nerale di Tolosa. Nel 1634 lo si trova priore a Dandica e tre anni dopo reggente dello Studio generale di Cracovia. Si dette assiduamente e con grande frutto alla predicazione. Tra i suoi scritti va specialmente ricordata la considerevole opera mariologica Discursos praedicabiles super Iizaniaa lauretanaa B. V. M. in duos tomos distributi.... (Parigi 1642, Lione 1660 [più corretta], Varsavia 1735, Napoli 1857; trad. franc. di A. Ricard, 1868, 1870 ).
Bibl.: Discursus praedicabiles..., ed. Napoli, pp. 3-6 (nvll'ed. di Lione le prime pazine non sono numerate), ove l'autore ricorda alcuni episodi della sua vita: Quétif-Echard, II, p. 2202; M.-M. Garce, s. v. in DThC. X, 1, col. 1720; A. Xuereb, Doctrina p. mag. 7usti Miechoviemia. O. P., de mediatione B. V. in distributione gratiarum ftesi ancora ined., difesa presso la Facoltà di teologia dell'Istituto internazionale Angelicum di Roma. nel 1640 ).
Abdo Redignola
GIUSTIZIA. - La voce greca $\theta$ é $\mu$ ıc ha la stessa origine e lo stesso significato della voce latina fas e indica lo ius divinum. N'quos è detta la legge umana (da véno, divido) ed è la regola secondo cui suole e deve farsi la partizione di una determinata cosa. $\Delta$ íco poi significa la g., dalla radice * dih. * dic, cioè indicare, mostrare. $\Delta$ ícacos dunque è detto chi segue la direttiva e l'esempio altrui, che agisce secondo le consuetudini e le costumanze, cioè secondo la regola. Th. Bícacos è duplice: quecceóv e vqaceóv; il primo è determinato dalla natura, il secondo dalla legge umana.
Sommario: I. Sguardo ai principali concetti di g. - II. La g. in senso stretto. - III. G. e carità. - IV. L'ingiustizia. V. Le riparazioni dell'ingiustizia. - VI. Diverse forme di g. VII. Attuazione della g. - VIII. Esistenza della g. nel mondo. - IX. Evoluzione della g.
I. Sguardo ai principali concetti di g. - Nel suo significato più ampio g. significa conformiid in genere, corrispondenza, attitudine ad un determinato fine, congruenza. In tal senso si dice giusto un orologio, una macchina, uno strumento di misurazione, una previsione, un'indicazione stradale, un'operazione di calcolo, la soluzione di un problema, ecc.
Restringendosi ora al campo religioso-morale, specialmente a quello cristiano, si trovano tre significati principali del termine g. Nel primo di essi, sta ad indicare virtù in genere, bene in genere; onde giusto, in questo senso, è chi fa tutto il proprio dovere, chi non viola in nessun modo la norma di condotta. In tal senso si trova il termine g. già in Platone (cf. soprattutto Rep. IV, 10, 433 : "la g. consiste nel fare il proprio ufficio $\boldsymbol{\eta}$ per il quale la g. è la virtù universale armonizzante tutti i doveri, e nella S. Scrittura, specialmente nel Nuovo Testamento. In tal senso infatti s. Giuseppe è detto "giusto" (Mt. 1, 19) e s. Pietro rimprovera agli Ebrei di aver messo a morte colui che aveva attuato come nessuno la g. (Act. 3, 14 sgg .); in tal senso Gesù è detto « giusto » da Pilato (Mt. 27, 34), dal centurione (Le. 23, 27); in tal senso si dice che Gesù è venuto a chiamare non i «giusti» ma i peccatori (ibid. 5, 32), che si deve cercare il Regno di Dio e la sua "g." (Mt. 6, 32), che non si deve fare la nostra "g." per riguardo agli uomini (ibid. 6, 1), che nel Giudizio universale gli angeli separeranno i cattivi dai "giusti" (ibid. 13, 49), ecc.
In un secondo senso g. significa una virtù determinata, quella per cui si dà a ciascuno ciò che gli spetta, quella che si inclina a dare a ciascuno il suo. In questo senso s'incontra già la g. nella scuola pitagorica. "La g. è per cotesta scuola innanzi tutto eguaglianza, vale a dire corrispondenza tra termini contrapposti; e propriamente può assimilarsi al numero quadrato, cioè all'uguale moltiplicato per l'uguale, perché essa rende lo stesso per lo stesso. Coerentemente a questo concetto, ma con determinazione ancor più precisa, la medesima scuola dichiara che la g. consiste essenzialmente nel contraccam-
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Gjustiela - La G., in un dipinto di Paolo Veronese (1351), proveniente dalla distrutta Villa Soranzo - Castelfranco Veneto, Sagrestia della chiesa dei SS. Liberale e Maria.
bio» (тò ávtuкetov\$ós: G. Del Vecchio, La g., Roma 1946, p. 44 sg.). In modo particolare questo concetto di g. si trova in Aristotele che ne parla a lungo, specialmente nel I. V dell'Etica o Nicomaco. Chiare indicazioni della g. in questo secondo senso si hanno anche nella Scrittura. Din infatti è detto spesso giudicare con g. perché dà a ciascuno il suo (si vedano specialmente i Salmi, ad es., 71, 2; 97, 9); nella parabola dei servi si dice: "Andate anche voi nella mia vigna e quello che è giusto vi darò" (Mt. 20, 4) e si raccomanda ai padroni di dare ai servi "ciò che è giusto" (Col. 4, 1), minaccando gravi castighi a quelli che defraudano della giusta mercede gli operai (Iac. 5, 4).
Un terzo concetto di g. appare con la Rivelazione cristiana. Secondo essa infatti la bontà morale è accompagnata solitamente dalla presenza in noi della Grazia santificante (e, per l'opposto, il male morale provoca la privazione della medesima), onde lo stato di g. nel primo senso sopra indicato viene a coincidere con lo stato di Grazia, l'acquisto della g. con l'acquisto della Grazia, la perdita della g. con la perdita della Grazia, ecc. In tal senso i teologi parlano di g. originale, di giustificazione dell'empio, ecc. e il Concilio di Trento dedicò la sua sesta sessione alla "giustificazione".
Dei tre sensi indicati dal termine g., il primo si identifica sostanzialmente con la morale. Le fonti da cui si può ricavare un'indicazione completa della norma di condotta sono in fine, quale risulta dalla ragione e dalla
Rivelazione, e la legge divina e umana (ecclesiastica e civile). Mentre il fine e la legge divina sono sostanzialmente immutabili, la legge umana può e deve mutare, non avendo essa altro compito che quello di applicare le eterne e inderogabili esigenze della natura e della Grazia ai diversi tempi e ai diversi luoghi. Inoltre la legge umana ha necessariamente un carattere statistico, essendo modellato su una media. La legge umana può quindi diventare ingiusta per due motivi : o perché si trasferisce a tempi e a luoghi per cui non è adatta; o perché si insiste nella sua applicazione anche in casi eccezionali che esulano dalla linea media che il legislatore aveva di mira. Sorgono cosi tutti i problemi di riforma delle strutture giuridiche per adéguerle ai nuovi tempi e ai nuovi luoghi, cosi da applicare nel modo migliore le esigenze del diritto naturale e rivelato; e l'istituto della dispensa dalla legge e dell'epicheia: in genere tutti i problemi riguardanti il diritto da costituire, contro il diritto costituito, in vista di una sempre più profonda attuazione delle supreme esigenze del bene.
Ei tratta qui della g. come virtù per la quale si dà a ciascuno il suo.
II. La G. in senso stretto. - Lo studio di essa esige un approfondimento di quel "suo", ossia del diritto ch'essa vuol dare a ciascuno. Ogni uomo, avendo un'anima spirituale e quindi essendo persona, ha un fine proprio da taggiungere : lo sviluppo completo di se stesso nel possesso immediato e soprannaturale di Dio. Per raggiungere quel fine, l'uomo ha bisogno di moltissime cose : beni per alimentare la sua vita vegetativa, per proteggere la sua esistenza dalle intemperie e dalle malatic che la mettono in pericolo, per coltivare la sua sensibilità e la sua intelligenza, per manifestare a Dio la sua completa sottomissione, la sua riconoscenza, la sua indigenza, ecc. Tali cose, almeno per lo stretto necessario, sono della persona, le appartengono; non sono la persona, né entrano a costituirla fisicamente, ma pure le appartengono; costituiscono quel "suo" che la g., nel senso che ora si sta esaminando, esige che sia dato a ciascuno. "Mio ", "tuo ", "suo ", ecc., e, in genere, ogni diritto indica qualche cosa che non è la persona né entra a costituirla fisicamente; quindi può essere tolto senza distruggere la persona; nel tempo stesso però appartiene alla persona, è necessario per la sua completa esplicazione; per conseguenza non può essere tolto senza diminuire la persona stessa, senza offendere le sue esigenze fondamentali. Sta qui la differenza fra i pronomi personali e i pronomi possessivi : i primi stanno per la persona, i secondi invece stanno per qualche cosa che non è la persona, ma pure le appartengono. Sta qui anche la speciale caratteristica del diritto: è insieme qualche cosa di esterno e di interno alla persona. Essendo esterno il diritto può essere violato senza distruggere la persona; essendo interno non può essere violato senza colpirla profondamente.
Da quanto precede risulta sùbito che la g. suppone alterità di persone. Per la g. noi usciamo da noi stessi, la rompiamo con la cura della nostra limitata personalità per occuparci dei nostri simili. La g. è per ciascuno di noi la difesa di persone distinte da noi.
Inoltre la g. ha di mira ciò che agli altri è dovuto, non ciò che è libero di dare o non dare; e per di più ciò che agli altri è dovuto perché "loro", perché appartiene ad essi. Essendo la g. la virtù che inclina a dare agli altri ciò che è "loro", non è in suo potere dare o non dare; e deve dare per questo preciso motivo che si tratta di cosa di altri.
E questo conduce a fissare altre caratteristiche della g.: essa ha un carattere minimalistico, ma può essere attuata anche con la forza e prescinde dall'animo con
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cui si dà o non si dà. Carattere minimalistico: oggetto della g. è il diritto, ossia ciò che è indispensabile perché la persona possa, se vuole, raggiungere il proprio fine. Tali parole vanno intese, evidentemente, in senso umano, tenendo calcolo delle effettive possibilità della natura, come storicamente si presenta e delle debolezze che di fatto in essa si lamentano; ma anche in senso rigoroso: ciò che non è indispensabile per il raggiungimento dei fini della persona non è oggetto della g. Può essere attuato anche con la forza: si è infatti di fronte a qualcosa che è dovuta perché appartenente alla persona, perché "suo"; prendendolo qui anche contro la volontà di chi di fatto, ma a torto, tiene qualcosa in suo possesso, essa non prende nulla che non le appartenga; non fa altro che impossessarsi di fatto di ciò che è già "suo ". Prescinde dall'atteggiamento spirituale con cui si dà o si rifiuta: non ha interesse nella g. che si dia volentieri o contro volontà, che si dia di buon grado o imprecando; solo interessa che si dia ciò che si deve dare: interessa solo l'oggetto della g., non l'animo di chi la deve attuare.
III. G. e carità. - Tali caratteristiche della g. appaiono più chiaramente dal confronto con ciò che avviene nella carità. Anche questa suppone alterità di persone, non però in quanto sono diverse ed opposte, ma in quanto sono in qualche modo (comunione di origine, di destinazione, ecc.) unite fra loro, in quanto, pur essendo distinte, formano in qualche modo una cosa sola. Inoltre la carità tende a dare anche quello che è proprio, stabilendo prima una uguaglianza fra le diverse persone che si amano, poi una situazione di favore per la persona amata (si pensi alla madre che non dorme perché il bambino dorma più tranquillo, alla sposa che rinuncia ad una cosa propria per far piacere al marito) : ha quindi un carattere massimalistico, almeno tendenzialmente.
Per conseguenza preponderante nell'amore è l'atteggiamento spirituale con cui si dà : si può dare anche una cosa preziosissima e non dimostrare nessun amore, anzi offendere la persona amata; mentre, d'altra parte, si può dare anche una cosa modestissima e dimostrare un grandissimo amore, rendendo felice la persona amata. Per tale carattere di spontaneità e di generosità l'amore non si può esigere con la forza: si può chiedere, si può implorare; non si può per nulla esigere.
IV. L'ingiustizia. - Si hanno ora tutti gli elementi per precisare che cosa sia ingiustizia. Anche di essa si hanno - nel campo religioso-morale - tre concetti: uno generale, per il quale significa vizio in genere e ogni violazione dell'ordine morale; uno più ristretto, per il quale significa violazione dell'ordine morale in quanto comanda di dare a ciascuno il suo; infine un terzo, ancora più particolare, per il quale significa assenza della Grazia santificante.
Anche per l'ingiustizia ci si limita qui al secondo dei sensi indicati, che è pure quello più frequente. Perché ci sia ingiustizia in tal senso occorre che ci sia violazione del diritto in senso stretto; cioè occorre che ci sia alterità di persone, che si tratti di qualche cosa di dovuto all'altro, perché proprio di lui, che questo qualche cosa di dovuto non sia dato. Non è quindi lo stesso, rigorosamente parlando, azione cattiva, azione dannosa e azione ingiusta. Un atto può essere cattivo senza essere ingiusto nel senso indicato (una bestemmia, p. es., non sottrae nulla a Dio). Un atto può essere dannoso senza essere ingiusto: lo Stato espropriando per motivi di pubblica utilità può recare un danno, non un danno ingiusto. Per l'opposto, invece, ogni atto ingiusto è anche dannoso e cattivo.
Fra le molte questioni su cui si è lungamente indu-
giata la casistica sembra necessario dire una parola anche qui delle seguenti : 1) se consentienti fiat inlura; 2) se si possa commettere ingiustizia con un atto puramente interno; 3) se si possa commettere ingiustizia privando uno del raggiungimento di un bene che non possiede ancora.
Per la questione se consentienti fiat inieria esistono due correnti fra gli autori: una, sostenuta in questi ultimi tempi specialmente dal gesuita A. Vermeersch (cf. Quaestiones de iustitia, $2^{\text {a }}$ ed., Bruges 1904, nn. 142144, pp. 152-57), ragiona in questo modo: il diritto è qualche cosa che, pur essendo ordinato alla persona, non le appartiene né metafisicamente, né fisicamente; è quindi possibile, anche se non sempre lecito, spogliarsene; chi lo fa non può più patire ingiustizia; con il consenso precisamente uno si spoglia del suo diritto; quindi consentienti non fit inieria. Il principio dunque, secondo tali autori, ha un valore universale.
L'altra corrente invece, che sarebbe stata propugnata da un gruppo di teologi accennati, senza nominarli, dal Lessio (De iustitia et iure, Lovanio. 1505, cap. 7, d. 3) e da qualche moderno (p. es., E. Ione, Camp. di teol. mor., Torino 1949, n. 323, p. 290) ragiona in questo modo: la connessione fra il diritto e la persona non è di ordine fisico né dipendente dalla sola volontà; non può quindi esser tolta dal distacco fisico della cosa né con il consenso della volontà; il consenso quindi non toglie l'ingiuria, a meno che si tratti di diritti a cui uno possa rinunciare.
La prima opinione sembra senz'altro da preferirsi. Bisognerà però che si tratti di consenso vero, non fittizio e di consenso con cui si rinuncia al proprio diritto (non basta, ad es., il consenso con cui si accetta ciò che l'altro ingiustamente fa senza opporsi, come avviene, ad es., nei martiri). Bisognerà inoltre tener presente che con tale consenso si toglie all'azione la specifica malizia dell'ingiustizia, non si toglie ogni altra malizia: l'azione che l'altro fa può quindi essere cattiva, anche se non di quella particolare deformità che è caratteristica dell'ingiustizia. La seconda corrente sembra essere originata da una parte dalla confusione fra rinuncia valida e rinuncia lecita e dall'altra fra azione cattiva e azione ingiusta. Nessuno può rinunciare lecitamente al proprio diritto; spesso però vi può rinunciare validamente: quando una rinuncia valida è intervenuta, la violazione del diritto cessa sempre di essere un'ingiustizia, anche se può talvolta rimanere un'azione moralmente illecita. Ad ogni modo alla prima corrente si riallaccia il Codice penale italiano che all'art. 50 dice: "non è punibile chi lede o pone in pericolo un diritto col consenso della persona che può validamente disporne".
Alla questione se si può commettere ingiustizia anche solo con un atto interno è necessario per prima cosa chiarire il senso della domanda. Altro infatti è chiedere se con un atto puramente interno si può commettere un'ingiustizia ed altro è chiedere se la sola volontà di commettere un'ingiustizia sia già un'azione ingiusta. Alla prima domanda si deve rispondere senz'altro di sì. Si pensi solo al giudizio temerario. Alla seconda domanda invece si deve rispondere di no. Certo, se si prende il termine g. nel primo senso indicato in principio, la volontà di commettere un'ingiustizia è già un'azione ingiusta. Se invece si dà al termine g. il significato preciso che sopra si è determinato la sola volontà di spogliare e comunque di non dare ad uno ciò che è suo non costituisce ancora di per sé l'effettiva negazione di quel "suo " e quindi non costituisce di per sé un atto ingiusto.
Questi accenni avuiano alla soluzione della terza questione menzionata sopra, ossia se si commetta ingiustizia anche solo impedendo ad uno di raggiungere un bene. Evidentemente si può negare ad uno il suo sia togliendogli quello che di fatto già possiede, sia impedendogli di raggiungere quello che ha diritto di poter possedere (per questo v. banno; Luceo cessante).
V. Le riparazioni dell'ingiustizia. - Essa comporta, oltre il pentimento, le restituzione di ciò che si è tolto o il risarcimento dei danni ingiustamente causati. Tale obbligo è affermato espressamente, tra l'altro, in Ex. 22, 1-3, Lev.6, 2-5 ed è
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chiaramente stabilito dalla ragione (v. restituzione). Bisognerà però che ci sia davvero un danno ingiustamente e colpevolmente causato; mancando il danno o il danno ingiusto non si può parlare di ingiustizia; mancando il rapporto di causalità non si può affermare l'obbligo di riparare.
VI. Diverse forme di G. - Dalla trattazione generale della g. si passa ora alla questione delle diverse forme in cui si presenta o può presentarsi. E questo un punto assai discusso e per parecchi lati ancor molto oscuro. La concezione tradizionale, ormai classica, divide la g. in tre specie : g. commutativa, g. distributiva e g. legale. Per la prima l'individuo rende agli altri individui ciò che è loro; per la seconda la società rende all'individuo ciò che è suo; per la terza l'individuo rende alla società ciò che è suo.
Non tutti concordano nei particolari : alcuni infatti (ad es., A. Vermeersch, op. cit., n. 21 p., 17) dividono la g. in particolare e generale, suddividendo poi quest'ultima in distributiva e legale; altri (ad es., s. Alfonso, Theol. mor., 1. III, tr. V, n. 486 [ed. L. Gaudé, II, Roma 1907, pp. 3-4]), possano immediatamente dalla g. alla g. commutativa, distributiva e legale. Però tutti concordano nell'ammettere tre specie di g.; solamente la violazione di quella commutativa porterebbe con sé l'obbligo della restituzione.
Una seconda corrente, rappresentata specialmente dal domenicano M. Héring, sostiene che le forme di g. sono soltanto due : la g. commutativa e la g. distributiva; quella che si dice solitamente g. legale, non sarebbe, secondo lui, che una virtù speciale ordinante al bene comune gli atti delle altre virtù, oppure semplicemente l'assieme delle altre virtù senza alcuna relazione al bene comune. Ciò che renderebbe intelligibile, fra l'altro, l'assenza dell'obbligo della restituzione nelle violazioni della g. legale.
Infine una terza corrente, assai sparuta, rende ad ammettere tre forme di g. vera e propria con l'obbligo della restituzione per ognuna di esse. Così, ad es., J. Carrière, il quale scrive : «Justitia commutativa duplici sensu valde diverso apud auctores multos sumitur: aliquando idem sonat ac iustitia stricta; aliquando significat eam quae exercetur a privato erga privatum. Hac duae notiones si non attendantur, magna erit confusio: saepe enim dicitur v. g. violationem solius iustitiae commutativae inducere obligationem restituendi : porro illud verum erit, si sumatur in priori sensu; secus, si in posteriori; nam aliae iustitiae aliquando pro obiecto habent ius strictum n. (De iustitia et iure, I, n. 7, $2^{\circ}$, p. 9 sg.; cf. anche III, n. 1107, p. 151).
Senza entrare qui in lunghe e sottili discussioni sembra che l'opinione dell'Hering sia difficilmente sostenibile: dovunque infatti c'è una persona c'è un diritto e quindi c'è luogo per un'ingiustizia. Ora la società è pure, moralmente, una persona; ha pure quindi un "suo" che le deve essere dato; cosi come essa deve pure agli altri il "loro ". Sembra quindi difficile poter negare un triplice rapporto o una triplice forma di g. : quella per cui la persona singola dà alle altre persone singole cio che loro spetta; quella per cui la società dà ai singoli ciò che loro spetta, e quella per cui i singoli dànno alla società ciò che ad essa spetta.
Non è necessario ricordare che le ultime due forme di g. sono state particolarmente sottolineate negli ultimi documenti pontifici, specialmente nelle grandi encicliche sociali di Leone XIII e di Pio XI e nei radiomessaggi di Pio XII. Sarà bene che su di esse si concentri l'attenzione dei teologi e dei giuristi se si vogliono risolvere i problemi che in questo campo il nostro tempo pone. In tali ricerche sembra sia determinante la precisazione del fine della vita umana e, in particolare, la precisazione del fine della vita consociata. Quest'ultimo consiste soprattutto nella creazione del bene comune, ossia nella creazione di condizioni per cui ognuno possa, se vuole, vivere secondo la norma morale e quindi raggiungere il proprio fine. D'altra parte i mezzi per creare il bene comune la società non li ha da sé, né li riceve diretta-
mente da Dio, ma ha bisogno di riceverli dai membri stessi della società. Unde si arriva a queste formole: la società deve a ciascuno tutto ciò che è necessario per poter raggiungere il proprio fine; ognuno deve alla società tutto ciò che è necessario per il bene comune, ossia perché, a sua volta, ciascuno possa avere tutto ciò che è indispensabile per poter raggiungere il proprio fine, o, come qualcuno ama dire (con un'espressione che ha bisogno di qualche precisazione): a ogmmo secondo le proprie necessita; da ognuno secondo le proprie possibilità.
La g. distributiva impone alla società di dare ad ognuno l'indispensabile perché egli possa raggiungere il proprio fine. La g. legale impone a ciascuno l'obbligo di dare alla società ciò che è indispensabile per l'esistenza del bene comune. Oltre quel limite l'individuo non deve nulla per g. alla società, né la società all'individuo.
In questa cornice vanno posti i problemi dell'intervento statale, della libertà civica nelle sue diverse applicazioni, del diritto penale, della pena di morte, ecc. sui quali sembra che qualcosa ancora rimanga da dire.
VII. Attuazione della G. - A chi spetta l'attuazione della g., ossia la devoluzione del suo a ciascuno? Indubbiamente in molti casi saranno sufficienti gli interessati. L'esperienza dimostra ogni giorno che molte cose giuste vengono attuate dai singoli senza alcun intervento di terzi. Questo tuttavia, specialmente nei casi controversi, non è sempre possibile. Basta tener presente da una parte che il diritto è minimalistico ed esigibile anche con la forza e dall'altra che l'uomo, quale storicamente si presenta, è profondamente egoista e quindi portato ad esagerare i propri diritti e a sottovalutare quelli degli altri. Lascian.lo quindi agli stessi titolari del diritto di farsi g. si andrebbe incontro al gravissimo pericolo di violare la g. Per tale motivo si dice che nessuno può farsi g. da sé.
Con uno sforzo millenario l'umanità ha cercato di sottrarre sempre più agli interessati l'attuazione della g., affidandola a terzi. Rientrano in quello sforzo la proibizione della vendetta, dell'autodifesa, la progressiva strutturazione in gruppi sociali sempre più larghi (dalla tribù alla società infranazionale, alla società nazionale, e alla società supernazionale), la divisione dei poteri (legislativo, esecutivo, giudiziario) con annessa indipendenza della magistratura; la ricerca di forme di controllo (tribunali di appello e, per certi limiti, di cassazione) ecc.
Purtroppo tale sforzo è ben lungi dall'essere concluso. Si pensi solo alla mancanza di una società supernazionale seriamente strutturata con potere legislativo, esecutive e giudiziario; si pensi anche, entro la stessa società nazionale, alla mancanza di organismi adatti a risolvere tutte le controversie del lavoro (ad es., quelle dirette a ottenere nuovi contratti di lavoro).
Anzi l'umanità sembra essere per se stessa incapace di costituire istituti giuridici atti ad offrire a tutti e sempre una tutela assoluta e completa del diritto e una difesa assoluta e completa della g. Si suppone infatti, per semplificazione, attuata perfettamente la società supernazionale: chi difenderà l'individuo o il singolo Stato da un abuso di potere di quella? Come impedire che si ripetano in quella sede le usurpazioni che storicamente si sono tanto spesse verificate nella società nazionale? Lo stesso si dica della divisione dei poteri e della costituzione di tribunali di appello : chi potrà offrire una garanzia efficace contro eventuali abusi del potere giudiziario, almeno nelle sue strutture più alte?
Non rimane quindi, per attuare completamente la g., che far appello alla buona volontà (con cui rimediare alle insufficienta degli istituti) o far rinvio ad un'altra vita (in cui dar soddisfazione a ciò che in questa non può sempre ottenere soddisfazione).
In mancanza della buona volontà, prima ancora della completa attuazione della g. che avrà luogo nell'altra
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vita, non si vede come si possa, almeno nei casi estremi, quando sono in gioco diritti primordiali, negare all'individuo o ai gruppi inferiori il diritto di farsi g. da sé.
Rientrano in quest'ordine di considerazioni il diritto di prender il necessario per chi si trova in caso di estrema necessità, l'occulta compensazione, lo sciopero, la serrata, la legittima difesa, la guerra, la rivolta, ecc. Rimandando alle singole voci per una trattazione completa della materia che le riguarda, qui sarà sufficente notare che in tutti questi istituti si tratta solo di difendere dei diritti fondamentali nei casi in cui la società non offre sufficente protezione. Per tutti quegli istituti quindi occorre : a) che si tratti di diritto evidente e per di più fondamentale; b) che sia evidente l'impossibilità di ottenere g. per mezzo di apposite istituzioni (o perché mancano totalmente o perché in un determinato momento non sono operanti); c) che si faccia solo quello che è indispensabile per difendere il proprio diritto. Non si tratta quindi di offendere il diritto altrui, ma solo di difendere il proprio; e di rassegnarsi a farlo da sé, con tutti i pericoli che ci possono essere, solo perché le istituzioni che dovrebbero farlo non esistono o non operano. Queste considerazioni si devono tener presenti in modo particolare per la guerra e lo sciopero, se si vuol evitare sia il pericolo di una mistica dello sciopero e della guerra come il pericolo di una mistica della pace e dell'antisciopero. Bisognerà che dovunque le preferenze siano guidate dalle superiori esigenze di una maggior g. nel mondo.
VIII. Esistenza della g. nel mondo. - Passando ora da considerazioni di carattere normativo - ossia dal "dover essere" - a considerazioni di carattere storico - ossia all'« essere - - non è difficile scorgere come in questo mondo non sempre è attuata la g. L'imperfezione degli istituti e il progressivo perfezionarsi degli strumenti di forza, a servizio di un profondo egoismo, fanno si che non sempre sia dato a ciascuno il "suo ". Variano e talvolta profondamente i campi e le forme in cui la g. è violata [diritti individuali [ad es., schiavitù], diritti civici [ad es., forme totalitarie di governo], diritti economici, ecc.); ma violazioni pare siano sempre esistite.
Si capisce allora l'invocazione ardente dell'umanità a Dio e all'al di là in funzione di una completa attuazione della g. Fino a che punto tale esigenza e tale invocazione siano motivo razionalmente sufficente per ammettere l'esistenza di Dio e di una vita futura si lascia ai filosofi di giudicare. Ai sociologi pure si lascia giudicare fino a che punto quell'appello stia storicamente a base del fatto religioso.
Qui si vuole dire soltanto che, secondo la dottrina cattolica, quella g., che non sempre esiste in questa vita, sarà certamente attuata nell'al di là. Ognuno avrà infatti nell'altra vita quello che si sarà «meritato» in questa vita con le sue azioni libere. La Grazia costituisce un vero diritto alla gloria e la colpa un vero titolo alla dannazione; inoltre tanto il premio quanto il castigo cortisponderanno a criteri di g. L'infinita sapienza e potenza divina e la perfetta conoscenza ch'egli ha del cuore umano e dell'uso della libertà, anziché un ostacolo, saranno proprio il presupposto oer dare a ciascuno il «suo» e quindi per attuare veramente e compiutamente la g.
IX. Evoluzione della g. - Una prima evoluzione della g. si ha nella ricerca di istituti sempre più perfetti per attuare i diritti storicamente acquisiti. In tal senso l'introduzione della divisione dei poteri è stato certamente una conquista; del pari lo sarà in avvenire la strutturazione di una società supernazionale.
Un'ulteriore forma di evoluzione sta nella più profonda determinazione della sfera dei diritti. L'allormazione, cioè, che la g. dà a ciascuno il suo è ancora puramente formale, non dicendo di per sé che cosa in concreto rientra in quel "suo" che si vuol dare a ciascuno : il salario familiare, ad es., rientra nell'ambito di quel «suo»?
Questa seconda linea di sviluppo richiede una sempre più profonda cognizione delle insopprimibili esigenze della persona umana e del suo valore assoluto, almeno nel mondo creato.
Da tale punto di vista il cristianesimo ha significato storicamente un apporto incalcolabile all'evoluzione della g.
Btac.: Un'abbondantissima bibliografia è indicata in G. Del Vecchin, La g., Roma 1046, parsim. nelle note; da essa non potrà prescindere chi voglia fare anche solo qualche modesto studio sull'argomento. Cf. anche A. Van Hove, Prolegomena, $3^{a}$ ed., Malines-Roma 1943, pp. 3-4. Per la trattazione dei diversi concetti di g., e in particolare della g. in senso stretto con le connesse questioni della violazione della g. e della restituzione, si possono vedere i classici trattati scolastici De iustitia et iure: quasi ogni filosofo e teologo scolastico ha il suo (p. es., De Lugo, Lessio). Si possono vedere anche i manuali di teologia morale. P. es.: J. Carrière, De iustitia et iure, 3 voll., Parigi 1839; s. Alfonso, Theologia seuralis, tr. V. ed. L. Gaudé, II, Roma 1907; A. Vermeersch, Theologiae moralis principia, responsa, comilia, II, ivi 1937, pp. 291-478. Per la giustificazione si vedano i trattati scolastici $D z$ grazia. Per alcune questioni sulle g. si veda A. Vermeersch, Quaestiones de iustitia, $2^{2}$ ed., Bruges 1904. Per le varie forme di g. si veda M. Häring, De iustitia legali, Friburgo 1944. Sulla g. sociale v. o. sociale. - Per l'attuazione della g. nell'al di là si vedano i trattati dogmatici sul merito.
Giovanni B. Guzzetti
GIUSTIZIA ORIGINALE : v. DONI SOPRANNATURALI; GIUSTIZIA ORIGINALE.
GIUSTIZIA SOCIALE. - Voce nuova e frequentissima, nata dal vago disagio che deriva da qualche cosa che manca alla società moderna e dall'aspirazione febbrile nel ricercarla.
Sostrasio: I. Definizione. - II. Dualità dei soggetti nella g. s. - III. Obbligatorietà della g. s. - IV. Quantità nel dovere di g. s. - V. Questione sistematica.
I. Definizione. - In realtà l'idea stessa non è ben definita e, nei suoi molti equivoci, offre il terreno buono alle azioni agitatrici di tanti arruffapopoli, servi più o meno interessati o illusi delle tendenze egemoniche nazionali e internazionali, a contenuto politico o sociale o, più spesso, economico.
Perciò g. s. è la magica espressione che risuona dalle sponde più opposte ed i popoli, fatti creduli dalle necessità esasperate, tra le opposte sponde incessantemente fluttuano. La dottrina seria, specialmente nel campo cattolico, ha compiuto e sta compiendo sforzi grandi per precisare esattamente il concetto di g. s., allo scopo di procedere poi sicura ad efflucce alla sua realizzazione concreta.
Sono considerevoli i risultati di questi sforzi, grazie specialmente alla luce dei documenti pontifici, ma non sono ancora completi; probabilmente la realtà, sia tec-nico-economica che etico-giuridica, che si vuole interpretare, non è essa stessa definitiva, ma in fase ancora di evoluzione. Riservando per ultimo un breve esono alla questione sistematica dell'inquadramento della virtù della g. s. tra le altre virtù morali, è opportuno soprattutto darne il concetto più preciso e completo possibile.
La g. s., prima di essere specificamente sociale, è innanzitutto genericamente giustizia (v.) nel suo significato proprio e non soltanto metaforico. Comprende quindi gli elementi essenziali ad ogni tipo di giustizia che sono tre: la dualità dei soggetti, che la giustizia mette in rapporto; l'obbligatorietà di detto rapporto, che è quindi rapporto caratteristico di diritto-dovere; la quantità che delimita il contenuto del rapporto stesso, quantità oltre la quale il diritto non si concepisce più e nella quale il dovere si estingue. La dualità dei soggetti suppone la loro distinzione fisica o morale. In forza di essa ogni giustizia è essenzialmente sociale, nel senso generico almeno di stabilire e regolare dei rapporti tra gli uomini, influendo cosi nella loro vita sociale.
In questo senso sono sociali anche le altre virtù, che si esercitano a vantaggio del prossimo, come, p. es., la carità. Queste però o non sono obbligatorie o, se lo sono, la loro obbligatorietà non si fonda nel diritto della persona, a vantaggio della quale si esercitano, ma altrove; per la giustizia invece la fonte dell'obbligatorietà non è
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estrinseca ma intrinseca al rapporto stesso, che è quindi rapporto caratteristico di diritto-dovere.
Del contenuto poi di questo rapporto più che l'aspetto qualitativo è rilevante l'aspetto quantitativo; non solo perché esso misura la gravità o meno dell'obbligazione ma soprattutto perché, esaurendosi nei limiti della quantitá tutta l'obbligatorietà del rapporto, garantisce l'indipendenza personale dei due soggetti, che pur restano uniti tra di loro dal legame della giustizia.
Benché ogni giustizia sia sociale, come si è detto, esiste però tra le varie specie di giustizia una giustizia specificamente sociale e della quale qui ci si occupa. In essa il triplice elemento essenziale ad ogni tipo di giustizia assume una configurazione caratteristica, che costituisce la g. s. in specie propria, distinta da ogni altra.
II. Dualità dei soggetti nella g. s. - La g. s., con i suoi rapporti, mette di fronte tra loro non già individuo ad individuo, ma individuo a società, in modo che la società è il soggetto del diritto, l'individuo associato è il soggetto del dovere.
Essendo la società il soggetto del diritto, la g. s., pur se benefica immediatamente degli individui o gruppi di essi, sempre mira al bene della società intera, e perciò a questo tipo di giustizia deriva la specificazione propria di sociale.
Ma cos'è precisamente la società in quanto è detentrice di diritto, cui, per g. s., corrisponde il dovere degli associati? E necessaria un'osservazione previa.
La società ben costituita presenta una moltitudine di uomini, opportunamente organizzata ed operante allo stesso scopo, del cui vantaggio tutti proporzionalmente usufruiscono. Quello scopo, visto cosi nel centro della realtà sociale, costituisce in concreto il cosiddetto bene comune.
E comune due volte: in quanto è il prodotto della cooperazione, più o meno immediata, di tutti e poi in quanto tutti, più o meno mediacamente, ne godono. Intorno al bene comune gravitano i due momenti essenziali della vita sociale: il momento che si chiama produttivo, in quanto mostra l'organizzazione sociale tesa alla produzione del bene comune; il momento che si chiama fruitivo, in quanto mostra l'organizzazione sociale tesa al godimento del bene comune. E evidente che i due momenti sociali, quello produttivo e quello fruitivo, benché nella realtà concreta inscindibilmente s'intreccino, dal punto di vista morale e del diritto sono del tutto distinti.
Ciò posto, quando si dice che nel rapporto di g. s. il soggetto del diritto è la società, s'intende la società considerata soprattutto nel suo momento produttivo.
Nel fatto stesso della loro appartenznza alla società s'intuisce che gli individui associati hanno dei doveri verso di essa, considerata come complesso delle organizzazioni socialmente operanti del bene comune.
Si suol dire che la g. s. obbliga verso il bene comune. Per essere precisi : il bene comune è il fine della g. s.; soltanto il momento sociale produttivo è il soggetto dei suoi diritti. Ma siccome il bene comune è lo scopo da raggiungere nel momento sociale produttivo, con linguaggio metonimico, l'espressione è corretta. Ad evitare però pericolosi equivoci, va opportunamente richiamata la distinzione tra il bene comune, quale scopo della g. s., ed il momento sociale produttivo quale soggetto dei suoi diritti.
Come il bene comune, cosi la società, vista nel momento produttivo del bene comune, sono realtà molto complesse; tanto più complesse quanto più sono numerosi gli associati e più è elevato il loro scopo sociale. Per la società statuale, p. es., che è quella che interessa tutti di più, il bene comune comprende moltissimi e tra i più disparati elementi, dall'economia privata e pubblica alla cultura di ogni genere, dalle condizioni demografiche alle manifestazioni sportive e cosi via. Va però attentamente
notato come il bene comune non consiste solo nella somma di questi elementi, ma più nell'equilibrio stabile di essi, in quanto realizzano lo scopo della società statuale, che è il benessere temporale, informato dalla morale e dal diritto, subordinatamente al fine ultimo, anche supernaturale, dell'uomo.
Alla complessità del bene comune risponde la complessità della società, vista nel momento produttivo del bene comune.
Restando nello stesso esempio, il momento produttivo della società statuale si presenterà come l'insieme di tutte le organizzazioni, che con il loro efficace influsso contribuiscono a produrre, consolidare e migliorare il bene comune specifico della società statuale, dalle istituzioni economiche a quelle culturali, dalle previdenze demografiche alle associazioni sportive e cosi via. Anche qui va diligentemente notato che il momento produttivo della società non consiste tanto nella totalità di dette organizzazioni ed istituzioni quanto nello stabile ed equilibrato dinamismo delle stesse operanti al bene comune.
In mezzo alla società dei popoli la g. s. deve stabilire e conservare l'equilibrio di un organismo sociale molto più complesso di quello nazionale; di un organismo invece molto più semplice ed elementare in seno alle associazioni minori più o meno direttamente subordinate o coordinate alla vita sociale della nazione. Ma qualunque sia la natura e l'estensione della società, il soggetto della g. s. in essa operante è sempre il momento sociale produttivo.
E per se stesso evidente che di fronte a questo hanno obbligazioni non solo i sudditi della società, ma anche le autorità; anzi, queste, influendo di più sull'efficenza del bene comune, hanno obbligazioni maggiori dei semplici sudditi.
Gravissimo errore sarebbe il non distinguere tra società ed autorità e designare questa non come soggetto dei doveri, ma come soggetto dei diritti di g. s. In nessun punto come in questo il positivismo giuridico riesce più deleterio. E vero che tra i compiti delle autorità è quello di definire i doveri dei sudditi di fronte alla società e di vigilare alla loro osservanza; è vero pure che questo compito dell'autorità si presenta ai sudditi come diritto dell'autorità; ma ciò non vuol dire che questo stesso compito, quando lo si riferisce alla società intera, non sia un dovere rigoroso e per nulla un diritto. Cosi che, di fronte alla società, sudditi ed autorità sono sullo stesso piano di collaborazione al bene comune, egualmente legati da doveri di g. s., benché in modo diverso.
S. Tommaso esprime questa verità con termini davvero eleganti. I doveri di g. s., che egli chiama generale o legale, sono «in principe principaliter et quasi architectonice; in subditis autem secundario et quasi administrative" (Sum. Theol., $2^{\mathrm{a}-2^{\mathrm{ac}}}$, q. 58, a. 6). L'autorità è soggetto del dovere di g. s. architectonice. Tocca infatti all'autorità, dietro conoscenza esatta dello stato generale delle cose sociali, architettare un sistema di leggi, nelle quali ciascun suddito trovi definito il settore ed i limiti della sua collaborazione concreta al bene comune. Essi infatti non potrebbero ciò conoscere da sé, se non altro perché manca loro la visione generale delle cose, cui inquadrare la propria azione.
In questa osservazione è la condanna più evidente del liberalismo economico. Chi non vede allora come alla efficenza del bene comune l'autorità influisce principaliter, architettando bene la legge, e che i sudditi invece influiscono secundario osservandola fedelmente? La legge formulata dall'autorità e osservata dai sudditi è lo strumento ordinario della g. s. Perciò s. Tommaso chiama legale questo tipo di giustizia.
Dunque l'autorità e i sudditi sono i soggetti primari dei doveri di g. s., ma né l'una né gli altri potrebbero efficacemente e agevolmente precisare e praticare i rispettivi doveri sociali senza l'aiuto di associazioni intermedie. La loro rete ben disposta, colmando l'enorme distanza che corre tra l'autorità centrale e l'individuo, assolve preziosissimi compiti. Porge all'autorità informazioni più complete sulle necessità e sulle disponibilità dei singoli, onde le leggi rispondano alle esigenze reali del bene co-
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mune e alle possibilità davvero esistenti di realizzarlo. Viceversa per mezzo di queste associazioni i sudditi di ogni condizione possono essere meglio informati, sostenuti e vigilati per una osservanza delle leggi, non soltanto secondo il loro tenore letterale, ma secondo lo spirito delle loro finalità. Soprattutto molte questioni possono essere risolte in seno alle associazioni stesse, completandosi in esse molti doveri individuali di g. s., cosa che né i sudditi potrebbero da soli, né convenientemente impegnerebbe l'autorità superiore. Le soluzioni date da questi organismi (si pensi, p. es., ai contratti collettivi di lavoro) riescono più agili, più aderenti alle condizioni particolari di tempo e di luogo ed alleggeriscono il già troppo pesante volume di affari, che preoccupa l'autorità e che oggi spesso trascende i limiti ragionevoli delle umane possibilità.
Inoltre questo sistema di associazioni, legalmente disciplinato, mentre favorisce l'iniziativa privata e rispetta la libertà individuale, non permette loro di svolgersi fuori e tanto meno contro il bene comune. Più ancora garantisce un minimo di stabilità alla vita sociale, anche nei casi di crisi dell'autorità, morbo troppo frequente della politica moderna. Per queste e molte altre ragioni i documenti pontifici raccomandano caldamente come necessaria e utilissima alla soluzione delle questioni di g. s. una larga rete di associazioni minori nel seno della società moderna. Va da sé, che l'ampiezza di una tal rete sarà proporzionata all'ampiezza della società, nella quale si dispiega.
In conclusione, come ogni giustizia propriamente tale, anche la g. s., mediante il suo rapporto, mette di fronte due soggetti realmente distinti tra loro. Il soggetto del suo diritto è la società, considerata nel suo momento produttivo del bene comune; il soggetto dei doveri è triplice: l'autorità, gli individui, le associazioni intermedie.
Tra questi due soggetti, del diritto cioè e del dovere di g. s., c'è una reale distinzione, benché più o meno inadeguata, in quanto autorità, individui e associazioni intermedie non si contrappongono alla società intera, ma ne sono parte integrante.
Ma la parte non si distingue realmente dal tutto?
III. Obbligatorietà della G. s. - La natura dell'uomo e delle cose di cui ha bisogno - almeno nel nostro stato attuale - lo obbliga a vivere in società; d'altra parte ogni società, per ragione del suo fine e della sua natura, obbliga i suoi componenti a collaborare al bene comune, il che costituisce il dovere di g. s.; dunque è la natura stessa dell'uomo, delle cose e della società a dare carattere di obbligatorietà al dovere di g. s. Ciò significa che la g. s. obbliga in forza del diritto naturale.
Ma verso quale società in particolare il dovere di g. s. obbligherà l'uomo? Evidentemente verso quelle società, cui egli di fatto appartiene. Cioè : verso la Chiesa, cui deve appartenere in forza del diritto di-vino-positivo, allo scopo di raggiungere la sua perfezione soprannaturale; verso una società statuale, cui deve appartencre in forza del diritto di natura, allo scopo di raggiungere una completa perfezione umana; verso quelle associazioni cui appartiene di fatto in forza della sua libera contrattazione, allo scopo di raggiungere - nei vari settori dell'attività umana - quei fini particolari che sono proporzionati alle proprie attitudini e necessità.
E per se stesso evidente, che non possono essere gli stessi il numero e la forza obbligante dei doveri relativi a ciascuna di dette società. Inoltre i doveri verso una società si subordinano ai doveri verso le altre, con lo stesso ordine con il quale sono subordinate le società stesse e le loro relative finalità : così dall'infima fino alla massima, che è la società di tutti i popoli, il bene comune dei quali da nessun popolo va leso, ma da tutti incrementato. La stessa subordinazione va osservata da parte di tutte queste
società d'ordine naturale rispettivamente alla Chiesa, che è la massima società di ordine soprannaturale.
Ma in quali azioni od omissioni concrete si determinerà per ogni associato il dovere di g. s.? Solo in quelle che risulteranno in connessione necessaria al bene comune della società, cui appartiene.
E vero che detta connessione necessaria al bene comune ordinariamente risulterà certa e precisa grazie alla legge positiva debitamente promulgata, ma non è sempre così. Per l'omissione di moltissimi atti nocivi al bene comune, come per molti atti positivi, lo loro connessione necessaria al bene comune potrà risultare chiara anche da privata conoscenza: allora essi saranno obbligatori per diritto naturale, antecedentemente ad ogni legge positiva.
IV. QuaNtitá nel dovere di g. s. - Innanzi tutto, dei limiti sia qualitativi che quantitativi sono necessari al diritto e rispettivamente al dovere di g. s. Senza di essi, gli associati dovrebbero direttamente dedicare tutta l'attività al bene comune; né parte alcuna potrebbero essi direttamente riservare alla difesa ed allo sviluppo della individualità personale, in quanto entità contraddistinta ed indipendente dalla totalità sociale. Sarebbe il sacrificio intero di tutti gli associati a vantaggio della società. Ma non essendo la società nulla al di fuori degli associati alla fin dei conti, il sacrificio di tutti loro si risolverebbe nel nulla. E l'assurdo di chi blatera essere l'individuo per la società e non la società per l'individuo. Il comunismo si fonda su questo assurdo, aggravato dall'altro di considerare il bene comune o esclusivamente o subordinatamente in funzione dei dominanti valori economici.
Supposta questa necessità, i limiti, qualitativi e quantitativi, al diritto e al dovere di g. s. sono di fatto segnati con lo stesso criterio, enunziato sopra, della necessaria connessione al bene comune. Ogni associato cioè deve lavorare al bene comune solo nel settore e nella misura indicati dalle proprie possibilità insieme e dalle esigenze del bene comune.
Ogni altra collaborazione o risulterebbe impossibile o danneggerebbe i diritti della persona umana, senza vantaggio sociale. Qui vale l'osservazione fatta sopra, non essere cioè sempre necessaria la legge a stabilire questi limiti.
E vero però che nelle condizioni attuali della società, senza la luce della legge e senza la pressione della sua sanzione, la spontanea collaborazione al bene comune si riduce effettivamente a nulla. Popoli e governanti, preoccupati dei propri interessi personali, guardano al bene comune come a qualcosa solo da sfruttare, non da produrre prima di godere. E segue chiaro che, in tale disposizione spirituale, nessuno vede il proprio dovere sociale: che ognuno entra a far parte delle particolari associazioni, considerandole solo come strumento più potente a sfruttare il bene comune, non come mezzo più efficace a realizzarlo; che di fronte alle leggi stesse, che fanno presente ai sudditi, alle autorità e alle associazioni la forma e l'obbligo del proprio dovere sociale, si prende l'atteggiamento sistematico d'ostilità, sì che tutte le scuse e tutte le manovre sono buone per eluderne l'osservanza.
Questo morbo disgregatore non è certo di data recente, ma nella società moderna sembra trovare il terreno più propizio al suo sviluppo e alle sue distruzioni.
Il livello della tecnica e della civiltà moderna esige un bene comune più complesso e conseguentemente una più larga, più intensa, più equilibrata organizzazione nel produrio; specialmente nel settore economico. In questo settore, da soli, non bastano più neppure i più grandi nuclei nazionali; è ormai necessaria la collaborazione internazionale. Ma questa purtroppo riesce tanto labile, perché non solo non è sostenuta dall'equilibrio di analoghi organismi internazionali negli altri settori, p. es., della politica; ma anzi è alla politica nazionalistica subordinata.
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Di qui gli squilibri cosi repentini e profondi che oggi troppo frequentemente sconvolgono la vita sociale delle nazioni e del mondo intero. I più vasti ed intensi movimenti tellurici non
