a 60 , ossia che la distanza della luna dovrebbe essere eguale a 60 R . Ma allora, per l'inesatta conoscenza
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di R, la si riteneva di soli 56 R . L'ipotesi di Newton non risultava quindi in sufficente accordo con l'apparente realtà.
Ma nel 1683 fu resa nota la nuova e più rigorosa misura dell'arco di meridiano eseguita da Picard. In base ad essa il raggio della terra risultava sensibilmente minore di quanto si era fino allora ritenuto e precisamente ca. 1/60 della distanza della luna. Naturalmente Newton fu felice di poter riprendere in considerazione la sua ipotesi del 1666 e nel 1687, dopo quattro anni di meditazioni e di lavoro, pubblicava la sua opera immortale, nella quale, sistemati i principi della dinamica di Galileo e suoi, dava e applicava largamente la classica formula delle forze gravitazionali $F$
$$
F=G \cdot \frac{M_{1}}{D^{2}} \frac{M_{2}}{}
$$
ormai valevole per qualsiasi massa dell'universo, a qualsiasi distanza. La costante universale G fu determinata con successive delicate esperienze, sempre più esatte, in $\mathrm{G}=6,66 . \mathrm{ro}^{-6} \mathrm{~cm}^{3} / \mathrm{sec}^{2} . \mathrm{g}^{-1}$.
Ma dell'illimitata universalità della nozione della g. e della sua legge ci si fa un'idea adeguata solo quando la si consideri elementarmente, cioè riferendola ad ogni particella di materia dell'universo concepita come atraente e come attratta. I fenomeni che, si manifestano non sono che le risultanti di codesti innumerevoli fenomeni elementari.
III. Pregi e difetti della teoria newtoniana. Per quanto riguarda i pregi della concezione newtoniana non è certo il caso di insistere. Tutti sanno che nei Principio era già contenuta, assai più che in germe, la meccanica celeste che da secoli passa di trionfo in trionfo applicando la concezione e la legge di Newton valida fino a inconcepibili distanze. E non solo valida con mediocri approssimazioni, ma con approssimazioni quasi altrettanto inconcepibili. Basta ricordare che due minime divergenze, che in altre scienze naturali sarebbero state considerate trascurabili, condussero a scoprire i due più lontani pianeti del nostro sistema solare e gli strani compagni di alcune stelle doppie.
Ma non manca anche qualche difficoltà. L'ammissione di azioni fra corpi distanti senza intervento di un mezzo trasmettitore o, come subito si disse, di azioni a distanza, ripugnava al suo stesso autore, che insisterà nel dichiarare che egli non affermava affatto che quelle azioni fossero realmente a distanza, ma solo che gli ulteriori fenomeni si svolgevano come se esse fossero effettivamente tali. Ed è degno di nota che, mentre contemporanei e, per due secoli, successori cercarono di sviluppare numerose interpretazioni e teorie del fenomeno della g., Newton rigorosamente se ne astenne, come se egli avesse genialmente intuito quello che fu finalmente evidente solo oltre la metà del sec. xix : «che alle basi più profonde della conoscenza della natura, non si può giungere con interpretazioni di tipo meccanicistico».
Altra difficoltà rilevante proviene dal fatto che, se si considera l'universo infinitamente esteso, come praticamente si usava nei secoli precedenti, e con una distribuzione media di materia analoga a quella della parte di esso accessibile all'osservazione, la teoria newtoniana non potrebbe più essere valida. Per questa e altre difficoltà v. relativití.
Bibl.: J. Newton, Philosophiae naturalis principia mathematica. Londra 1687 e edd. successive; id., Principi di filosofia naturale. Teoria della g., trad. it. con note critiche di F. Enriques e U. Forti, Roma 1925.
P. Paolo Straneo
GRAZ, diOCESI di : v. SECKAU, diOCESI di.
GRAZIA. - Deriva dalla radice greca $\chi \alpha \rho$ (cf. latino gratus), che importa il senso di godimento e di diletto e ha dato origine alla parola $\chi \dot{\alpha} \rho \iota \varsigma$ ( $=+g$. $*$ ). Nella letteratura profana questa voce significa bellezza fisica e morale (cf. le tre Grazie associate a Venere e alle Muse), benevolenza, favore, beneficio, gratitudine. Non manca l'idea di g. come influsso divino sull'uomo nelle religioni di mistero e nella magia. Nella S. Scrittura si riscontra l'uso della
voce g. (bēn nel Vecchio Testamento, $\chi \dot{\alpha} \rho \iota \varsigma$ nel Nuovo) sia in senso soggettivo (benevolenza, gratitudine) sia in senso oggettivo (dono materiale o spirituale). In base ai testi del Nuovo Testamento e in modo particolare di s. Paolo, la G. si definisce teologicamente: dono gratuito, soprannaturale conferito da Dio all'anima umana in ordine alla vita eterna. Essa suppone la visione beatifica, come fine soprannaturale della vita umana, e implica tutta l'economia divina, che accompagna l'uomo nell'interaolo verso quel fine, offrendogli i mezzi adeguati a conseguirlo.
La G. propriamente detta è un dono infuso nell'intimo dell'anima e delle sue facoltà e si divide in abituale e attuale, secondo che ha carattere permanente (a modo di abito) o transeunte.
Alla prima categoria appartengono la G. santificante, che ha per sede l'essenza dell'anima, le virtù e i doni dello Spirito Santo (v.), che sono infusi nelle facoltà dell'anima; la seconda categoria (G. attuale) comprende varie specie di G. : eccitante e adiuvante, preveniente e susseguente, sufficente ed efficace. Questa ultima è la più importante anche perché oggetto di grandi controversie teologiche.
Sommario: I. Esistenza. - II. Necessità. - III. Essenza. IV. Causa ed effetti.
I. Esistenza. - Oggettivamente l'esistenza della G. in genere è attestata dalla Rivelazione divina. Ma la questione si può porre dal punto di vista soggettivo chiedendo se l'uomo possa avere coscienza o cognizione diretta della G. infusa nella sua anima. Alcune sétte protestanti (ad es., quaccheri, pentecostali) ammettono una viva esperienza psicologica della G.; anche gli immanentisti parlano di una esperienza del divino. La dottrina cattolica rigetta generalmente tali opinioni, in quanto compromettono la trascendenza soprannaturale del dono divino; ma riconosce le esperienze straordinarie dei grandi convertiti e dei mistici, che sono elevati fino a un ineffabile contatto spirituale con Dio, che opera in loro.
Un aspetto più discusso della questione è la conoscenza razionale della G. Contro la certezza della propria santificazione vantata da Lutero, il Concilio di Trento (sess. VI, Dens-U, 802) definì che nessuno può sapere con certezza di fede, immune de falsità, di aver conseguito la G. di Dio e però tutti possono temere del proprio stato e della propria sorte. Ma le scuole teologiche discutono se l'uomo santificato può avere per cognizione naturale la certezza di essere in G. di Dio. L'opinione di s. Tommaso e di gran parte dei teologi ammette la possibilità di una certezza soltanto morale in senso largo.
Quanto all'esistenza oggettiva, c'è la duplice testimonianza della S. Scrittura e della Tradizione. Come per altri misteri, così per la G. non c'è una rivelazione esplicita e formale nell'Antico Testamento, ma semplici indizi, che si accentuano progressivamente con l'avvicinarsi dei tempi messianici. Il primo è lo stato di giustizia originale in cui furono creati i progenitori, che perciò erano immuni dalla concupiscenza (v.) e godevano dell'amicizia di Dio. Dopo il peccato Dio restaurò il vincolo spezzato stabilendo un patto con Abramo e con la sua stirpe, patto rinnovato con Mosè in base al concetto di paternità divina in rapporto al popolo considerato come figlio (II Sam. 7, 14), oggetto dell'amore del Padre celeste (Ex. 4, 22; Dens. 8, 5). Ma il patto iniziato nella sfera spirituale e soprannaturale man mano degenero, per la rozza mentalità del popolo ebraico, in interesse materiale, riducendo il sentimento religioso a un banale esteriorismo. Dio si servì dei profeti per richiamare all'interiorità (Am. 4, 11-22; 5, 14-15; Mich. 6, 8; Is. 66, 2; Ier. 4, 3-4 e 14, 7). Essi inculcarono il rapporto tra l'anima e Dio non solo con l'antico concetto di adozione filiale, ma anche con l'immagine delicata delle nozze spirituali (Or. 1-3; Ier. 2, 2; Ex. 16, 8; Cantica), dell'acqua vivificatrice, della luce, del fuoco (cf. Salmi e Libri sopienziali).
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Dal complesso del Vecchio Testamento si possono ricavare facilmente questi elementi, in cui è implicito il concetto fondamentale della G. santificante: a) un'azione di Dio nell'intimo dell'anima (Jer. 18, 6; 17, 14; 31, 18; I Reg. 8, 58); 8) una purificazione dello spirito (Is. 1, 18; Ps. 50); c) un rinnovamento interiore secondo la forte espressione di Ex. 11, 19: "Et dabo eis cor unum et spiritum novum tribuam in visceribus eorum et auferam cor lapideum de carne eorum et dabo cor carneum ut in praeceptis meis ambulent $\%$. Si sente qui il preludio del regno della G. annunziato dal Vangelo.
Nel Nuovo Testamento domina il messaggio del Regno di Dio, che importa principalmente una vita nuova dello spirito rigenerato nella fede e nella carità di Cristo. Già nei Sinottici sono delineati i caratteri fondamentali del Regno: mutamento dello spirito ( $\mu \varepsilon \tau \alpha \dot{\alpha} v \varepsilon \alpha$ : Mt. 4, 17; $M t .1,4$ ) operato per mezzo del Battesimo (Mc. 1, 15 e 16, 16; cf. Io. 3, 5), santità interiore in antitesi con il formalismo furtaico (Mt. 5, 20; 23, 23), soprattutto carità somma verso Dio e verso il prossimo (Mt. 22, 37).
Ma la rivelazione piena della G. si trova in s. Paolo e in s. Giovanni. Il primo la presenta sotto la luce soteriologica come una forza redentrice dal peccato. Restaurazione iniziata con il Battesimo, che è rinascita in Cristo risorto (Rom. 6, 4-11), vita nuova alimentata dalla fede e dalla carità (I Cor. 13; Eph. 3, 14-19), per cui si determina una nuova creazione (II Cor. 5, 17), l'uomo nuovo rivestito di Cristo (Col. 3, 9; Gal. 3, 27), vivente di Cristo (Gal. 2, 20). La sintesi del pensiero di s. Paolo, che vibra in tutte le Epistole (Eph., primi capitoli) si legge in Tit. 3, 5: "Secundum suam misericordiam salvos nos fecit per lavacrum regenerationis et renovationis Spiritus Sancti, quem effudit in nos abunde per Iesum Christum Salvatorem nostrum; ut iustificati gratia ipsius heredes simus secundum spem vitae aeternae. La vita della G. è in atto nel Corpo Mistico (v.), in cui Cristo Capo trasfonde la linfa rigeneratrice nei suoi membri, i fedeli incorporati in lui, che son così abilitati a realizzare la verità nell'amore (Eph. 4, 16).
Secondo s. Giovanni la G. è vita soprannaturale che Cristo accende nelle anime con il Battesimo (Io. 3), nutrisce con il pane eucaristico (Io. 6), conserva con l'immanenza di sé in noi e di noi in lui come tralci nella vite (Io. 15). Anche s. Giovanni, come s. Paolo, insiare sull'adozione filiale, che fa dei fedeli altrettanti nati da Dio (Io. 1; I Io. 3, 1), sulla profonda unità fra Cristo e i credenti in lui (Io. 17). Vita dunque soprannaturale, divina, che implica una certa partecipazione della natura stessa di Dio, "consortium (wolwowla) divinae naturae" come dice II Pt. 1, 4. Tanta ricchezza non è frutto di industrie e di sforzi umani, ma dono gratuito di Dio: "Gratia enim estis salvati per fidem ei hoc non ex vobis: Dei enim donum est" (Eph. 2, 8). Questa G., che impegna l'uomo a collaborare con Dio, è vistioc per la vita eterna, anzi è già la vita eterna anticipata: "Gratia autem Dei vita aeterna in Christo Iesu Domino nostro" (Rom. 6, 22).
I Padri hanno nella S. Scrittura gli elementi essenziali per costruire una teologia della G., che è poi antropologia soprannaturale. I Padri apostolici, non avendo preoccupazioni teologiche, si contentano di riecheggiare i concetti di s. Paolo e di s. Giovanni, sottolineando piuttosto i frutti della G. divina nell'uomo. Vale per tutti il passo di s. Clemente Romano (Ep. ad Cor., 35): "Quam beata sunt, dilecti, et mirabilia dona Dei! Vita in immortalitate, splendor in iustitia, veritas in libertate, fides in confidentia, continentia in sanctitate... Unus est Deus et unus Christus et unus Spiritus gratiae, qui effusus est super nos" (ibid., 46); ma richiede la nostra cooperazione, pur essendo noi giustificati in virtù della fede (ibid., 33-37).
Ma dalla fine del sec. it, la dottrina della G. diventa nelle mani dei Padri, specialmente degli orientali, un'arma contro il pessimismo gnostico e manicheo. Muovendo dell'idea di partecipazione della natura divina (cf. s. Pietro) o della rinascita in virtù della Spirito Santo (cf. s. Giovanni) o della nuova creazione in Cristo e dall'adozione divina (cf. s. Paolo), essi esprimono in sintesi tutta l'economia della G. con il termine "deificazione" ( $\theta \varepsilon \sigma \sigma \sigma \varepsilon \eta \eta \eta \varsigma$ ) che diventa usuale nei loro scritti. S. Ireneo più volte
insiste sull'efficacia della redenzione operata da Cristo, che salva gli uomini facendoli rinascere a Dio (Adv. haer., II, 22, 4); l'Incarnazione tende a divinizzare gli uomini : "Per il suo immenso amore si è fatto quel che noi siamo per farci diventare quel che lui è" (ibid., pref. al l. V). Più vivamente ancora parlano in questo senso gli Alessandrini (Clemente, Origene). Nel sec. iv-v, nelle controversie intorno ai misteri della S.ma Trinità e dell'Unione ipostatica, i Padri sviluppano la dottrina della G. alla luce di quelle due massime verità di fede. S. Atanasio, in lotta con gli ariani, a rivendicare la consustanzialità del Verbo con il Padre, si serve volentieri di questo argomento : Cristo Redentore ci rende (con la sua G.) partecipi della natura divina, dunque è veramente Dio (Ep. de synodis, 51). Aggiunge: "Per questo il Figlio di Dio si è fatto figlio dell'uomo, perché i figli dell'uomo, cioè di Adamo, diventino figli di Dio... partecipi della vita stessa di Dio... lui dunque Figlio di Dio per natura, noi invece per G. " (De Iocarn. Dei Verbi et c. Atianos, 8). Anche la divinità dello Spirito Santo si prova dal fatto che lo Spirito, come il Verbo e insieme con esso, ci rende divini ( $E p$. ad Serapionem, 1, 24); argomento caro anche a s. Basilio (De Spiritu Sancto, 9, 22 e altrove). S. Cirillo Alessandrino sottolinea il connubio umano-divino dell'Unione ipostatica come esemplare dell'unione tra Dio e l'uomo elevato alla partecipazione della vita soprannaturale: "Divinam participamus naturam non solum quia gratia ad supernaturalem gloriam evolamus, verum etiam quia Deum inhabitantem possidemus" (In Io., I, 9).
In tal modo i Padri orientali presentarono la G. piuttosto come uno stato di comunione con Dio. Ma in Occidente il pelagianesimo (v.) diede l'occasione di mettere in evidenza l'aspetto dinamico e antropologico della G. A Pelagio, che esaltava l'attività dell'uomo fino al conseguimento della vita eterna con le proprie forze, s. Agostino, il dottore della G., opporrà l'azione di Dio nell'uomo, trasponendo tutta l'attività etica umana nella sfera soprannaturale, dove si armonizzano la G. divina e la nostra libertà. Dalla vasta opera di s. Agostino non è difficile ricavare questi principi, che sono la trama della sua antropologia soprannaturale contro il naturalismo assicurante di Pelagio : a) Dio domina l'uomo, anche nella sfera della libera volontà senza intaccarla (De corrept. et gratia, 14, 45; De spiritu et littera, 37, 38, e altrove); b) la G. non è termine di sforzo e di merito umano, ma è dono gratuito di Dio (Ep. 207 ad Vitalem e altrove); c) prima del peccato originale nell'uomo c'era la G., con cui egli poteva perseverare nella santità (moditum sine quo non); dopo il peccato è necessaria una G. più forte che influisca positivamente sull'uomo e lo induca a perseverare (moditum quar, cf. De corrept. et gratia, 13, 14). S. Agostino canta il trionfo della G. sulle riluttanze della carne e dello spirito smarrito, secondo la sua drammatica esperienza, che lo avvicina a s. Paolo.
II. Necessità. - L'attività dell'uomo può considerarsi in rapporto al vero e in rapporto al bene, secondo le sue supreme specifiche facoltà : l'intelletto e la volontà. Inoltre tanto il vero quanto il bene possono appartenere a due sfere distinte, l'una naturale e l'altra soprannaturale, secondo che sono proporzionati alla natura umana o ne trascendono la potenzialità e le esigenze (v. ordine naturale e soprannaturale). Contro il pelagianesimo (v.), che concede troppo alle forze naturali dell'uomo, e contro il luteranesimo (v.), che troppo gli nega, la dottrina cattolica insegna questi punti :
a) Nonostante il peccato originale e le sue conseguenze, l'uomo può conoscere con la propria intelligenza ogni verità di ordine naturale, anche l'esistenza e i principali attributi di Dio (cf. Concilio Vaticano, sess. III, De Revelatione, can. 1). Ma è moralmente necessario l'aiuto estrinseco della Rivelazione, perché il genere umano raggiunga "expedite, firma certitudine et nullo admixto errore" il complesso delle verità etico-religiose (Concilio Vaticano, sess. III, cap. 2).
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b) Per conoscere le verità assolutamente soprannaturali, come i misteri (v.), occorre la Rivelazione divina (aiuto oggettivo); per aderirvi con certezza e a motivo dell'autorità di Dio, occorre la fede (v.), che pur avendo un fondamento razionale come credibilità, è soprannaturale e quindi effetto della G., come libera determinazione di volontà e come consenso dell'intelletto (Concilio Tridentino, sess. VI, capp. 6-7; Concilio Vaticano, sess. III, cap. 3 e canoni corrispondenti).
c) L'uomo, anche senza l'aiuto della G., può in genere fare il bene naturale ed evitare il male; ma non può fare tutto il bene né osservare tutta la legge naturale, in modo da evitare ogni peccato, senza quell'aiuto.
d) Ma è fisicamente necessaria la G. a porre anche il minimo atto salutare, proporzionato cioè al fine soprannaturale, che è la vita eterna. Anzi non è possibile neppure una preparazione positiva alla G. senza la G., e anche per l'uomo già santificato è necessario l'aiuto speciale della G. attuale per perseverare a lungo in quello stato, e un aiuto specialissimo per la perseveranza finale, a cui è legata la vita eterna (Concilio Cartaginese, Arausicano II, Tridentino, sess. VI; inoltre v. le Proposizioni di Baio condannate da Pio V e le Proposizioni di Giansenio condannate da Innocenzo X).
Così la Chiesa rivendica l'integrità fondamentale della natura umana nonché la libera cooperazione dell'uomo con Dio contro il pessimismo etico-religioso di Lutero, di Baio e di Giansenio; e difende la necessità dell'intervento soprannaturale di Dio nell'attività dell'uomo ferito dal peccato originale, contro il naturalismo antropologico di Pelagio.
III. Essenza. - Lutero, partendo dal concetto di peccato originale come intrinseca e irreparabile corruzione della natura, doveva logicamente ridurre la G. redentrice di Cristo a un elemento estrinseco alla psicologia dell'uomo, e cioè alla misericordia di Dio, che dissimula il peccato e imputa al peccatore (che resta sempre tale su questa terra) la santità del Redentore. Più tardi Baio dirà invece che la G. è elemento integrativo della natura umana e in concreto si riduce alla stessa attività dell'uomo in quanto è moralmente buona, cioè corrispondente alla legge di Dio.
La dottrina cattolica è compendiata chiaramente nel Concilio di Trento (sess. VI, capp. 6-7) sia per la G. santificante (abituale), sia per la G. attuale. La G. santificante è causa formale della nostra santificazione, nel senso che Dio produce nell'anima nostra la giustizia che ci rinnova e ci fa veramente santi (cap. 7). La G. e la carità sono diffuse dallo Spirito Santo nel nostro cuore e ad esso aderiscono (can. iI). La G. dunque è una realtà soprannaturale operata da Dio nell'intimo dell'anima, come del resto è già noto dalla divina Rivelazione. L'estrinsecismo di Lutero non si può conciliare con la dottrina di s. Paolo e di s. Giovanni né con quella di s. Pietro, che parla di partecipazione (sounaña) della natura divina nell'uomo. La realtà della G. è comprovata dai suoi effetti formali, cioè dalla filiazione adottiva e dal diritto alla vita eterna, che costituisce il merito (v.).
Da questi sicuri principi la teologia deduce giustamente che la G. santificante è di natura accidentale e si riduce più esattamente a un abito entitativo o qualità abituale inerente all'essenza dell'anima, che viene cosi elevata a un modo di essere deiforme, quasi a una nuova natura, la quale integrata dalle virtù infuse e dai doni dello Spirito Santo (v.), diventa principio di attività soprannaturale proporzionata alla vita eterna.
Le ricchezza della G. divina non è in tutti dello stesso
grado, ma può crescere sia con la degna frequenza dei Sacramenti, specialmente della S.ma Eucarestia, sia con lo sforzo generoso di cooperazione da parte dell'uomo. La G. si perde, insieme con la carità, nel momento in cui l'anima pone un atto gravemente peccaminoso, che rende impossibile la coesistenza del vincolo di amicizia e di unione con Dio. Chi è in G. ha Dio in sé (v. frantrazione).
Se errori ed eresic son sorti intorno all'essenza della G. santificante (abituale), grandi controversie teologiche si sono accese intorno all'essenza della G. attuale. I temisti, seguendo le orme di s. Tommaso, ritengono che la G. attuale è un positivo influsso divino sulle facoltà dell'anima per muoverle ad agire nella sfera soprannaturale. In altri termini la G. attuale non sarebbe altro che la premozione fisica (v.) trasportata sulla linea soprannaturale. I molinisti invece identificano la G. attuale con lo stesso atto umano, che si deve nello stesso tempo a Dio e alla creatura secondo il doppio aspetto della soprannaturalita e della vitalitd. Alcuni (Billot) ammettono quella identificazione soltanto per gli atti indeliberati, che sono come il risveglio dell'artività della volontà, la quale dopo passa ad agire liberamente, senza ulteriore influsso divino. Secando la dottrina tomistica, la G. attuale è una virtù operativa transeunte, che si riduce agevolmente a una qualitd fluente, distinta da Dio e dall'anima su cui influisce. Difatti nei documenti della Rivelazione la G. è chiamata cuncto, illuminatio, palvatio, tractio, termini che esprimono una vera azione di Dio sulla creatura. S. Tommaso parla in questo senso (Sum. Theol., $1^{2}-2^{20}$, q. 109, n. 57: «Homo in gratia (bebbiadi) existens... indiget tamen auxilio gratiae secundum alium medium, ut seilicet a Deo moveatur ad recte agendum, Alitrove accenna a un aiuto gratuito "interius uumum movens».
Le controversie teologiche s'imperneno specialmente sulla natura della G. efficace, e dipendono tutte dal diverso modo di concepire il concorso divino (v.) in genere sulla libera attività umana. E fuori di ogni discussione il fatto o l'esistenza d'una G. sufficente e di una G. efficace, almeno nel senso che la G. divina a volte produce il suo effetto (l'atto salutare) a volte rimane sterile. Nella S. Scrittura c'è testimonianza dell'una e dell'altra: «Quia vocavi et renuistis" (Prov. 1, 24); "Ierusalem, Ierusalem... quoties volui congregare filios tuos... et nolunti" (Mt. 23, 37). Dunque l'uomo può opporre un rifiuto all'invito di Dio e perdere i frutti del suo dono. Ma d'altra parte si legge : «Sicut divisiones aquarum, ita cor regis in manu Domini : quocumque voluerit inclinabit illud" (Prov. 21, 1); "Faciam ut in praeceptis meis ambuletis" (Ex. 36, 27); "Deus est enim qui operatur in vobis et velle et perficere" (Phil. 2, 13). Il significato ovvio di simili espressioni porta al concetto di un'azione e cioè di una G. divina, che raggiunge infallibilmente il suo effetto.
La Chiesa ha definito: a) che l'uomo può resistere alla G. (Concilio Tridentino, sess. VI, can. 4 de iustificazione); b) che c'è una G. meramente sufficente, che è pure dono di Dio (contro il giansenismo: propp. $1^{\text {a }}$ e $2^{\text {a }}$ di Giansenio, Denz-U, 1092-93; e prop. $6^{\circ}$ gianseniana, Denz-U, 1296); c) che c'è una G. che ottiene il suo effetto, salva la libertà umana (Concilio Tridentino, sess. VI, capp. 3-6). L'efficacia della G. si riconnette con la questione della volontà divina antecedente e conseguente (v.).
Ma una vivace controversia teologica è sorta nel sec. xVI sulla natura dell'efficacia della G., tra il gesuita Molina e il domenicano Bañez, che rappresentava la tradizione tomistica. Per la complessa questione v. molinisano e bañez. Qui basta ricordare quanto riguarda strettamente il problema della g. in rapporto con la libertà umana.
Ludovico Molina, preoccupato della libertà compromessa o negata dai luterani, ha costruito un sistema teologico per salvaguardarla, nonostante la prescienza, il concorso naturale, la G. e la predestinazione divina. Egli non ammette un influsso diretto di Dio sulla volontà umana, in modo che questa sia determinata da quello ad agire; ma riduce l'azione divina a un concorso simultaneo (più cooperante che operante). Inoltre egli, pur subordinando il mondo e l'uomo a Dio, sostiene che c'è nelle cose una concatenazione di cause e di circostanze, che influiscono sulla libera determinazione della volontà
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umana, la quale percio è prevista da Dio con la scienza media ma non è causata direttamente dalla volontà divina, che realizza le cose secondo l'ordine previsto (indipendentemente da essa) nella divina essenza. In base a questi principi Molino spiega l'efficacia della G. estrinsecamente, rioè in rapporto alla corrispondenza del libero arbitrio dell'uomo, cui la G. è offerta. Una stessa G. può essere meramente sufficiente. Se Dio vuol salvare un uomo, ne esplora il libero arbitrio con la scienza media e secondo le previsioni di essa prepara quelle G., a cui certamente l'uomo corrisponderà, attese le disposizioni psicologiche e le circostanze di tempo e di luogo.
Lo scoglio principale del molinismo è quello di attribuire, come sembra, all'uomo più che a Dio l'efficacia della G. e quindi la salvezza eterna. Ad evitare quello scoglio è sorto il congruismo (v.) di Suárez e di altri gesuiti, che riconoscono nella G. efficace un beneficio maggiore che nella G. sufficiente, in quanto che la prima ha in se stessa una congruita ad ottenere più sicuramente il consenso del libero arbitrio e quindi l'atto salutare.
I Domenicani, rappresentati da Domenico Bañez, sulle orme di s. Tommaso, difendono una nena distinzione tra l'una a l'altra G. Coerentemente al loro sistema sulla prescienza e sul concorso divino (predeterminazione fisica), essi sostengono che l'atto libero umano, come qualsiasi altra realta, dipende dalla volontà divina, come dalla sua propria causa determinante. La G. efficace è per natura sua tale da piegare infallibilmente la volontà umana a un determinato atto. Tuttavia l'atto che ne segue è libero, perché scaturisce da una volontà, che potrebbe resistere (in senso divino), sebbene di fatto non resista (in senso composto). Invece la G. sufficente, di tutt'altra natura, non muove ad agire, ma prepara soltanto il soggetto all'azione. Lo scoglio del tomismo è la libertà umana, che sembra compromessa sotto l'azione della G. intrinsecamente efficace. Ad evitare questo scoglio son sorti sistemi attenuati, che vanno sotto il nome generico di sincretismo, in quanto cercano di conciliare le posizioni estreme. Tale la teoria elaborata dalla Sorbona e adottata da s. Alfonso de' Liguori, tali gli sforzi fatti recentemente da teologi dell'una e dell'altra sponda (Billot, Guiliermin, Marin Sola, ecc.). La Chiesa lascia discutere. Ma per superare il punto morto della controversia annosa sembra ormai necessaria mettersi per una via di un sano ecletismo, che sappia prendere dall'uno e dall'altro sistema opposto i migliori elementi per tentare una soluzione, che eviti le asprezze degli estremisti. Il sincretismo moderno è sulla buona strada e tende a conciliare la libertà umana con la G. efficace, attenuando l'azione divina e armonizzandola con le esigenze della psicologia umana. Il molinismo elimina il mistero dall'uomo e lo addensa in Dio; il tomismo rigido fa l'opposto. Sembra più giusto lasciare il mistero dov'è, cioè nel punto d'inserzione dell'energia soprannaturale della G. nella complessa psicologia dell'atto umano. Bisogna però evitare ciò che sembra ripugnare alla vera libertà umana, come la predeterminazione fisica ad unum dei bagnesiani, e ciò che sembra ripugnare alla suprema causalità divina, come la scienza media dei molinisti. Ma una soluzione adeguata non si raggiungerà mai, finché l'oscurità della fede non cederà il posto alla luce della visione beatifica.
IV. Causa ed effetti. - Il Concilio di Trento ha determinato fino al dettagliola causalità in rapporto alla G. (sess. VI, cap. 7) : la santificazione (o G. santificante) ha la sua causa finale nella gloria di Dio e di Cristo e, quanto all'uomo, nella vita eterna; la sua causa efficente in Dio che purifica e santifica; la sua causa meritoria in Gesù che ci ha redento meritando per noi e dando soddisfazione alla divina giustizia da noi offesa; la causa strumentale nel sacramento del Battesimo; e finalmente la causa formale nella giustizia e nella santità, con cui Dio ci giustifica e ci rende santi davvero.
Quella che interessa maggiormente è la causa efficente. E Dio che produce in noi la G., come risanamento del peccato e come partecipazione della
natura e della vita divina. Si discute sulla natura dell'azione con cui Dio produce la G.: non si può parlare di creazione, perché la G. non è sostanza ma accidente e il termine proprio dell'atto creativo è l'essere sostanziale. I teologi dicono che Dio trae la G. dalla potenza obbedienziale dell'anima, il che significa che l'anima ha una capacità (passiva) rispetto alla G. che Dio le infonde. Ai Sacramenti si attribuisce un influsso causale strumentale nella produzione della G., ma è discutibile se si tratti di causalità fisica o di causalità morale.
La distribuzione della G. dipende dalla libera volontà di Dio; ma volendo egli la salvezza di tutti (I Tim. 2, 3-6), a tutti concede almeno la G. sufficente a salvarsi. E dottrina di fede che Dio dà la G. ad evitare il male e a fare il bene ai fedeli in stato di santificazione (cf. I ${ }^{2}$ prop. di Giansenio, condannata da Innocenzo X: Denz-U, 1092). E certo anche che Dio elargisce la G. ai peccatori perché si convertano: «Vivo ego, dicit Dominus, nolo mortem impii, sed ut convertatur impius a via sua et vivat» (Ec. 33, 11). Né restano privi del beneficio della G. gl'infedeli sia positivi (che rigettarono la fede con il peccato) sia negativi (che non hanno la fede perché non conoscono la Rivelazione divina) : la Chiesa ha condannato l'opinione contraria di Giansenio ( $5^{2}$ prop.: Denz-U, 1379). La ragione sta nella verità della volontà salvifica di Dio e nella universalità della Redenzione operata da Gesù Cristo, il quale «pro omnibus mortuus est» (II Cor. 5, 14). Ma la salute degl'infedeli (v.) costituisce un problema teologico a parte.
Gli effetti principali della G. sono la giustificazione e il merito: dell'una e dell'altra si tratta in particolare (v. le voci relative). Qui basta accennare che la giustificazione è un effetto della G. come causa formale e consiste in una reale liberazione dal peccato e in una vera partecipazione della natura e della vita divina. Lutero invece l'ha ridotta a una finzione giuridica, cioè a una non-imputazione del peccato e a una imputazione della santità di Dio e dei meriti di Gesù Cristo.
Il merito è effetto della G. come causa efficente e ha la sua radice nella libera cooperazione dell'uomo con l'azione divina, per cui l'uomo acquista un diritto alla vita eterna. Dal complesso della dottrina cattolica intorno alla G., mentre risalta l'amore infinito di Dio verso la sua creatura, si rileva anche il valore e la dignità della natura e della persona umana chiamata a cooperare con Dio per la propria salvezza. Un'armonia dunque del divino e dell'umano, che afferma i diritti e il dominio di Dio senza manomettere la psicologia e la dignità dell'uomo. Quel l'armonia è gravemente compromessa tanto dal pelagianismo quanto dal luteranismo.
Biel.: 1. S. Scrittura: E. Tobac, s. v. in DFC, II, coll. 324-44; P. Bonnetsin, s. v. in DBs. III, coll. 701-1319 (copiosa erudizione): A. Rademacher, Die übernatürliche Lebensordnung nach der paulinischen und laanneischen Theologie, Friburgo in Br. 1903; P. Rousselot, La Grâce d'après st Jean et st Paul, in Recherches de science religieuse, 18 (1928), pp. 87-104: A. Lemonnyer, La théologie du Nouveau Testament, Parigi 1928, pp. 78 138, 182-68; I. Bonsirvan: Les enseignements de Jésus-Christ, ivi 1946, pp. 280-97; id., L'Evangile de Paul, ivi 1049, pp. 172 306; P. Denis, La récalation de la Grâce dans st Paul et dans st Jean, Liegi 1949; P. Heinisch, La teologia del Vecchio Testamento, trad. it. di D. Pintonello, Roma 1950, pp. 360-61 e passim.
2. SS. Padri: I. Habert, Theologiae Graecorum Patrum vindicius circa universam materiam Gratiae, Parigi 1847; F. Wörter, Die christl. Lehre über das Verhältnis von Gnade und Freiheit von den apost. Zeitrn bis auf Augustinus, Friburgo in Br. 1860; O. Khorber, S. Irenaeus de Gratia sanctificante, Würzburg 1865; E. Scholl, Die Lehre des hl. Basilius von der Gnade, Friburgo in Br. 1881; G. A. Pell, Die Lehre des hl. Athanasius von der Sünde und Erlösung, ivi 1888; F. K. Hümmer, Des hl. Gregor von Nazianz Lehre von der Gnade, Kempten 1890; F. Holt, Des hl. Gregor von Nyasa Lehre vom Menschen, Friburgo in Br. 1890; E. Weigl,
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Die Heilslehre des hl. Cyrillus von Alex., Magonza 1903: I. B. Aufhauser, Die Heilslehre des hl. Gregor von Nyssa, Monaco 1910: T. Salgustro, La doctrine de st Augustin sur la Grâce d'après le traité d Simplistru, Porto 1025: J. Rivière, Notre vie dans le Christ chez st Augustin, in La vie spirituelle, 11 (1930), pp. 71-94; N. Merlin, St Augustin et les dogmes du péché originel et de la Grâce, Parigi 1931: V. Capanaga, La teologia augustiniana de la Gracia y la historia de las controversias, El Escurial 1933: T. I. Mc Kuga, De relatione inter charitatem Augustinianam et Gratiam actualem, Mundelein 1936: I. Fahey, Doctrina s. Hieronymi de Gratiac divinae necessitate, ivi 1937: L. Janssens, Notre filiation divine d'après st Cyrille d'Alexandrie, in Echemerides theologiae Lovanientes, 15 (1938), pp. 233-78: I. Gross, La divinitation du chrétien selon les Pères grecs, Parigi 1038; J. Schmucker, Die Gnade des Urstandes und die Gnade der Anterväßlten in Augustius De correptione et gratia, Ratisbona 1939: F. Di Sciascio, Folgenza di Rupe e i massimi problemi della G. Boma 1941: R. Pio, La G. abituale in s. Agostino, ivi 1943: H. du Manoir, Dogme et spiritualité chez st Cyrille d'Alexandrie, Parigi 1944, pp. $163-84$ e passim.
3. Scolastici: P. Minges, Die Guadenlehre des Duns Scotus, Magonza 1902: I. Ude, Dactrina Capreali de inflicta Dei in actus voluntatis humanae, Graz 1902: K. Heim, Das Wesen der Gnade und ihr Verhältris zu den notäelichen Funktionen des Menschen bei Alexander Balesius, Lipsia 1907: G. Bedzikovicz, S. Bonaventurae doctrina de Gratia et libero arbitria, Marienbad 1919: F. Mitaka, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Vorbereitung auf die heiligwaelende Gnade, in Zeitschrift für katholische Theologie, 50 (1926), pp. 27-72 220-52; H. Doms, Die Gnadculehre des tel. Albertus Magnus, Bredaria 1929: J. Shupp, Die Gnadculehre des Petrus Lambardus, Friburgo in Br. 1932: M.-I. Congar, Albert le Grand théologien de la Grâce sanctifianta, in La vie spirituelle, 15 (1933), 109-40; V. Doucet, Matthaei ab Aquasparta quaestiones disputatae de Gratia nunc primum editac cum introductione critien, Quaracchi 1935: I. Horzert, Doctrina s. Bonaventurae de disformitate, Mundelein 1936: I. Auer, Die Entuichlung der Gnadenslehre in der Hochscholastik, I. Friburgo in Br. 1942: A. Landgral, Die Erbsenbarkeit des eigenen Gnadenslandes nach der Lehre der Frühscholastik, in Scholastik, 20-24 (1949), pp. 39-58.
4. S. Tommaso: R. M. Schultes, Circa doctrinam s. Thomme de justificatione, in Angelicum, 3 (1926), pp. 166-73. 343-54; Th. Ohm, Die Stellung der Heiden zu Natur und Übernatur nach dem hl. Thomas von Aquin, Münster 1927: E. Nevout, Controverses récentes sur le concours divin et la prénation divine, in Divus Thomas Plac., 47 (1927), pp. 123-26: id., Etudes sur la Grâce sanctifiante, ibid., 47 (1927), pp. 646-73: id., Notion et caractère surnaturel de la Grâce actuelle, ibid., 48 (1928), pp. 362-85: id., Des actes entatزدment surnaturels, ibid., 49 (1929), pp. 357-82: id., De la Grâce actuelle discante, ibid., 50 (1930), pp. 588-99; O. Lottin, Liberté humaine et motion divine. De st Thomas à la condemnation de 1177, in Recherches de théologie ancienne et médiévale, 7 (1935), pp. 52-69: 156-73; H. Bouillard, Conversion et Grâce chez st Thomas d'Aquin, Parigi 1944 (tesi di laurea molto discutibile); H. Rendet, Nature et surnaturel dans la théologie de st Thomas d'Aquin, in Recherches de science religieuse, 33 (1946), pp. 56-91; H. De Lubac, Surnaturel. Etudes historiques, Parigi 1946, pp. 231-60 (su s. Tommaso: l'opera è molto criticata), F. Baurassa, Les missions divines et les surnaturelles chez st Thomas d'Aquin, in Sciences ecclésiastiques, 1 (1948), pp. 42-94; Th. Doman, St Thomas d'Aquin Théologien de la Grâce, in Revue de l'Université d'Ottawa, 19 (1949), pp. 66-79*; G. Ladrille, Grâce et motion divine chez st Thomas d'Aquin, in Salesianum, 12 (1950), pp. 37-84.
5. Grandi controversie: G. Schneemann, Controversiarum de divinae Gratiac liberique arbitrii concordia, initia, progressus, trad. lat. di G. Gietmann, Friburgo in Br. 1881; Th. De Régnon, Bannes et Molina, Parigi 1883; id., Bannesianisme et molinisme, ivi 1890; A. M. Dummermuth, S. Thomas et doctrina praemotionis physicae. Responsio ad p. Schneemann aliasque doctrinae scholae thomisticae impugnatores, ivi 1886; V. Frins, S. Thomme doctrine de cooperatione Dei cum omni creatura praesertim libero. Responsio ad p. Dummermuth, ivi 1893; A. M. Dummermuth, Defensio doctrinae s. Thomae de praemotione physica. Responsio ad p. Prins, Lovanio 1895: A. Wagner, Doctrina de Gratia sufficienti, Graz 1911: X. M. Le Bachelet, Prédestination et Grâce efficace. Controverses dans la Compagnie de Jésus au temps d'Acquaviva (1620-23), 2 voll., Lovanio 1931: F. Dumont, Liberté humaine et concours divins d'après Suarez, Parigi 1936: A. Di Giovanni, La G. del primo uomo e la perdita di essa nelle controversie di s. Roberto Bellarmino, Messina 1941.
6. Autori recenti: Hanno scritto trattati teologici sulla G.: C. Mazzarella, P. Pesch, S. Schiffini. G. de San, B. Berass, H. Lange (molinisti); N. Del Prado, E. Hagon, P. Diekamp, A. Hoffmann, R. Garrigou-Lagrange (tomisti rigidi); L. Janssens, L. Billot, I. Van der Meerach, C. Boyer, P. Parente (temperati). Nuove controversie tra A. D'Alès, Providence et libre arbitre, Parigi 1927 e R. Garrigou-Lagrange, Dieu, 5* ed., ivi 1928 (appendice: St Thomas et le némolinisme); tra R. Gar-
rigou-Lagrange, De commedia bonucziana et recenti syacretismo, in Angelicum, 22 ( 946 ), pp. 3-25 e P. Parente, Causalito divina e libertá umana, in La scuola cattolica, 73 (1947), pp. 89-108; H. Rendet, Gratia Christi. Essai d'histoire du dogme et de théologie dogmatique, Parizi 1948 (saggio di una sintesi critica integrale, che però non si può accertare senza qualche riserva); M. J. Schechen, I misteri del cristianesimo, a cura di I. Gorlani, Brescia 1949, pn. 423-521; F. Walland, La G. divinizzante, Colle duo Benco (Am) 1949.
Pietro Parente
GRAZIANI de Garzadoro, Francesco (de Garzatoribus). - Canonista, n. a Torrebelvicino, in data incerta. Era doctor iuris a Padova nel 1550 ; fu canonico a Vicenza e mori nel 1588.
E noto soprattutto per un Compendium iuris canonici, omissis duplicibus et evacuatis a constitutionibus Romanorum pontificum, a Concilio Tridentino, et a Cathechismo nunc primum excusum (Venezia 1580), opere quasi pregiate ai suoi tempi per la organicità ed esattezza della dottrina e l'utilizzazione delle nuove fonti tridentine, accanto a quelle tradizionali del Corpus iuris canonici.
Bols.: I. F. von Schultz, Die Geschichte der Quellen und Literatur des canonischen Rechts, III, 1, Stoccarda 1880, p. 440. Pietro Palazzini
GRAZIANO. - Canonista e teologo italiano, il cui nome non presenta alcuna aggiunta, né patronimica, né aggettivale. Qualche volte, nei dizionari o nei commentari alla Divina Commedia, dove Dante ricorda G., si trova detto Francesco G.; ma Francesco è aggiunta del tutto arbitraria ed errore non si sa donde derivato; lo stesso si deve dire del nome Giovanni. Evidentemente G. è un nome romano. Per quanto non risulti con precisione, il luogo della sua nascita deve, conformemente alla tradizione, collocarsi in Toscana; se ne disputano l'appartenenza F.culle o Carraria, presso Orvieto, e Chiusi, nel Senese, con maggior insistenza quest'ultima. Certo l'attività di G. non sembra andare fuori ad oltre la Toscana, sua patria, l'Emilia e la Romagna, particolarmente Bologna, dove egli dimorò nel monastero dei SS. Nabore e Felice, commose il suo Decretum (v. corpus iuris canonici, II) ed insegnò, per primo, nella più antica università, centro della cultura giuridica europea, il diritto canonico, della cui scienza è considerato il fondatore. Segna l'inizio della formazione di questa disciplina scientifica e del primo insegnamento aperto a tutti, anche laici.
La data della sua nascita, come quella della sua morte, sono ignote; soltanto si può dire che compose il Decretum tra il 1140 e il 1150 . Anzi la tradizione bolognese, iscritta sul marmo di un'epigrafe a ricordo di lui nella basilica di S. Petronio in Bologna, segnala come data di formazione del Decretum il 1151.
Sembra ormai accertato che egli sia stato religioso (sebbene vi sia qualche storico che lo dice laico o religioso non sacerdote) e membra dell'Ordine crandolense. Alcuni pensano che egli sia stato invece cluniscense, poiché non è dito sapere con certezza se al suo tempo il monastero dei SS. Nabore e Felice di Bologna fosse veramente camuidofese. Non si sa quali studi abbia fatto e dove; qualcuno dice nel monastero di Classe; ma altri vogliono che i cronisti confocdano la parola Classe con Chiusi. Certo insegnò a Bologna. Non si ha traccia di cariche pubbliche da lui ricoperte, né di sue attività nel campo politico; la sua nomina a vescovo pare notizia senza fondamento. Pertanto la note biografiche che lo riguardano sono un tessuto di leggende, il che avviene del resto anche per altre personalità di questi secoli medievali.
Quando il Decretum apparve non si ebbe la sensazione che esso fosse opera di un grande giurista, lucerna iuris; però il libro o meglio i libri ebbero una fortuna immensa, nelle scuole e nel fòro dei paesi cristiani d'Europa; ma anche varia attraverso i secoli; Lutero lo gettò alle fiamme, ciò che non impidi neppure ai suoi seguaci lo studio del testo. Volta a volta esaltato e disprezzato, il
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Decretum è oggi considerato nel suo giusto valore. Si è disposti a riconoscere che in esso si trova lo sforzo di una sintesi, di una unificazione potente, meglio opera di più uomini che di un uomo solo; i suoi crrori sono commoli alla cultura dal tempo. Ma non si può non partire dall'opera di G. per tracciare le linee di ogni istituzione giuridica che dal medioevo trapassò all'età moderna.
Dunte pone G. in Paradiso e dice: "Quell'utro fiammeggiare esce dal riso - di Grastim, che l'uno e l'altro fòro - nutrò si che piace in Paradiso " (X, 103-105).
BibL.: E. Niccolai, G. da Chiusi. Natixie dell'opera sua ed imanente nell'I'III sec. dal "Decretum", Roma 1933: una raccolta di studi in Apollinaris, 21 (1948) : articoli di F. Roberti, A. Giobboni, A. Van Hove, S. Riccobono, A. Stickler, G. Le Bras, S. Kuttner, A. Vividini, G. Batelli, anche in estratto sotto il titolo: G. Testi e studi camaldalesi, Roma 1940.
Giuseppe Forchielli
GRAZIANO, Giovanni : v. Gregorio vi, antipapa.
GRAZIANO (Imp. Flavius Gratianus), imperatore romano. - Figlio di Valentiniano I e della prima moglie Marina, n. a Sirmio il 23 maggio 359, m. presso Lione il 25 ag. 383 . Eletto console per la prima volta nel 366 , fu nominato Augusto nell'ag. 367. Ebbe un'accurata educazione sotto la guida del retere Ausonio; nel 374 sposò Costanza, figlia di Costanzo II. Nel nov. 375 successe al padre nel governo dell'Impero d'Occidente, ma dovette dividerlo con il fratellastro Valentiniano II, acclamato Augusto dall'esercito appena quattrenne, per istigazione di Giustina, secondo moglie di Valentiniano I. Giovane colto, mite, di buoni costumi, G. si mostrò generoso e clementc. Nel 378 si recò in Oriente per aiutare lo zio Valente nella lotta contro i Goti e, ucciso Valente nell'ag. dello stesso anno, rimase signore per alcuni mesi anche dell'Oriente. Nel genn. 379 si associò nell'Impero il prode generale spagnolo Teodosio, cui lasciò il governo dell'Oriente. Nel 383 , mentre mareaeva contro gli Alamanni, il generale della Britannia, Magno Massimo, si ribellò; G. gli marciò contro, ma, abbandonato dall'esercito, fu fatto prigioniero e assassinato.
Sebbene fosse cristiano convinto, G. si mostrò nei primi anni di governo indifferente alle questioni religiose che travagliavano allora la Chiesa. A partire invece dal 378 , sotto l'influsso e la direzione di s. Ambrogio, inaugurò una politica religiosa attiva tutto devota al cattolicesimo e contro il paganesimo e l'arianesimo. Il primo atto di questa nuova attività fu il Concilio tenuto a Sirmio (378) durante la spedizione in Oriente, in cui furono fatti dei tentativi di avvicinamento tra i vescovi orientali e gli occidentali per combattere insieme l'errore macedoniano, allora sorgente, e comporre lo scisma che funestava la Chiesa di Antiochia; furono anche deposti sei vescovi eretici dell'Illirico. Ritornato in Gallia, dove si era stabilito a Treviri, si mostrò sempre più aperto sostenitore dell'artodossia nicena contro ogni sorta di eretici. Nell'ag. 379 e nell'apr. 380 emise due decreti di proscrizione contro l'arianesimo. Stabilitosi a Milano, nel 381 vi convocò, nel sett., per suggerimento di s. Ambrogio, un Concilio al quale intervennero 35 vescovi italo-illirici, per giudicare la posizione dei due vescovi ariani, Palladio di Retiaria e Secondiano di Singiduno. I due eretici furono deposti e G. ratificò la sentenza cacciandoli in esilio. Dietro richiesta dello stesso Concilio vietò anche le adunanze religiose dei fotiniani a Sirmio e degli ursiniani a Roma. Nel 382 , ancora per suo intervento, fu convocato il Concilio di Roma per definire le questioni delle Chiese di Antiochia e di Costantinopoli lacerate da lotte intestine, ma per l'assenza dei vescovi orientali non si approdò a nulla. Dello stesso anno è il decreto di esilio contro i priscillianisti.
Mentre G. si adoperava per la restaurazione del cattolicesimo e la soppressione dell'arianesimo, non trascu-
rava di deprimere sempre più anche il paganesimo; si astenne dal perseguitare le persone che ancora vi aderivano, ma fu radicale ed energico nei principi, prendendo decisivi provvedimenti, per separare completamente lo Stato del paganesimo. Nel 382 infatti rifiutò il titolo di Pontifice maximus, ritenuto fino allora anche dagli imperatori cristiani; fece ritogliere dall'aula del Senato l'ara della Vittoria; privò i collegi sacerdotali e la vestali delle sovvenzioni statali e delle immunità di cui godevano e ne attribuì i beni al fisco pubblico; interdisse agli apostati del cristianesimo di far testamento, proscrisse le superstizioni divinatorie e vietò il culto pubblico nei templi.
La politica religiosa di G. in Occidente, affiancata da quella di Teodosio in Oriente, accelerò certamente la fine del paganesimo ed il trionfo dell'artodossia cattolica contro l'arianesimo.
BibL.: O. Sacek, Gratian, in Pauly-Wissowa, VII, coll. 18311839; id., Geschichte des Untergangs der antiken Welt, V, Berlino 1913. pp. 37-138; G. Costa. Religione e politica nell'Impera romana, Torino 1923, p. 304 sgg.; E. Stein, Geschichte des spärömischen Reiches, I, Vienna 1928, pp. 282-311; J. R. Palanque, L'empereur Gratien et le grand pantificat palin, in Byzantion, 8 (1933), pp. 4147; R. Paribeni, Da Diocleciano alla caduta dell'Impero d'Occidente, Bologna 1941, pp. 166-71, 195 sg. Agostino Amore
GRAZIANO da Parigi. - Scrittore cappuccino della provincia parigina, n. il 5 marzo 1875 , vestì l'abito dell'Ordine il 4 ott. 1896, m. a Parigi il $1^{\circ}$ ag. 1943.
Tra le sue pubblicazioni d'argomento francescano è particolarmente aporezzata l'Histoire de la fondation et de l'évolution de l'Ordre des Frères Mineurs au XII Ir siècle (Parigi 1928), opera premiata dall'Accademia di Francia, in cui espone con giudizio sereno, mediante l'analisi di documenti e di fatti, il sistemarsi dell'Ordine, fra contrasti di tendenze, in quella forma di vita e d'artività ch'era rispondente al suo compito storico. La morte gl'impedì di proseguire lo studio, fermatosi al 1318 . Nella monografis St. Frangvis d'Assise. Sa personnalité. Sa spiritualité (Parigi 1927; $2^{\text {a }}$ ed. ivi 1928; trad. it., Reggio Emilia 1929; trad. olandese, Rijswijk 1931; trad. spagnola, Madrid 1932) ne stabilisce, fra diverse interpretazioni, le note distintive. Nell'opuscolo St. Frangvis d'Assise et l'influence sociale de l'Evangile (Parigi-Couvin 1910), rivela i fattori evangelici dell'azione francescana. Pubblicò inoltre in varie riviste pregevoli articoli su temi francescani.
BibL.: Necrologin, in Analecta Ord. Min. Capuccinorum, 59 (1943), p. 178; Godefroy de Paris, Le r. p. G. de P. frère mineur capucin, Parigi 1944. Ilarino da Milano
GRAZIANO da Pisa. - Cardinalc, nipote di Eugenio III (1147-53), vissuto nel sec. xir sotto il pontefice Alessandro III, dal quale fu inviato nel 1169, insieme al card. Viviano, come legato della S. Sede a Enrico II d'Inghilterra, per trattare la riconciliazione con s. Tommaso di Canterbury.
Nel 1178 veniva eletto cardinale diacono del titolo dei SS. Cosma e Damiano, e nello stesso anno rinviato a Enrico II per lanciare la scomunica contro il Re. Tornato a Roma, seguì il fuggiasco Alessandro III a Venezia e fu compagno inseparabile di peregrinazione anche dei successivi pontefici, c
