ioth. Carmelitana Exc., Bordeaux 1730, p. 258; P. N.. Bibl. Carm. Lusitana, Roma 1754, p. 159; Anastasio di S. Paolo, s. v. in DThC, VIII, coll. 15391541; id., Introduscio all'Euocleatio mysticae theol., Roma 1927. Ambrogio di Santa Teresa
GIUSEPPE dello Spirito Santo. - Al secolo Giuseppe Velarde, teologo spagnolo, carmelitano scalzo, n. nel 1667 a Huelva (Andalusia), m. a Madrid il 2 giugno 1736. Si fece carmelitano scalzo a Sevilla, dove profusso il 14 nov. 1683. Insegnó filosofia e teologia per 9 anni nel Collegio di Ecija, poi di Siviglia, di cui fu tre volte rettore, fu inoltre provinciale della provincia di Andalusia (1712-15), definitore generale della Congregazione di Spagna (17121718, 1724), e finalmente preposito generale (1736), ma mori pochi mesi dopo la sua elezione.
Scrisse: Cursus theologiae mystico-teholasticae, iuxta doctrinam D. Thomme.... ( 6 voll., Siviglio 1720-40), l'opera più estesa e più perfetta e profonda sull'argomento. Nuova ed. per cura del p. Anastasio di S. Paolo (Bruges 1924-29) ancora incompleta.
BibL.: Martialis a S. Joh. Bapt., Biblioth. Carmelitana Exc., Bordeaux 1730, p. 268; Hurter, IV, III, col. 1027; Eduardo de S. Teresa, Preludas de la Congr. de España, in El Monte Carraslo, 10 (1909), p. 571 ; Anastasio di S. Paolo, s. v. in DThC, VIII, coll. 1533-38; id., in Introdusio alla nuova ed., I, Bruges 1924, pp. 12-271.
Giuseppe BenedetTo COTtOLENGO, santo. - N. a Bra nel 1786, primo di dodici fratelli. Fin da bambino rivelò un'arcana predilezione per gli ammalati. Vestì l'abito ecclesiastico nel 1802, studiò nel Seminario d'Asti, e nel 1811 fu ordinato sacerdote in Torino. Dapprima si dedico alla cura d'anime tra i rurali; ma, desideroso di maggior cultura sacra, riprese gli studi teologici a Torino, dove nel 1816 si laureò, e nel 1818 venne nominato canonico della chiesa del Corpus Domini. Risoluto di imitare s. Vincenzo de' Paoli, nel 1827 cominciò a prodigarsi con i derelitti, i raminghi, i senza tetto e in particolare gli ammalati privi di assistenza. Oggi (1950), i quattro letti che nel genn. 1828 davano inizio all'opera, che intitolò Piccola Casa della Divina Provvidenza, sono aumentati a migliaia.
Con l'aiuto della vedova Marianna Nasi istituì le Figlie di s. Vincenzo - dette Cottolenghine - per la cura degli infermi anche a domicilio. Nel 1832, dopo una breve interruzione dovuta a mene ostili, la Piccola Casa si riapriva in località detta Valdozzo dove, in un decennio, prendeva rapido sviluppo sia per il crescere dei reparti destinati ai fatui, agli epilettici, ai sordomuti, ai trovatelli, alle ragazze pericolanti, ai bambini rachitici, alle donne ravvedute; sia per il moltiplicarsi delle famiglie religiose interne di vita attiva e contemplativa, con le quali il Santo dotò la sua istituzione.
Infatti oltre le Figlie di s. Vincenzo o Vincenzine istituì successivamente nella Piccola Casa le comunita delle Orsoline, delle Figlie della Madonna, del Suffragio, delle Figlie della Pietà, dette Carmelitane scalze, delle Taidine e delle Figlie della Divina Pastora, a ciascuna della quali assegnò una regola particolare e uno speciale scopo da raggiungere. Accanto alle famiglie religiose femminili di azione e contemplazione, che si accrebbero dopo la sua morte, il Santo istituì anche le comunità maschili dei Fratelli di s. Vincenzo e dei Preti della S.ma Trinità oltre il reparto giovanile dei Tommasini o aspiranti al sacerdozio, sia per le sue opere che per i bisogni delle diocesi. Alla base di queste svariate imprese il C. pose la più illimitata fiducia nell'aiuto della Provvidenza, impetrato soltanto con la preghiera e senza alcuna richiesta alla generosità dei buoni. Perciò egli sportava a ignorare il numero dei ricoverati, onde "non far torto alla Provvidenza" che non scorda gli indigenti; giacché era sua massima favorita che "a chi straordinariamente confida, Dio straordinariamente provvede». Per lo stesso motivo la preghiera ufficiale e continua che per desiderio del santo risuona nella Piccola Casa è: Deo gratias! con cui da tutti e incessantemente si ringrazia la provvida bontà di Dio. Gli infelici raccolti nella Piccola Casa salirono a varie migliaia fin dai tempi del Santo. Egli morì a Chieri nel 1842; fu beatificato da Benedetto XV nel 1917, e canonizzato da Pio XI nel 1934. Festa il 29 apr.
Ecco le statistiche più recenti :
Presso gli ambulatori dell'ospedale del C. si tengono giornalmente in media 200 consultazioni. Gli ambulatori sono di medicina generale e di chirurgia generale. Inoltre funziona il reparto radiologico e di cure fisiche ed il laboratorio batteriologico. I medici che attualmente prestano la loro opera gratuita agli ammalati sono 57 , dei quali il più anziano ha iniziato il servizio nel 1891. Con decreto ministeriale in data 10 giugno 1936 venne approvata l'istituzione della scuola-convitto per religiose infermiere. Dal 1938 al 1949 uscirono 325 diplomate : attualmente la scuola in tutti i corsi conta 84 allieve, tutte religiose. La scuola è completamente a carico della Piccola Casa della Divina Provvidenza. La capacita dell'ospedale è di 1818 posti-letto. Il numero dei ricoverati d'ambo i sessi, invalidi, deficenti, sordomuti, epilettici, orfani, ecc., compresi gli infermi, è di 3650 . Il totale delle suore sottolenghine, addette all'assistenza degli ammalati, è di 2607 ; di queste 590 in Casa Madre (Cottolengo - Torino), 392 nelle 40 case filiali e 1625 sparse in tutta Italia (all'estero una sola casa a Locarno) alle dipendenze delle amministrazioni locali. Nell'ospedale torinese prestano pure servizio infermieri religiosi in numero di 50 , distribuiti nei vari reparti maschili. Le Suore sottolenghine che prestano servizio negli asili, erfanotrofi, scuole sono in numero di 1740 . - Vedi tav. I.IX.
BibL.: P. P. Gastaldi, I prodigi della carità... nella vita del ven. s. d. G. B. C., fondatore della Piccola Casa della Divina Provvidenza, ecc., 2 voll., Torino 1892; G. Antonelli-Costaggini, Vita del beato G. B. C., ecc., Roma 1917; A. Gorrino, Beato G. B. C., ecc., Pinerolo 1932; S. Bellarin, L'apatello della carità cristiana r. G. B. C., ecc., ivi 1934; I. Felici, Il C., Firenze 1934; G. Joergensen, L'uomo che credeva nella Provvidenza, Pinerolo 1934; anon., Il C. L'uomo, l'opera, lo spirito, $2^{\circ}$ ed., Torino 1930.
Luigi Castano
GIUSEPPE CAFASSO, santo. - N. il 16 genn. 1811 a Castelnuovo d'Asti e m. a Torino il 23 genn. 1860. Frequentò gli studi ecclesiastici nel Seminario di Chieri, e fu ordinato sacerdote nel 1833. Distinto per
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ingegno, pietà e costumi, entrava nel 1834 al Convitto ecclesiastico di Torino (v.), dove il teologo Luigi Guala (v.) teneva conferenze di teologia morale, interpretando gli insegnamenti di s. Alfonso, contro i rigori giansenisti tuttora vivi in Piemonte. Dal 1836 vi esercitò egli medesimo l'ufficio, prima di ripetitore privato, poi di rettore del Convitto e di maestro di teologia alfonsiana e sacra eloquenza, distinguendosi per sodezza di dottrina ed efficacia pratica nell'insegnamento. Tra i numerosi allievi, per mezzo dei quali molto contribuì al rinnovamento intellettuale e spirituale del clero, si annovera s. Giovanni Bosco, suo primo biografo. Si distinse inoltre nella direzione spirituale delle anime, nel dettare esercizi spirituali, specie al laicato nobile e colto, nell'assistenza ai morenti. Assistette in particolar modo i carcerati e i condannati al patibolo, tanto da venir chiamato il prete della forca. Fu beatificato da Pio XI nel 1925 e canonizzato nel 1947 da Pio XII; è patrono dei cappellani delle carceri. Dopo la sua morte sono state date alle stampe le sue Meditazioni e Istruzioni al clero.
Porta il suo nome l'Atto di accettazione della morte, che egli era solito praticare ogni mese. Festa il 23 genn.
Bull.: G. Calambero, Vita del s. d. D. G. C. con cenni storici sul Convitto errl. di Torino, Torino 1895; Nicolis di Robilant, Vita del ven. G. C., 2 voll., Torino 1912; E. Grazioli, La pratica dei confessori nello spirito del b. C., Colle d. Bosco 1944; C. Salotti, La perla del clero italiano: il s. G. C., $3^{\circ}$ ed., Torino 1947.
Luigi Castano
GIUSEPPE CALASANZIO, santo. - N. a Peralta de la Sal, nell'Aragona, nel 1556 o 1557 da famiglia modesta ma forse di antica nobiltà, m. a Romail 25 ag. 1648. In religione G. della Madre di Dio.
Compiuti i primi studi in patria e a Estadilla, seguì as-
(da F. Giraudi, L'oratorio di d. Bosco, Torino 1555. Ap. II, p. 22)
Giuseppe Cafasso, santo - Ritratto.
(par cortesia di usas. A. P. Trater)
Giuseppe Calasanzio, santo - Autogratu (o usinn. 1626) e cimeli del Santo, conservati nella Caca Madre - Roma.
siduamente i corsi di filosofia, di diritto e di teologia nelle Università di Lerida, di Valenza e di Alcalá, uscendone dottore. Fu sacerdote nel 1583 . Dopo un novemnio di zelante ministero ecclesiastico in più diocesi della sua Spagna, passò nel 1592 a Roma, dove, nell'ansia di conoscere quel che precisamente la Provvidenza volesse da lui, si dedicò in un primo tempo ad un molteplice apostolato che lo mise a contatto con la profonda miseria del popolo.
Un giorno, passando per una via di Roma, lo spettacolo tristissimo di un branco di fanciulli abbandonati a sé e inverecordi di parole e di gesti lo colpì straordinariamente. Da allora si delineò in lui la missione assegnatagli da Dio: la scuola. Avendo cercato invano di indurre altri all'iniziativa dell'opera nobilissima, nel tardo autunno del 1597, in due povere stanze attigue alla sacrestia di S. Dorotea nel popolarissimo quartiere di Trastevere, aprì le sue scuole, fin da quegli esordi chiamandole Scuole Pie. Le volle assolutamente gratuite e aperte a tutti : a fanciulli poveri e non poveri, con speciale riguardo ai primi.
E furono veramente scuole, le sue, perché l'istruzione letteraria e scientifica non vi restava assorbita e sacrificata dall'istruzione religiosa, ma era saviamente affiancata ad essa con ben definiti programmi di insegnamento, con accurata divisione di classi, con puntualità d'orario, con. serietà di periodici esami, con intenti di pratica preparazione alla vita. Non fu un pedagogo, ma dell'educatore ebbe il talento e il genio naturale, anche perché ammirò e amò come pochi la scienza, tanto da mostrarsi ed essere impavidamente benevolo e benefico a Galileo Galilei e a Tommaso Campanella. Per l'affluire sempre maggiore dei ragazzi dovette molto presto trasferire in sede più adatta le scuole al di qua del Tevere, prima presso S. Andrea della Valle e poi presso S. Pantaleo dove fu la dimora definitiva. E poiché era persuaso della necessità di una congregazione religiosa da istituire a garanzia della continuità e della perpetuità delle sue scuole, cominciò a tal fine con tenere presso di sé a vita comune i suoi maestri.
Il Papa, assicurato della bontà dell'istituzione cala-
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sanziana da due cardinali dottissimi, Cesare Baronio e Silvio Antoniano, lo incoraggiava e sovveniva, nonostante l'opposizione di gente emula e interessata o incomprensiva. Paolo V nel 1617 elevò gli Scolopi al rango di vera e propria Congregazione religiosa di voti semplici. Gregorio XV nel 1621 promosse l'Istituto a dignità di Ordine religioso di voti solenni.
Dopo Roma e il Lazio chiesero ed ebbero le scuole calasanziane la Liguria e quindi il Napoletano, la Toscana, la Sicilia, la Sardegna, la Moravia, la Boemia e la Polonia, vivente ancora il fondatore. Si determinò così nell'Ordine quella che potrebbe dirsi erini di crescenza, e ciò contro il desiderio e la volontà di chi l'aveva istituito, che resistette finchć poté a un tale eccesso di sviluppo, presentendone i pericoli gravi.
Tra gli Scolopi meno degni non mancò infatti chi si avvalse della situazione interna e delle opposizioni interne per pescare nel torbido; l'Ordine intero fu sottoposto a un visitatore apostolico, mentre il fondatore, fatto per breve tempo perlin prigioniero dal S. Uffizio, fu da Urbano VIII il 12 ag. 1642 deposto dall'ufficio di superiore generale, pur conferitogli a vita dallo stesso Pontefice parecchi anni prima. E nel 1646 Innocenzo X decreto addirittura la soppressione dell'Ordine. Eroica fu la pazienza del C., allora nel suo novantesimo anno, ma viva e salda la speranza nella risurrezione della sua opera.
Rispettivamente Alessandro VII nel 1656 e Clemente IX nel 1669 restituirono all'Ordine calasanziano grado e dignito di Congregazione religiosa di voti semplici e di Ordine religioso con voti solenni. Il C. fu canonizzato nel 1767 da Clemente XIII. La festa code il 27 ag.
Bibl.: V. Tolotti, Vita del b. G. C., Roma 1733, ristampata a Firenze 1917; U. Tosetti, Compendio della Vita di s. G. C., Roma 1767, 20* ed., Firenze 1930; N. Tommaso, Vita di s. G. C., ivi 1847; Timon-David, Vie de s. 7. C., 2 voll., Marsiglia 1883; W. E. Hubert, Der hl. Teacph C., Magonza 1886; G. Giovannozzi, Il C. e l'opera sua, Firenze 1930; Q. Santoloci, G. C. edonatore e santo, Roma 1948; C. Bau, Biografia critica de s. 700 de Calautez, Madrid 1949; v. anche l'introd. di L. Picanyol all'Epistolaria del Santo, ivi 1930. Pasquale Vannucci
GIUSEPPE MARIA del Monte Carmelo, detto el Cadete. - Venerabile, carmelitano scalzo spagnolo, n. il 15 ott. 1763 in Vigo, da Manuel Jacinto de Acevedo y Navia, maresciallo di campo degli eserciti del re Carlo III, m. il 3 giugno 1837.
Compiuti gli studi umanistici in Oviedo, frequentò l'Accademia militare per 3 anni; uscitone nel 1782 ufficiale delle guardie spagnole, prestò servizio nella guerra contro gli inglesi. Vesti poi l'abito dei Carmelitani scalzi in Valladolid nel 1786. Ordinato sacerdote in Avila il 7 marzo, menò sin dal 1797, nel convento eremitico di Las Batuecas, una vita di austera martificazione espiando i peccati del mondo, interrotta soltanto, per comando dei superiori, con prediche e missioni nei dintorni, e con esercizi spirituali predicati in diversi seminari e per prelati ecclesiastici. Dopo la soppressione dei conventi religiosi in Spagna (1835) restò nel suo convento eremitico fino alla morte, venerato da tutti come santo. A causa di molti miracoli, operati per sua intercessione, venne introdotto il processo informativo per la sua beatificazione nel 1873.
Bibl.: Donaso de la Presentación, Vida del p. José Maria del M. Carmelo, Burgos 1931; Joaquin de la S. Familia, Posiciones y articulos para el proceso ordinario, informativo del s. d. Dio p. José Maria d. M. Carm., Cuenca 1934.
Ambrogio di Santa Teresa
GIUSEPPE ORIOL, santo. - N. a Barcellona il 23 nov. 1650 , m. ivi il 22 marzo 1702. Dottore all'Università di Bologna nel 1674. Sacerdote nel 1676. Fu precettore in casa di Tommaso Gasneri, poi, desideroso di vita ascetica, si diede a far penitenza e venne pellegrino a Roma, dove Innocenzo XI gli conferì il beneficio della chiesa di S. Maria del Pino a Barcellona.
Tornato in patria, esercitò il ministero in quella chiesa, inculcando nei fedeli i principi della sua vita austera. Nel 1693, per zelo missionario e volontà di
martirio, lasciò Barcellona per il Giappone. Ma durante il viaggio, a Roma, dove sostó per ricevere dal Papa la benedizione apostolica, s'ammalò gravemente e, vedendo in questo un segno della volontà di Dio, tornò a Barcellona, dove morì.
Beatificato da Pio VII (21 sett. 1806), fu canonizzato da Pio X il 20 maggio 1909. Le sue reliquie andarono disperse durante la rivoluzione spagnola del 1821. Festa il 23 marzo.
Bibl.: C. Salotti, Vita di s. G. O., sacerdote e beneficiato di Barcellona, Torino 1909; J. Ballester y Claramunt, Vida de s. 7006 O., Breccliona 1900.
Gennaro Aubeta
GIUSEPPE PANIN di Volokalamsk. - Uno dei più celebri monaci della Russia medievale (14391515).
Ortundo da nobile famiglia si iniziò nella vita monastica sotto l'abate Pafnuzio nel monastero di Bobrovsk, dove si adoperò con grande zelo alla restaurazione della vita religiosa rilassata dalla eccessive ricchezze. Vi contribuirono sia una severa disciplina, non esente da forti castighi, nella vita comune, sia lo splendore del culto liturgico. Alla limitazione delle ricchezze del monastero era di ostacolo il fatto che non si poteva impedire l'indispensabile ingresso ai candidati all'episcopato appartenenti a famiglie aristocratiche.
Per ovviare a queste difficoltà G. fondò un proprio monastero a Volokalamsk, ad occidente di Mosca, che diventò il centro d'irradiazione di quella riforma monacale e di quel rinnovamento della pietà dei laici che dettero un nuovo aspetto alla vita religiosa della Russia durante alcuni secoli. Fino al sec. xvir il monachesimo vi fu l'elemento dirigente della Chiesa. G. si oppose con tutta la forza all'assalto sia delle sètte dei giudaizzanti e dell'eresia degli antitrinitari, sia dell'umanesimo occidentale.
Il suo capolavoro in proposito è il Proecjetitel (- L'illuminatore e). Riuscì a sopprimere l'eresia (adoperando anche la pena di morte) e a eliminare ogni influenza dell'umanesimo. Perciò è diventato a ragione il padre del medioevo russo. Non ha lasciato scritti religiosi nel senso occidentale della parola.
Bibl.: A. M. Ammann, Storia della Chiesa russa e dei paesi limitrofi, Torino 1948, indice. Alberto M. Ammann
GIUSEPPINE DELLA CARITA (Vich). - Furono fondate a Vich il 29 giugno 1877 dalla serva di Dio Caterina Corominas y Agustin con l'aiuto di alcuni sacerdoti e l'approvazione dell'Ordinario diocesano.
Il decreto di lode e di approvazione temporanea delle Costituzioni è del 30 nov. 1924; l'approvazione definitiva delle Costituzioni e dell'Istituto si ebbe il 3 luglio 1934. Fine speciale dell'Istituto è la cura e l'assistenza dei malati a domicilio e in ospedali. Da alcuni anni le suore sono pure assunte al servizio di cucina e biancheria in seminari.
Nel 1946 le suore erano 232 distribuite in 24 case.
Bibl.: Archivio S. Congregazione dei Religiosi, V. So. Agostino Pugliese
GIUSEPPINE DELLA S.ma TRINITÀ (Placencia). - Ebbero origine nel 1886 per opera del penitenziere della cattedrale di Placencia R. Eladio Mozas Santamera, con l'approvazione dell'Ordinario diocesano. Egli dapprima radunò in una casa alcune donne che vivevano in comune lavorando santamente. Quando il loro numero crebbe si trasferirono in altra casa, oggi divenuta casa generalizia dell'Istituto, e lì il 18 febbr. 1886 ricevettero l'abito religioso e l'Istituto iniziò la sua vita giuridica.
Le costituzioni, di Ispirazione agostiniana, furono approvate dall'Ordinario nel 1886 e definitivamente nel 1903. L'Istituto ebbe nel 1933 il decreto di lode e l'approvazione temporanea delle costituzioni, le quali vennero definitivamente approvate il 28 giugno 1943.
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Nel 1949 le suore erano 144 distribuite in 20 case.
Le suore si occupano della istruzione ed educazione nelle scuole, collegi, asili e della cura dei malati in ospedali, che dirigono e nei quali prestano servizio.
BibL.: Archivio S. Congregazione dei Religiosi, p. 57. Agostino Pugliese
GIUSEPPINI DEL BELGIO. - Furono fondati a Crommont nelle Fiandre nel 1817 dal canonico C. van Crombrugghe (1798-1865). Destinati in principio all'insegnamento primario, i G. si dedicarono poi anche a quello commerciale e dopo il 1850 vi aggiunsero quello letterario del greco e latino.
Altre fondazioni avvennero in seguito a Melle e a Lovanio. Ebbero il decreto di lode nel 1863 e nel 1897 divennero Congregazione sacerdotale a voti semplici. Le costituzioni furono approvate definitivamente nel 1930. Dopo la prima guerra mondiale l'Istituto aprì case in luoghi di missione: nel 1924 in Brasile e nel 1929 a Kasai (Congo Belga).
Attualmente i G. contano 8 case di cui 2 in Inghilterra con 200 membri.
BibL.: C. Pieraerta e A. Desmet. Vie et quvires du chanoine C. van Crombrugghe, Bruxelles 1937.
Silverio Mattei
GIUSEPPINISMO : v. GIUSEPPE II, IMPERATORE.
GIUSTI, Giuseppe. - Poeta, n. a Monsummano il 12 maggio 1809, m. a Firenze il 31 marzo 1850. Educato nei primi anni da un sacerdote e, in seguito, al Seminario di Pistoia e al Collegio dei nobili di Lucca, nel 1834 si laureò in legge all'Università di Pisa. Trascorse quasi interamente la breve vita in Toscana, con qualche parentesi di soggiorno a Napoli e a Milano, ove fu ospite del Manzoni, al quale si sentì sempre legato da rispettosa amicizia.
Visse intensamente la storia del suo tempo e, per il triste privilegio di un'acuta intelligenza associata a un carattere estremamente sincero, ne accelerò il moto contraddicendo e satireggiando. Dominazione straniera, servilismo italiano, metodi polizieschi, tentennamenti di coscienza, opportunismo politico l'ebbero beffeggiatore e fustigatore inesorabile, perché innamorato dell'idea di una patria solo redimibile da motivi di libertà e di morale politica sinceramente perseguiti.
Poeta d'istinto, cominciò a scriver versi a 12 anni, acquistando precocemente fama di lirico dal "mesto sorriso", come amò definirsi, e suscitando consensi di simpatia, ma anche critiche insidiose. Ebbe aspri avversari Guerrazzi e Tommaseo; i suoi versi però corsero ugualmente l'Italia, eccitanti e vittoriosi nell'impressione popolare. Nel 1848, su proposta di G. Capponi, fu creato membro residente dell'Accademia della Crusca; nello stesso anno era nominato maggiore della Guardia civica e, dagli elettori di Borgo a Buggiano, inviato deputato all'Assemblea toscana. La politica, che pure aveva animato lo scrittore, deluse e amareggiò il parlamentare : gli mancarono del politico militante la capacità di adattamento e l'abilità a muoversi tra interessi ed egoismi di parte.
Ciò che resta di G. è il poeta e il prosatore; restano le Poesie satiriche o "scherzi" (dominate dalla nota satirica, in cui risalta il polemista, e dall'elegiaca, che ne esprime il mondo affettivo) e le prose luccicanti, immediate e perfette (Epistolario, Memorie inedite, I proverbi toscani, Discorso su G. Parini, ecc.). La morte gli troncò l'approfondimento nello studio di Dante.
La critica l'ha innalzato o abbassato spesso frettolosamente. Il Manzoni gli rimproverò alcuni scritti, dal tono irriverente verso la religione e l'autorità della Chiesa; il G. se ne scusò, scrivendogli : "da quel tempo tagliai fuori dai miei scritti ogni facezia che potesse offendere il pudore, ogni personalità, ogni sarcasmo contro la religione». Molte poesie furono da lui effettivamente ripudiate. E stato anche accusato di superficialità, e certo l'atmosfera politica in cui visse, la frammentarietà nervosa dell'opera, le frequenti allusioni all'ambiente gli restrinsero talvolta gli orizzonti spirituali.
Giusti. Giuseppe - Ritratto in una incisione contemporanea al poeta - Roma, Museo del Risorgimento.
Quando il G. espresse episodicamente le luci del suo mondo morale, rivelò sentimento profondo e ingegno atto a rendere in sintesi all'arte le nostalgie, gli accoramenti, le aspirazioni che nell'anima umana son sempre connesse con il senso del divino. In S. Ambrogio il G. risvegliatore della coscienza nazionale si innalza ad una concezione che accomuna soggiogati e soggiogatori, portandoli ad una cristiana volontà di amarsi sotto l'impulso di a un desiderio di pace e di amore ", "un pensier invoto della madre cara ", "uno sgomento di lontano esilio ". Alcuni sonetti, come La fiducia in Dio, il Sospiro dell'anima, All'amica lontana, attestano quella sostanziale religiosità, che, sugli smarrimenti della vicenda terrena, offre a ciascuno il riscatto della personalità morale.
BibL.: Opere : Tutti gli scritti editi e inediti di G. G., a cura di F. Martini (con prefazione), Firenze 1924. Studi : A. Ottolini, Il sentimento religioso del G., in Riv. d'11., 12 (1909), p. 573582; C. Santoro, Il pensiero religioso nelle opere del G., in Giovanis Nova Studium, 16 (1920), p. 5 sgg.; M. Scherillo, La morte di G. G. narrata al Manzoni dalla figliuola Vittoria Giorgini, in Misc. Venturi, Poria 1923, pp. 9-15; E. Bellarini, G. G., Roma 1923 (con bibl.); L. Sturzo, G. poeta di ieri e di oggi, in Ravi. naz., 42 (1923), pp. 178-85; L. Azzolino, La critica del G., in Glorn. st. lett. it., 90 (1927), pp. 99-118; T. Franzi, Il G. ospite del Manzoni, in Nuova ant., 329-34 (1927), pp. 166209; M. Marcazzan, G. e la satira, in Didimo Chierico ed altri soggi, Milano 1930, pp. 195-246; Una franca spiegazione tra il Manzoni e il G., in Marzocco, 3 genn. 1932; B. Croce, G., in Poesie e non poesie, $2^{2}$ ed., Bari 1935, pp. 163-71; M. Marcazzan, L'epistolario del G., in Romanticismo critico e coscienza storica, Firenze 1947, pp. 179-99; P. De Giovanni, G., Milano 1947.
Salvatore Lombardo Restivo
GIUSTIFICAZIONE. - In senso attivo designa l'atto con cui Dio trasforma un'anima, facendola passare dallo stato di peccato allo stato di Grazia; in senso passivo è il trasformarsi dell'anima sotto l'azione giustificante di Dio, ossia l'effetto della g. attiva e lo stato che ne segue.
Sosumano: I. Nozioni. - II. Errori. - III. Dottrina cattolica. - IV. Cause della g. - V. Cooperazione umana alla g.
I. Nozioni. - Giusto, giustizia, g. sono termini che ricorrono frequentemente nella Bibbia. La giustizia è l'attributo di Dio più celebrato. Ma anche all'uomo viene attribuita la giustizia e uomo giusto significa spesso uomo perfetto in ogni genere di virtù.
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La giustizia, di cui qui si tratta, da cui l'uomo si dice giustificato, non è la speciale virtù che inclina l'animo a dare a ognuno il suo, ma lo stato e condizione di una persona che è retta in se stessa, ossia ben orientata verso il suo fine soprannaturale e in tutti i suoi rapporti con Dio e con il prossimo.
Giustificare significa talvolta dichiarare giusto un individuo; p. es., Prov. 17, 15 : «Qui iustificat impium et qui condemnat iustum, abominabilis est uterque apud Deum»; Mt. 12, 37: "Ex verbis tuis iustificaberis et ex verbis tuis condemnaberis»; in questi testi, come in altri (p. es., Is. 5, 23), il senso detto forense, è evidente: dichiarare innocente uno senza tuttavia essere causa della sua rettitudine.
Giustificare qualche volta significa anche rendere giusto uno che tale non era, causare in lui la rettitudine della giustizia. E questo il senso più frequente nel Nuovo Testamento: "Costui (il publicano) ritornò giustificato a casa sua" (Lc. 18, 14 e soprattutto Rom. 2, 3; 3, 24, 26, 28 e Gal. 3, 8, 24 : "Ex fide iustificat gentes Deus»; "Lex paedagogus fuit in Christo ut ex fide iustificemur»). Su questi due sensi si è impegnata tutta la lotta tra la teologia cattolica e quella protestantica.
II. Erroni. - I pelagiani dei due elementi negativo e positivo della g. considerano soltanto il primo: la remissione della colpa e della pena ad essa dovuta. Questa è opera di Dio. L'elemento positivo, ossia la Grazia di Dio, per essi non esisteva. L'uomo è giusto per la sua stessa natura, quando vuole esserlo, opponendosi al disordine della colpa.
I protestanti antichi fecero della dottrina della g. il principio genetico di tutta la loro teologia, dando ai due elementi suddetti un senso nuovo e diverso da quello sempre inteso dalla tradizione: a) l'elemento negativo, ossia la liberazione dal peccato, venne concepito non come remissione e distruzione di esso nell'anima, ma come pura e semplice non imputazione del peccato da parte di Dio. Tra un giusto e un peccatore non c'è nessuna differenza intrinseca, ma solo il fatto che Dio getta un mantello sulla miseria del primo, lo copre con i meriti di Cristo non imputandogli più le sue colpe; mentre non fa questo con il secondo, che perciò ritiene colpevole e condanna. Questa dottrina è in stretto rapporto con quella luterana (v. lytzon) concernente il peccato originale e le sue conseguenze. Il peccato d'origine causò la corruzione totale della natura umana, entrando, per così dire, a fare parte di essa. L'uomo decaduto è irrimediabilmente corrotto, il Battesimo stesso non può sanarlo. Questa corruzione, che si rende palese nella concupiscenza, cioè nella inclinazione disordinata della nostra natura sensitiva al male, s'identifica con il peccato originale ed è causa di tutti gli altri peccati. La g. deve essere intesa come un atto giudiziale, con cui Dio (analogamente a quel che avviene nei tribunali umani, ossia nella conmetudine forense per gli accusati di delitto) dichiara il peccatore senza colpa e lo assolve, senza che il suo stato interiore venga mutato. L'uomo pertanto è giusto e peccatore nello stesso tempo.
b) L'elemento positivo della g., la Grazia santificante, è inteso come puro favore esterno, cioè imputazione della giustizia di Cristo che è attribuita al giusto come se fosse sua, senza che possa esserlo. Non gli è più imputata la colpa, ma gli si appropria la giustizia di Cristo. Perciò cessa di essere peccatore (giuridicamente soltanto) e comincia a essere giusto (giuridicamente). Nella Parmala di concordia (III, 35) è detto: "Tutta la nostra giustizia è estranea a noi (extra nos est)... è nel solo Cristo Signor nostro Gesù». I protestanti non riconoscono nel giustificato che la fede, ossia la fiducia ferma, la convinzione soggettiva, che i suoi peccati, per la misericordia di Dio, non gli sono più ascritti a colpa.
Il concetto estrinsecista di g. proprio di Lutero e dei suoi primi seguaci fu detto un modo "meccanico" di concepire la g.; venne pertanto modificato dagli illuministi, dai pietisti e dai modernisti. Quest'ultimi, se-
guaci della dottrina dell'immanenza assoluta, vedono nell'elemento positivo della g. il fenomeno di sviluppo del naturale sentimento religioso, che è il germe attivo di ogni forma di religione; per essi la g. è la trasformazione, che avviene nella coscienza sotto l'impulso delle forze della natura. Oggi nella teologia protestantica orrodosa, che conserva il concetto forense di g., ogni teologo cerca di dare una spiegazione personale.
Anche Baio formulo una dottrina della g. affine a quella luterana. Ritenne infatti, che il peccato originale consiste propriamente nella concupiscenza, che rimane in noi anche dopo il Battesimo, e che quindi non viene rimesso se non in quanto cessa di essere imputato al credente. In questa concezione peccato e giustizia non si escludono, ma possono coesistere nella stessa anima. E la carità perfetta che conferisce la g. Per essa il giusto vince la concupiscenza, perché la carità, quando è perfetta, porta di necessità (sebbene spontaneamente) a fare il bene. Il bene è come il frutto di un albero, spontaneo ma prodotto necessariamente. Per la carità l'uomo è giusto ed è portato al bene, ma non per questo gli sono rimessi i peccati, dipendendo ciò dalla recezione dei Sacramenti.
III. Dottrina cattolica. - La Chiesa, aderendo fedelmente alle fonti, dà alla g. un contenuto ben più profondo e intelligibile. a) Circa l'elemento negativo della g., la Chiesa insegna che il peccato, sia originale sia personale, nell'anima giustificata viene veramente rimesso e distrutto, onde più nulla in essa esiste che possa esserlo imputato a colpa (cf. Rom. 8, 1). La giustizia non è il mantello di Cristo gettato sulla sua interiore permanente corruzione, ma è il risanamento totale di essa. Il Concilio di Trento definisce con singolare precisione questo punto nevralgico del dogma cattolico: "Se alcuno nega che il peccato originale viene rimesso mediante la Grazia del Signore nostro Gesù Cristo, conferita nel Battesimo o anche asserisce che non viene tolto via (nel Battesimo) tutto ciò che costituisce il peccato nella sua vera e propria essenza di peccato ("totum id quod veram et propriam peccati rationem habet"), ma afferma che il peccato viene soltanto raso o non imputato, sia anatema" (sess. V, can. 5; Denz-U, 796). Quel che è detto a proposito del Battesimo, viene ripetuto anche della Penitenza (sess. XIV, cap. 2; Denz-U, 895) e in generale di ogni vera g., ottenuta anche con un solo atto di carità, poiché è proprio della g. includere necessariamente la distruzione del peccato (cf. sess. VI, cap. 7 e can. 11; Denz-U, 799, 821).
Era troppo importante questo punto di dottrina, perché non si venisse ad una chiarificazione e ad una condanna. E infatti in gioco l'efficacia dell'opera redentiva di Cristo, che sarebbe impotente di fronte alla colpa, se questa restasse in noi nonostante l'azione di quella. Cristo sarebbe vinto dal male; si introdurrebbe una specie di ipocrisia anche in Dio, se dichiarandoci senza colpa e senza miseria, il nostro interno ne fosse colmo; poi non sarebbe vero che nel cielo «non entrerà nessuna cosa che sia inquinata o atta a produrre abominazione" (Apoc. 21, 27), se colui che vi entra non fosse sostanzialmente diverso dal peccatore.
La distruzione completa del peccato nell'anima non è impossibile, perché lo stato di peccato non è se non la privazione colpevole della Grazia divina e la permanenza della volontà nell'adesione a un fine disonesto, che fu scelto contro Dio e a preferenza di Dio, nostro fine ultimo. Il peccato abituale è essenzialmente l'amore a una creatura o a se stessi più che a Dio. Il peccato originale produsse quella privazione e quella perversione di volontà in tutti, per un atto compiuto da Adamo; il peccato personale causa quello stato per un atto proprio
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della volontà del peccatore. L'atto peccaminoso passa, resta invece lo stato di privazione e di disordine da esso determinato. Per rimettere il peccato non occorre affatto far sì che ciò che è stato fatto, non sia stato fatto (cosa contraddittoria), ma è sufficente una nuova infusione di Grazia, realtà divina che fa retta la volontà del peccatore, movendolo ad amare Dio come ultimo fine sopra ogni cosa: riportando con questo l'ordine nell'anima che l'aveva rotto. Così il peccato è rimesso, è distrutto, è ridotto al nulla, e l'anima ritorna retta, giusta, mondo. Questi termini sono usati dalla S. Scrittura già nel Vecchio Testamento (p. es., Ps. 50, 3-4; 102, 12; Is. 44, 22; Ez. 36, 25) ma più ancora nel Nuovo Testamento, dove lo stato di peccato è concepito come un inquinamento, come una malattia dell'anima, simboleggiata da tutte le infermità corporali, che Cristo guariva. Gesù risana "tutto l'uomo" (Is. 7, 25); guarisce l'anima prima del corpo (Lc. 5, 20; 7, 48; Io. 5, 14); il suo sangue monda la labbra del peccato (I Io. 1, 7, 9); egli è l'agnello che toglie il peccato del mondo (Jo. 1, 29), sicché più nulla di condannabile c'è in coloro che sono stati incorporati a lui per la Grazia della g. e risorti a vita novella (Rom. 6, 3-11; 7, 24). La semplice non imputazione non si concilia con la pienezza del senso di questi testi e invano i protestanti ne hanno invocati altri, dove si parla di non imputazione (Ps. 32, 1; II Cor. 5, 19), di copertura dei peccati (I Pt. 4, 8). Il sentimento della Tradizione è in perfetta armonia con la Scrittura quando osserva, ad es., con s. Agostino, che i peccati Dio non li imputa più ai colpevoli, perché han cessato di esserci; posson dirsi coperti, perché Dio non li vede più; e non li vede più, perché non ci sono più. Infatti, osserva s. Tommaso, "si dice che la carità copre i peccati (non agli occhi nostri ma) agli occhi di Dio; (perché ciò sia vero) bisogna che Dio li distrugga" (IV Sent., 6, 22, q. 1, a. 1, ad 2).
b) Anche circa l'elemento positivo della g. la Chiesa ha una dottrina ben definita, che è l'antitesi di quella luterana, e mette in risalto la ricchezza vera della Redenzione. La Chiesa insegna che la Grazia non è una denominazione estrinseca, cioè la semplice attribuzione della giustizia di Cristo al peccatore, ma è spirituale rigenerazione e santificazione dell'uomo; è dono di Dio misterioso ma reale, inerente all'anima umana, che la trasforma, onde non solo siamo chiamati giusti, ma lo siamo in realtà. Questo dono è stato meritato da Cristo, a noi è trasmesso per mezzo della sua umanità (Rom. 5, 18; I Cor. 1, 30) operante nei Sacramenti, e ci configura a lui, onde si può dire che diveniamo giusti della sua giustizia e che ci rivestiamo di Cristo (cf. Gal. 3, 27); ma questa espressione non esclude la realtà e l'interiorità del dono divino della Grazia, ma ne mette in risalto la causa meritoria ed efficente e il fine, che ha di renderci simili al Cristo e imprimerci la sua fisionomia morale (cf. I Cor. 15, 49; Col. 3, 10; Rom. 8, 29). Il Concilio di Trento definisce: «Chi dice che la Grazia sia soltanto il favore di Dio, senza che questo favore ponga nulla in noi, è anatema" (sess. VI, can. 11; Denz-U, 821). La teologia osserva con s. Tommaso che causa della nostra g. è l'amore di Dio. Ora dall'amore di Dio(amare è voler bene) promana sempre nella creatura un qualche bene. L'amore pertanto che Dio porta al giusto, è infusione della giustizia come dono del suo amore. Solo intendendo la g. in questo senso, si comprende perché è chiamata nella S. Scrittura « rinascita» (Io. 3, 5; 3, 8, 47) dall'acqua e dallo Spirito Santo; «rinascita da Dio" (ibid., 1, 13; 2, 29); " rigenerazione e rinnovazione dello Spirito Santo" per cui diventiamo " nuova creatura" (II Cor. 5, 12; Gal. 6, 15); "un nuovo uomo rinnovato nell'intimo dello spirito in giustizia e santità vera" (Eph. 4, 23 sg.); per essa siamo ammessi al "consorzio della divina natura" (II Pt. 1, 4),
diveniamo "templi di Dio" (Io. 14, 23; I Cor. 3, 16; II Cor. 6, 16), viventi e fruttificati per la stessa vitalità che deriva dal Cristo, come il tralcio vive e fruttifica per la linfa che riceve dalla vite (Io. 15, 5; 17, 19).
Tutti questi testi sono inconciliabili con l'estrinsecismo luterano e indicano come effetto positivo della g. un'interiore trasformazione ed elevazione, che i Padri non hanno esitato a chiamare "deificazione" ( 9 s6u0nç). "Giustizia nostra - scrive s. Agostino - che si dice giustizia di Dio (Rom. 3, 23), non perché sia la giustizia di cui è giusto Dio (è questo il senso luterano), ma perché è la giustizia con cui egli giustificò noi, facendoci giusti da empi che eravamo" (Serm. 131, 9). L'uomo redento, insistono i Padri seguendo l'insegnamento della S. Scrittura, viene restaurato nella giustizia da cui decadde Adamo, il quale era giusto per una interiore giustizia che lo faceva amico di Dio. A riflettere bene, peccato e Grazia sono talmente antitetici che non possono neppure concepirsi sussistenti. Chi ha la Grazia ha le carrit, per cui ama Dio sopra ogni cosa; chi invece è nel peccato ama una creatura più che Dio; quindi la carità "che è diffusa nei nostri cuori dallo Spirito Santo che ci è stato dato" (Rom. 5, 5), distrugge il peccato, e il peccato, che è la libera difettosa volontà dell'uomo, distrugge la carità. Il peccato non è estrinseco all'uomo e pertanto neppure in Grazia che ci rende gusti. La Grazia anzi è una realtà tanto preziosa nel cristianesimo ("maxima et pretiosa promissa", II Pt. 1, 4), che s. Tommaso non esita a vedere in essa la sostanza stessa dalla Nuova Legge, ossia del Vangelo. "Ler nova est Gratia Spiritus Sancti, quae datur per fidem Christi (Sum. Theol., $1^{4}-2^{20}$, q. 106, a. 1). Se si ritiene questa sostanziale realtà del cristianesimo un puro favore estrinseco all'uomo, un nulla in lui, si può ben misurare a quale avuotamento si condanna l'opera di Cristo.
IV. Cause della G. - Sono distintamente enumerate dal Concilio di Trento (sess. VI, cap. 7; Denz-U, 799). La causa finale è «la gloria di Dio e di Cristo e la vita eterna». La gloria di Dio anzitutto, e poi quella di Cristo secondo la sua umanità, e infine la vita eterna, che glorifica noi: tre fini tra loro connessi e subordinati. L'utilità della g. è tutta nostra (finis cui); per la g. l'uomo raggiunge la vita eterna, e con ciò proclama la bontà dell'UomoDio, che ci ha meritato la Grazia, e il suo diritto a essere esaltato sopra ogni creatura, sicché in cielo, in terra e negli abissi tutti pieghino il ginocchio davanti a lui (Phil. 2, 10) e così si manifesta l'infinita perfezione di Dio, che ci diede il Redentore e volle che la Redenzione si compisse in modo tanto conveniente alla sua sapienza, alla sua giustizia e alla sua misericordia.
Fonte prima della nostra giustizia, ossia causa efficente principale «è il misericordioso Dio, che gratuitamente (cioè senza nostro merito) ci lava e santifica, ci sigilla e unge con lo Spirito Santo promesson. La g. non è concessa per i meriti che uno possa esibire, ma è totalmente gratuita. I meriti non possono precedere lo stato di Grazia, ma soltanto seguirlo.
La causa meritoria è «il Signore Nostro Gesù Cristo, che morendo sul legno della Croce, ci meritò la g. n. Il suo merito non diventa nostro, ma è ciò che muove Dio a usarci misericordia. Noi dobbiamo unirci a Cristo, affinché l'efficacia del suo merito operi in noi; il primo congiungimento avviene per mezzo della fede, per cui accettiamo la sua parola come verità, ci sottomettiamo volontariamente alla sua azione santificatrice, pronti a ubbidire al suo comando. La fede è dunque disposizione prossima in noi per ricevere la g. Causa dispositiva è detta dai
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teologi. In questo senso si deve intendere l'affermazione di s. Paolo, che la fede giustifica (Rom. 1, 12; 5, 1; 3, 28; 9, 30; 10, 6; Gal. 2, 16; 3, 24). E la via obbligatoria e il primo passo efficace verso la g. : "Iustitia Dei per fidem Jesu Christi" (Rom. 3, 22.30). Non che la fede sia la parte essenziale e costitutiva della g., ma è la necessaria preparazione dell'anima, la base su cui Dio costruisce l'opera della santificazione; si può paragonare al germe vitale che si svolgerà nella g. "Fondamento e radice" di essa, la definisce il Concilio. Lutero invece riteneva che la fede fiduciale (fiducia cordis) è la sostanza stessa della g., effetto e causa dell'avvenuta imputazione dei meriti di Cristo.
La causa strumentale della g. è il Battesimo, che è detto dal Concilio "Sacramento della fede». Senza la fede, aggiunge il medesimo Concilio, "mai avvenne che qualcuno sia stato giustificato ". La fede contiene già in voto il Battesimo, e per questa ragione si manifesta più pienamente ancora come causa strumentale della g.
La causa formale, ossia l'elemento costitutivo intrinseco della g., è " unicamente la giustizia di Dio: non quella di cui egli è giusto, ma quella che (da lui giusto) deriva in noi e ci rende (intrinseca. mente) giusti" (Denz-U, 820). Questa giustizia a noi inerente, è la Grazia santificante.
V. Cooperazione umana alla G. - La g. è un effetto dell'azione di Dio, ma implica la nostra cooperazione mediante atti liberamente posti. Il pessimismo luterano, secondo cui tutto è peccato nell'uomo, dichiarava impossibile qualunque preparazione ad essa. Il Concilio di Trento ha condannato tale dottrina (sess. VI, can. 7), affermando la necessità della preparazione senza la quale la g. non sarebbe consaturale all'uomo, ma estranea alla sua natura, non vitale, non degna dell'uomo stesso, che deve offrire a Dio un "rationabile obsequium" (Rom. 12, 1), cioè un culto "spirituale", intelligente e libero (cf. Sum. Theol., 10-200, q. 113, a. 3; De Veritate, q. 28, a. 3-4). La Scrittura è esplicita: Dio invita l'uomo a svegliarsi, a rialzarsi (Eph. 5, 14), a pentirsi, a convertirsi (Is. 45, 28), a credere (Mc. 1, 15), senza di che non c'è g. ma morte (Lc. 13, 3-5; Jo. 8, 24; 20, 31). E il peccatore stesso che deve compiere questi atti, sollecitato e aiutato dalla Grazia attuale, che è richiamo e impulso divino. E prassi costante della Chiesa di non ammettere al Battesimo gli adulti se prima non han fatto il catecumennato, che è appunto un periodo conveniente di preparazione al dono della g.
Il primo degli atti del peccatore è senza dubbio la fede. E il primo passo verso la salvezza : per essa si conosce, si desidera e perciò si aderisce a Dio che promette di salvarci. Il Concilio tridentino chiama la fede "inizio dell'umana salvezza, fondamento e radice di ogni g.", senza di cui "mai avvanne g." (sess. VI, cap. 28). E in questo senso, aggiunge il Concilio, va inteso il testo di s. Paolo (Rom. 3, 28), che attribuisce la g. alla fede. Ma la fede che prepara, non è soltanto la fede fiduciale che infonde la certezza che Dio misericordioso ci ha rimesso i peccati per i meriti del Cristo (i protestanti hanno esagerato anche su questa certezza interiore, che affermano dover essere assoluta e senza esitazione [cf. Denz-U, 802, 823-26]), ma è anzitutto un atto della mente e della volontà, con cui si ritiene fermamente verace tutto la Rivelazione divina con le promesse che contiene (cf. ibid., 798); astroendo dalla fede, tutto il mondo della Grazia sarebbe senza fondamento oggettivo e reale e resterebbe fuori del nostro animo e inoperante. La fiducia emana da questa certezza come effetto di essa.
Ma la fede è il primo atto destinato a suscitarne altri; il Concilio li enumera chiaramente, osservando che nel processo della g. passiva avviene "che l'animo eccitato e sorretto dalla Grazia, udendo la parola di Dio (Rom. 10, 7) concepisce in sé la fede e così liberamente fa il primo passo verso Dio, credendo esser vero quanto fu da Lui rivelato e promesso, e principalmente esser vero che Dio giustifica il peccatore per mezzo della Grazia sua per la Redentione compiuta dal Signore Gesù (ibid. 3, 24); e cosi mentre come peccatore si sente scosso dal timore della divina giustizia, volgendosi a considerare la misericordia divina si sente sollevare dalla tàvanza, confidando che Dio gli sarà propizio per i meriti di Cristo, e così comincia ad amarlo come fonte di ogni giustizia e perciò a ribellarsi contro i suoi peccati con quell'odio e quella detestazione che costituisce la penitenza, richiesta prima di ricevere il Battesimo (Act. 2, 28). E quindi il peccatore propone di ricevere il Battesimo, di cominciare una nuova vita e di osservare i comandamenti divini" (sess. VI, cap. 6; Denz-U, 798). Logica progressione di atti perfettamente aderenti alle leggi della psicologia umana. Si può dire che siano inizialmente inclusi nella fede, purché questa non si riduca a un semplice atto di irrazionale fiducia. L'atto di fede sincera, che inizia la conversione, è un movimento verso Dio, osserva s. Tommaso, e perciò stesso un allontanamento dal peccato. Libero moto della volontà umana conforme alla sua natura. L'allontanamento dal peccato e l'avvicinamento a Dio è "la metànoia ", ossia il raddrizzamento interiore, che l'anima compie sotto l'influsso del timore di Dio (che non è sempre servile, ma può essere già frutto dell'amore incipiente della divina bontà), nella considerazione della misericordia infinita, che ci ha fatto sperare il perdono dei peccati per i meriti del Redentore (v. conversione).
Così nella g. Dio e l'uomo operano insieme. L'iniziativa e il primato spettano senza dubbio all'azione misericordiosa di Dio; ma sotto quest'azione l'uomo non solo non è inerte e riceve soltanto estrinseci favori e denominazioni, ma acconsentendo liberamente all'impulso divino, si trasforma nel suo intimo, distruggendo lo stato di colpa e passando allo stato di Grazia, la cui infusione è il termine della g. Per la Grazia siamo resi giusti, costituiti nella vita nuova; figli di Dio siam detti e tali veramente siamo; e armonizzando le nostre azioni con la volontà di Dio, sull'esempio di Cristo, le cui sembianze spirituali la Grazia ci imprime, possiamo fare frutti, che il Padre celeste ricompensa con la vita eterna (cf. Lc. 8, 15; Jo. 15, 3-6; Rom. 6, 22).
BibL.: S. Bartmann, S. Paulus und S. Jacobus über die Rechtfertigung, Friburgo in Br. 1897: E. Tobac, Le problème de la justification dans le Paul, Lovanio 1908 (ristangata a Gembloux 1941); M.-J. Lagrange, La justification d'après st Paul, in Revue biblique, 11 (1914), pp. 321-43, 479-503; C. Verfallis, La doctrine de la justification dans Origine, Strauburgo 1926: H. Lange, De Gratis, Friburgo in Br. 1929, pp. 221-348 (ampia ed erudita trattazione); G. M. Perrolla, De justificatione secundum epistolaum ad Hebr., in Biblica. 16 (1933), pp. 1-21, 159-69; P. Vignaux, Justification et prédestination au XIVe siècle, Parigi 1934: F. Diekamp, Theologiae dogmaticae manuale, $6^{\circ}$ ed., Parigi-Roma 1932, pp. 119-43; I. Henninger, S. Augustinus et doctrina de dupliri iustitia, Mödling 1933; E. Stakemeier, Glaube und Rechtfertigung, Friburgo in Br. 1937; F. S. Porporato, Idea centrale della g. in s. Paolo, in S. Paolo: la conversione, la figura e la dottrina (conferenze della VI settimana biblica), Roma 1937, pp. 192224; S. Santoro, La g. negli scritti di G. A. Delfino, ivi 1940: M. Bendiscioli, Il problema della g.: la coctienza cristiana del peccato e della Redenzione nel suo sviluppo storico, Brescia 1940, Nella rivista Il Concilio di Trento (vari numeri dal 1942 al 1947) si trovano articoli e segnalazioni concernenti la g.: F. Cavallera, La session VIe du Concile de Trente sur la justification, in Bulletin de litt. eccl., 47 (1946), pp. 103-12; id., Le décret du Concile de Trente sur la justification (13 juur. 1547), ibid., 50 (1949), pp. 65-76, 146-68; S. Lyonnet, De "Iustitio Dei" in Epitolia ad Rominao 3, 23-26, in Verbum Domini, 22 (1947), pp. 129-44, 103-203, 237-63 (studio importante, perché inaugura una nuova esegesi del celebre passo padino); H. Jedin, Storia del Concilio di Trento, I, Brescia 1949, passim; E. Mura, Il Corpo Mistico di Cristo, II, trad. it., Roma 1949, pp. 198-208; R. Le-monnyev-J. Rivièvr, Justifization, in DThC, VIII, coll. 2042-44 (articolo ampio e di sicuta dottrina). M.-J. Scheeben, I misteri del cristianesimo, trad. it. di J. Gorlani, Brescia 1949, pp. 423-82 (il mistero della g. cristiana).
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(1st. Alinari)
Giustina, santa, martire - Status in bronzo della Santa. Opera di Donatello e allievi - Padova, basilica del Santo.
GIUSTINA, santa; v. cIPRIANO e GIUSTINA, santi.
## GIUSTINA,
santa, martire. Molto venerata nell'Italia settentrionale, è commemorata nel Martirologio romano il 7 ott. La più antica testimonianza che la riguarda è quella di Venanzio Fortunato il quale ricorda la chiesa di G. a Padova costruita sul suo sepolcro ed ornata con pitture (Vita s. Martini, IV, 672 sgg.).
Secondo la testimonianza di un'iscrizione, questa chiesa sarebbe stata costruita tra il v ed il vi sec. da un certo Opilone prefetto del pretorio; accanto ad essa si sviluppò un fiorente
