeti (Is. 13, 9; 66, 15; Ioel 2, 1; Soph. 1, 2; Dan. 7, 8) e di Sap. (5, 1-13). Tutto il Nuovo Testamento è dominato da questa grande prospettiva. Gesù ne parió spesso nella sua predicazione (Mt. 11, 22-23; 12, 41; 16, 27; 26, 64; Lc. 10, 12-14; 11, 31-32; Io. 5,$29 ; 12,48$ ) e ne descrisse con magnificenza i particolari nel discorso escatologico: «Quando il Figlio dell'Uomo verrà nella sua gloria e tutti gli Angeli con lui, egli niederà sul trono della sua maestà; e si aduneranno intorno a lui tutte le nazioni ed egli separerà gli uni dagli altri, come il pastore separa le pecore dai capretti; e metterà le pecorelle alla sua destra e i capretti alla sinistra. Allora il Re dirà a quelli che saranno alla sua destra: venite benedetti dal Padre mio, prendete possesso del Regno preparato a voi fin dalla creazione del mondo... Allora dirà anche a quelli, che saranno alla sinistra: via da me, maledetti, al fuoco eterno, che fu preparato per il diavolo e per i suoi angeli...» (Mt. 25, 31-46; cf. Mc. 13, 26-27; Lc. 21, 27). Gli Apostoli riecheggiarono l'insegnamento del Maestro (Act. 10, 42; 17, 31; 24, 25; Rom. 2, 16; 14, 10; I Cor. 3, 4; 4, 5; II Cor. 5, 10; II Tim. 4, 15; II Thess. 2, 5; II Pt. 2, 9; Iud. 15; Apoc. 20, 12).
Tutta la tradizione cristiana visse sotto la forte impressione di quest'annunzio e volentieri ne descrisse i particolari, a scopo parenetico (cf. M. J. Rouet de Journel, Enchiridion Patristicum, 11 ed., Friburgo in Br. 1937, nn. 74, 364, 396, 579, 694, 724, 964, 1172, 1456, 1768, 1880, 2140). S. Agostino sintetizzò il costante insegnamento dei Padri nella nota frase: "Nessuno mette in dubbio o nega che Gesù Cristo, come lo annunzia la S. Scrittura, pronunzierà l'ultimo giudizio" (De Civitate Dei, 20, 30: PL 41, 708). La Chiesa più volte ha definito questa verità nei simboli apostolico, riceno-costantinopolitano, atanasiano, nei Concili del Laterano del 649 (Denz-U, 225) e del 1251 (ibid., 429), di Firenze (ibid., 693) e nella professione di fede emanata dopo il Concilio di Trento (ibid., 994).
2. Circostanze del g. d. universale. - Il giudice sarà l'Uomo-Dio (Io. 5, 22; Act. 10, 42; Rom. 14, 10; II Cor. 5, 10), che apparirà dall'alto dei cieli, preceduto dalla Croce (Mt. 24, 30), circondato da schiere di angeli e di santi (Mt. 24, 31; Mc. 8, 38; Lc. 9, 26; I Thess. 3, 13; II Thess. 1, 7), in un alone luminoso di nubi e di fuoco (Mt. 25, 30; 26, 64; Mc. 13, 26; 14, 62; Lc. 21, 27; Act. 7, 30; I Thess. 4, 17; II Thess. 1, 8), seduto in un trono di maestà (Mt. 19, 27; 25, 31; Apoc. 20, 11-12), assistito nell'atto di giudicare dagli Apostoli (Lc. 22, 2), dai martiri e da coloro che osservarono i consigli evangelici (Mt. 19, 27-28).
Saranno giudicati tutti gli angeli (I Cor. 6, 3; II Pt. 2, 4; Iud. 6) e tutti gli uomini (Mt. 25, 32; Rom. 14, 10; II Cor. 5, 10; Apoc. 1, 7) circa i pensieri (I Cor. 4, 5), le parole (Mt. 12,36), le opere (Rom. 2,6) e le omissioni (Iuc. 4, 17; Eccle. 12, 14).
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La sentenza verrà data attraverso un'illuminazione interna collettiva, per cui tutti gli esseri intelligenti conosceranno le proprie e le altrui azioni nel loro valore individuale e soprattutto nei loro riflessi sociali, in rapporto alla storia del mondo e all'economia del tutto (cf. Sum. Theol., suppl. q. 88, a. 2).
Il tempo del g. d. universale è noto soltanto a Dio (Mt. 24, 36; Mt. 13, 32; Act. 1.7), sebbene nella Scrittura siano indicati alcuni segni forieri: la predicazione e l'accettazione del Vangelo in tutto il mondo (Mt. 24, 3 e 14; Mc. 16, 15-16; Lc. 21, 24; Rom. 9, 25), l'apparizione dell'Anticristo (v.), la conversione d'Israele (Os. 3,4-5; Rom. 11, 25-27; II Cor. 3, 14-17), la grande apostasia (II Thess. 2, 3; Mt. 24, 11-12; Lc. 17, 26-30; 18, 8; I Tim. 4, 1; II Tim. 3, 1), le perturbazioni cosmiche (nel cielo: Joel 2, 30; Mt. 24, 29, 30; Lc. 21, 25-26, e nella terra: Mt. 24, 7-8; Lc. 21, 25-26).
Il luogo sarà scelto da Dio. La popolare valle di Giosafat si fonda sopra una illegittima trasposizione di un nome simbolico (Iusaphat: Deus iudicabit), cui accenna Gioele $(3,2)$.
3. Ragioni del g. d. universale. - Il bene e il male hanno delle ripercussioni sociali e dei prolungamenti nel tempo e nello spazio, i cui ultimi effetti possono essere valutati solamente quando il corso del tempo sarà arrestato (cf. Sum. Theol., $3^{\text {a }}$, q. 59, a. 5). La clamorosa condanna dal peccato in tutte le sue conseguenze restaurerà la gloria estrin-
(da Herraée di Landsberg, Hortus deliciarum, Strashurgo (66), tux. 67) Griffozio pifimo - G. d. universale: 1. Processione degli eletti; 2. Configurazione generale del mondo attuale; 3. Cristo al centro del nuovo firmamento, e terra nuova. Particolare delle miniature dell'Hortus deliciarum (ca. 1230).
seca sottratta a Dio, mentre il trionfo di Gesù Cristo e di tutti i membri del suo Corpo Mistico sarà il premio adeguato per coloro che fecero il bene e combatterono il male in un mondo irto di contraddizioni e loro prodigo di scherni e di martiri. Allora tutte le conseguenze degli atti buoni e cattivi saranno poste nella loro giusta luce.
L'ordine morale è nel segreto dei cuori; i fatti esterni non ne sono che la testimonianza. Perché rifulga un giorno quest'ordine in tutta la sua bellezza deve verificarsi la profezia di Gesù : "Nulla vi è di nascosto che non sia palesato, nulla di segreto che non debba esser conosciuto" (Lc. 12, 2). Ragioni di sapienza mantengono dei segreti nel corso dei tempi, ma il tempo, alla fine, dovrà versare il suo tesoro davanti agli occhi dell'universale assemblea. Tutte le maschere cadranno e i fariseismi felici recheranno il marchio di una incancellabile infamia.
Lo Schiller affermò che l'ultimo giudizio consiste nella storia universale. L'esperienza dei secoli ha risposto che il giudizio della storia, scritta dagli uomini, non è né chiaro né equanime. Il giudizio del Figliol dell'Uomo
non solo sarà giusto, ma apparirà nel suo nesso con tutti i giudizi anteriori, come l'atto supremo, che suggella tutto l'operato di Dio dal principio alla fine. Quel giudizio non considererà gli avvenimenti soltanto nella linea orizzontale del tempo, che scorre tra l'oggi e il domani, ma sulla linea verticale, che li collega all'unico istante dell'eternità. Dio sarà giustificato in ogni suo atto e le vie da lui tenute nel guidare gli individui e i popoli appariranno irreprensibili. Rifulgeranno come le vie della sapienza e dell'amore, dopo che i misteri e gli enigmi del mondo saranno sciolti. Se la storia in certo modo poté essere definita il giudizio del mondo, in senso più vero il g. d. universale sarà la storia svelata e manifestata. Nello sfolgorante luce che colpirà lo sguardo di tutti gli adunati dallo squillo della tronsba angelica, ognuno vedrà che le sorti della storia umana sono legate alla persona dell'Uomo-Dio, che delle indelinite vicende umane è la ragione intima e il coronamento supremo.
Rol. I. Rivière, Jugement, in DThC, VII, coll. 1721-1828 (illustra con solida erudizione il progresso della Rivoluzione e del dogma; scelta bibliografia): I. Katschthaler, Eschatologia, Ratisbona 1888, pp. 39-61, 524 63; I. Niederhuber, Die Eschatologie des heiligen Ambrosius, Paderborn 1907, pp. 113 120; D. Palmieri, De novisimis, Prato 1908, pp. 35-51, 88-141; A. Rademacher, Der Weltuntergang, Monaco 1909; M. Jugie, La doctrine des fins dernières dans l'Église grécorusse, in Echos d'Orient, 17 (1914), pp. 5-22, 209-28, 402-21; S. Scaglia, I novizioni nei monumenti primitivi dello Chiesa, Roma 1923, pp. 83-99; I. Rivière, Rôle du démon au jugement particulier chez les Pères, in Revue de sciences religieuses, 4 (1924), pp. 43-64; G. Ricciotti, S. Efrem Siro, Torino 1925, pp. 176-89; A. Vonier, Death and Judgement, Buckfast 1930; I. Tizzeron, Histoire des dogmes, II, $9^{\text {a }}$ ed., Parigi 1931, pp. 343-50, 429-35; M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium, IV, ivi 1931, pp. 36-178; A. Janssens, La signification sastridogique de la parossie et du jugement dernier, in Dionis Thomas Plac., 3 (1933), pp. 25-38; L. Labauche, Legons de théologie dogmatique, II, $17^{\text {a }}$ ed., Parigi 1934, pp. 349-434 (felice sintesi storico); G. Perrella, La dottrina dell'altretomba nel Vecchio Testamento, in Dionis Thomas Plac., 38 (1935), pp. 196-204; id., La valle di Giosafat e il giudizio universale, ibid., 40 (1937), pp. 45-50; M. Gordillo, Compendium theologiae orientalis, Roma 1937, pp. 188-95; B. Lavaud, Le jugement dernier, in La vie spirituelle, 27 (1938), pp. 113-39; L. Billot, De novisimis, $7^{\text {a }}$ ed., Roma 1938, pp. 40-47, 170-76; H. Rondet, Le problème de la vie future, in Problèmes pour la réflexion chrétienne, Parigi 1945, pp. 65-98; I. Rivière, Rôle du démon au jugement particulier, in Bulletin de la littérature ecclésiastique, 48 (1947), pp. 98-126; R. GarrigouLagrange, L'alira vita e le profondità dell'anima, Brescia 1947, pp. 58-67; L. Lercher-F. Dander, Institutiones theologiae dogmaticae, IV, II, $3^{\text {a }}$ ed., Innsbruck 1949, pp. 428-30, 529-33;
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A. Feuillet, Le triomphe eschatologique de Jésus d'après quelques textes isolés des Ewangiles, in Nouvelle revue théologique, 81 (1949), pp. 791-22; P. Heinisch, Teologia del Vecchio Testamento, trad. it. di D. Pizzonello, Roma 1930, pp. 329-44; A. Piolanti, De novissimis, $3^{\circ}$ ed., Roma 1930, pp. 18-33; 149-69. Antonio Piolanti
Iconografia. - 1. Archeologia. - Cristo èil giudice dei defunti, come dichiara l'apostolo Pietro nel suo insegnamento al centurione Cornelio prima di battezzarlo (Act. 10, 25 sgg.).
Un'iscrizione della Gallia del sec. iv dice espressamente: «Qui riposa in pace Dalmata, redento dalla morte di Cristo e mentre i santi intercedono per lui, attende lieto il giorno del giudizio futuro» (CIL, 12, 1694). Paolino di Nola compose l'epitaffio per il fanciullo Cinegio, pure esprimendo lo stesso concetto (ibid., 10, 1370). A Vercelli, nell'iscrizione del presbitero Sarmata, si dice che egli sarà presentato a Cristo dai martiri Nizzario e Vittore (ibid., 5,6739 ). In iscrizioni più tarde si trova la formola deprecatoria «per tremendum diem iudicii» contro i violatori dei sepoleri.
Nella vòlta di un cubicolo del cimitero di Domitilla il Signore è in cattedra, facendo con la destra il gesto di parlare, mentre stringe il rotolo con la sinistra. Ai suoi piedi sono prostrati in gesto supplice due giovani, assistiti da due santi in piedi (A. Bosio, Roma sotterraneo, Roma 1632, p. 231). Nel soffitto di un cubicolo dell'ipogeo detto della Nunziatella, si ha pure la scena del Signore in cattedra: intorno stanno quattro defunti oranti, ciascuno tra due pecore, alternati con quattro santi, che stringono il rotolo della legge. Anche nella vòtta d'un cubicolo nel Cimitero maggiore sulla Via Nomentana è rappresentato Cristo giudice in cattedra tra due scrigni con rotoli della legge e quattro defunti oranti, due maschili e due femminili. Nel cimitero della Vigna Cassis in Siracusa, un affresco, oggi perduto, rappresentava il Signore nimbato col monogramma $\dot{z}$, che con la destra invita la defunta Marcia, prostrata supplice a sinistra, morta a 25 anni, 7 mesi e 25 giorni, come era indicato dall'epitaffio in greco; ai lati di Cristo erano gli apostoli Pietro da una parte e dall'altra Paolo, ciascuno con il rotolo della legge. Sull'arco era l'iscrizione, pure in greco: «Riesofati della tua serva Marcia» (G. B. De Rossi, Arcosolio dipinto di singolare importanza, in Bull. arch. crist., $3^{2}$ serie, 2 [1877], pp. 149 159 e tav. 11). Nel cimitero di Bassilla, il Signore nimbato è assiso in cattedra sul tribunale; nella sinistra stringe il rotolo, con la destra tocca il capo di un orante in piedi davanti al tribunale, assistito da due santi quali adoscati. Sul lato destro di un rilievo del cimitero detto dei ss. Marce e Marcelliano, in cattedra sopra un alto tribunale è assiso il Signore, distinto dal monogramma $\dot{z}$ inciso sul capo e dalle parole $\triangle$ ECIOTHC IIMON * nostro Signore». Egli pone la destra sul capo del defunto $\Theta$ EOAOTAOC, effigiato umilmente più in basso, tra due pecore che simboleggiano il gregge degli eletti. A fianco c'è l'iscrizione in greco di Aurelio Teodulo e Cecilia Maria, sul lato sinistro era rappresentato Mosè con il volume della legge, come si apprende dalle parole MOTHCHC IIPO $\Theta$ HTHC (Wilpert, Pitture, pp. 382, 434, fig. 41; id., Sarcofagi, tav. 205, 2). Al defunto Aurelio Teodulo si esprime l'augurio EIC ATAIIHN che possa cioè essere accolto nel banchetto celeste, secondo la promessa del Signore agli Apostoli (Lc. 22, 28 sgg.). Anche altre iscrizioni cristiane terminano con lo stesso augurio: «Iuste nomen tuum in Agape, Licinius Iustinae coniugi merenti in Agla)pls) (G. B. De Rossi, in Bull. arch. crist., $4^{2}$ serie, I [1882], p. 113). Anche nell'ipogeo sincretistico sulla Via Appia, la defunta Vibia, dopo il suo giudizio, è condotta (inductio Vibiae) dall'angelus bonus nel giardino celeste per unirsi nel convito con gli altri bonorum iudicio iudicati (Wilpert, Pitture, tav. 132, 1).
Cristo imberbe in tunica e pallio opera la separazione delle pecore (gli eletti), dai capri (i rei), secondo Mt. 25, 33 sg . in un coperchio di sarcofago edito dal Wilpert (Sarcofagi, tav. 83, 1). Questo soggetto viene ripetuto nei mussici di S. Martino in caelo aureo (S. Apollinare Nuovo) in Ravenna (R. Garrucci, Storia dell'arte cristiana, IV, Prato 1880, tav. 248, 4) e s. Paolino di Nola lo fece dipingere nella basilica di S. Felice (PL 61, 339). Enrico Iosi
2. Arte. - Più tardi il tema viene ripreso spesso nelle miniature sia orientali che occidentali, specie in quelle da assegnare all'arte carolingia, particolarmente alla scuola di Reichenau. Così nel Salterio di Karlsruhe (CLXI), così nell'Enangeliarie di Monaco (LVII) ove il g. d. universale è raffigurato in due scene sovrapposte, dedicate rispettivamente al g. d. universale e alla risurrezione della carne. Accanto a Cristo giudice in trono sono gli angeli e gli Apostoli. Inferiormente, oltre agli angeli e gruppi di eletti e di dannati, compare Satana accompagnato da diavoli che incatenano i peccatori. Più complessa l'Apocalisse di Bramborgo (Cod. A. II. 42), sempre del roos ca., in cui si trova anche una vivace descrizione della risurrezione dei corpi.
Anche il più antico affresco con il g. d. universale, quello dell'abside di S. Giorgio ad Oberzell, appartiene alla scuola di Reichenau. Oltre agli elementi comparse fino allora vi si vede la Madonna intercedente e i risorgenti dalla terra nei vari momenti della loro rinascita. Il g. d. universale di S. Angelo in Formis, presso Capua, è collegato iconograficamente a queste rappresentazioni renane. L'affresco, che si estende sulla parete di contraffacciata ( 1075 ca .), si compone di cinque fasce orizzontali, dominate da una gigantesca immagine del Cristo.
Nel sec. xir si moltiplicano le rappresentazioni del g. d. universale specie nelle miniature che illustrano le testate degli Officia defunctorum. Nella miniatura dell'Efortus deliciarum di Heresd di Landsberg (v.) si trovano il torrente infuocato che scorre dal trono della Maestà, i Profeti ed i Patriarchi, Adamo ed Eva supplici, due angeli che arrotolano il cielo e le stelle come pergamene.
Lo schema iconografico così costituito si diffonde con aggiunte o semplificazioni, nelle decorazioni scultoree delle cattedrali romaniche e gotiche, lasciando, nella sola Francia, tra il xir e il xv sec., più di 40 complessi monumenti. Nelle più antiche rappresentazioni che hanno luogo sui portali laterali della facciata o delle navate, a Moissac, Arles, Beaulieu, Conques, ecc., le parte centrale della lunetta è occupata dall'immensa figura del Cristo. Ma ad Autun, verso le metà del sec. xir, Gislebertus, riducendola, può descrivere, oltre le maestà ed il g. d., la risurrezione ed il peso delle anime, caratterizzando quasi singolarmente i dannati (l'avaro, il lussurioso, ecc.). Con l'avvento del gotico (Laon, Chartres, nel 1212-20) la narrazione impegna anche gli archivolti, mentre gli Apostoli, accompagnati dalle vergini savie e folli e dalle sibille, si dispongono verticalmente lungo le modanature architettoniche. Ed infine, a Notre-Dame di Parigi, nel primo quarto del sec. xir, la rappresentazione del g. d. universale occupa il posto d'onore di tutta la decorazione dell'edificio, imponendosi nel grande portale di facciata.
Anche la lunetta del battistero di Parma, datata 1196 ed opera dell'Antelami, è prossima alla scultura francese. Nell'archivolto si allineano gli Apostoli, nell'architrave trovano posto gli eletti ed i reprobi ancora risorgenti. Nel semicerchio centrale è il Cristo con le braccia alzate.
L'Italia possiede ancora una importantissima serie pittorica di g. d. universali che va dal Duecento al Quattrocento. Il famoso musaico di Torcello, nonostante gli evidenti influssi bizantini, è da considerare opera occidentale ed esercitò una forte influenza su analoghe rappresentazioni in Grecia ed in Oriente. La scena, suddivisa in sei zone orizzontali, può essere considerata la più vasta composizione del tema. Quasi simile il g. d. universale del battistero di Firenze, che occupa un quarto della vòlta.
A Roma, tra il 1293 ed il 1295, il Cavallini (v.) affrescò sulla parete di contraffacciata della basilica di S. Cecilia un grande g. d. universale, pervenuto lacunoso, al cui centro è il Cristo, fra due file di Apostoli solennemente disposti su cattedre. I beati sono divisi in tre schiere, ed i dannati vengono precipitati all'inferno. La rappresentazione delle singole pene dell'inferno occupa gran parte dell'affresco di Giotto a Padova (1303-1305), mentre già nei rilievi dei pulpiti di Giovanni e Nicola Pisano, e poi negli affreschi della cappella Strozzi a S. Maria Novella in Firenze (opera di Nardo di Cione, seconda metà del Trecento), le separazioni fra santi, Apostoli ed angeli non sono altrettanto rigide, ed al g. d. universale incominciano
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ad accompagnarsi le rappresentazioni dell'inferno e del paradiso, sotto influenza della cosmografia dantesca.
Gli ultimi sviluppi dell'iconografia del g. d. universale sono dovuti al Signorelli, nel duomo di Orvieto, integrato con le raffigurazioni dell'Anticristo, della pioggia di fuoco e della fine del mondo, raggiungendo estrema drammaticità, e a Michelangelo che nella Cappella Sistina (15081512) anima l'antica disposizione d'un nuovo ritmo travolgente, culminante nella visione del Cristo che appare in un supremo gesto di dominio che è anche di benedizione. - Vedi ravi. LII-LIII.
Bibl.: P.Jessen, Die Darstellung des Weltgerichts bis auf Michelangelo, Berlino 1883; G. Voor, Das Jüngste Gericht in der bildenden Kunst des frühen Mittelalters, Lipsia 1884; F. X. Krauss, Gesch. der. christl. Kunst. II, Friburgo in Br. 1896, p. 373 sgg.; R. Künste, Ikonographie d. christ. Kunst. I, Friburgo in Br. 1928, p. 521 sgg.; F. Van de Meer, Maicstas Domini. Théaphanies de l'Apocalypse, Roma 1938.
Eugenio Battisti
## GIUDIZIO TEMERARIO. -
E il pensar male degli altri senza un sufficente motivo. Include quindi due elementi: a) l'adesione ferma della mente ad una proposizione sfavorevole agli altri; b) la mancanza di un motivo che autorizzi a farlo. Per il primo elemento si oppone al dubbio ed al sospetto temerario; il dubbio infatti (almeno nell'accezione abituale presso gli antichi) importa sospensione dell'assenso; il sospetto implica un inizio di adesione o tutt'al più un'adesione non ferma. Per il secondo elemento il g. t. si distingue dal g. non t.
Psicologicamente il g. t. nasce dalla tendenza alla precipitazione ed alla malignità che si trovano in ogni uomo e che inclinano fortemente a dare giudizi oltre i dati oggettivamente accertati. Entrambe le tendenze possono essere enormemente potenziate dalla passione e dall'interesse, soprattutto poi se si tratta di argomenti concreti e complessi. Per tale motivo sono frequentissimi i g. t. in politica ed in religione. Di tutto questo sono espressione già i noti effati latini «ab uno disce omnes ", "post hoc ergo propter hoc", ecc.
La morale naturale e la cristiana condannano il g. t. Innanzi tutto perché esse dissuadono in genere dal giudicare. Esse fanno presente che la moralità di un atto dipende soprattutto dal grado di avvertenza e di libertà con cui l'oggetto è stato voluto; poiché tutto ciò è difficilmente misurabile specialmente dagli estranei, è necessario che soprattutto questi si astengano il più possibile dal formulare giudizi. In tal senso insiste anche la Scrittura (v., ad es., Mt. 7, 1; Lc. 6, 37; Rom. 14, 4; I Cor. 4, 5; I Cor. 4, 5, ecc.). A tale motivo generale aggiungono l'obbligo, derivante dall'amore, di interpretare bene per quanto è possibile la condotta altrui, secondo quanto si dice in I Cor. 13 ("charitas... non cogitat malum"), e l'obbligo, derivante dalla giustizia, di non giudicare oltre quello che consta. In-
fine fanno osservare che i giudizi tendono facilmente a trovare la loro espressione esteriore, creando quindi il pericolo di diffamare.
Bibl.: Dell'argomento trattano tutti i testi di teologia morale;
