sulla Trinità altri trattati di minore importanza: Ad Simplicium de fide (PG 45, 115-35), Ad Eustathium de S. Trinitate (PG 32 [tra le opere di s. Basilio], 683-96), Adversus Graecus ex commonibus nationibus (PG 45, 175-87). A controversie cristologiche si connettono invece i due trattati Adversus Apollinarem (PG 45, 1123-1286). E questa una delle opere più notevoli di G. Oltre alla vigorosa confu-
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taxone della dottrina di Apollinare, vi si trova una teologia dell'Incarnazione nel suo rapporto con l'unità della natura umana, illustrata da immagini come quella della peonrella smarrita, della canna spessata, ecc. Si può inserire tra le opere eristologiche il breve trattato In illud, quando sibi subiecerit omnia (PG 44, 1304-25).
Accento a queste opere che si riallacciano alle grandi controversie del iv sec., l'opera teologica di G. di Nissa comprende vari trattati su soggetti diversi. Di questi il più importante è la Oratio catechetica magna (PG 45, 1-105), esposizione di tutto il piano di salvezza nel suo insieme: creazione dell'uomo, peccato originale, Incarnazione, Redenzione, Sacramenti. In nessun scritto il pensiero di G. appare più chiaro. Più di qualunque altro Padre del iv sec. egli approfondisce il dogma e si sforza di renderne conto, di fronte alle obiezioni dei filosofi. Vicina alla Grande catechesi è il De anima et Resurrection dialogus (PG 46, 12-180) fra G. e la sorella Macrina, alla vigilia della morte di quest'ultima. E una fedele replica del Fedone; notevole è l'influenza platonica e ciò pone il trattato fra le prime opere di G. Egli vi riprende le critiche indirizzate a Origene da Metodio d'Olimpo nel suo Trattato sulla Risurrezione (CB, XXVII, pp. 220-324), pur restando fedele alla teologia dell'Alexandrino. Similmente alla questione della sorte dell'uomo dopo la morte si riallacciano il trattato De infantibus qui praemature abripinutur (PG 46, 161-93) e quello De mortuis (PG 46, 498-538); quest'ultimo è importante per la dottrina gregoriana sullo stato primitivo dell'uomo e porta delle precisazioni che non si trovano negli altri studi. L'opera Contra fatum si pone nella tradizione contro la fatalità astrale (PG 45, 145-75; v. anche D. Amand, Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque, Lovanio 1945, pp. 404-35). Quello De Pythonissa riprende la controversia che aveva opposto Eustazio d'Antiochia a Origene (v. E. Klostermann, in Kleine Texte, 83, Bonn 1912) : G. condivide la posizione di Eustazio che vede nell'apparizione di Samuele una illusione diabolica. Si può infine collegare alle opere teologiche la Epistola canonica ad Letoium Melit. episcopum che tratta della disciplina penitenziale (PG 45, 222-37) e dove G. parla non in qualità di teologo ma di vescovo ed espone le regole mantenute nella sua Chiesa.
Quanto ai trattati di spiritualità, è ben chiaro che essi sono costituiti principalmente dai commenti scritturali, di cui si è già parlato. Là occorre cercare l'essenziale della spiritualità gregoriana. Appartengono però a G. anche alcuni trattati strettamente e propriamente spirituali. Il più importante è il De virginitate (PG 46, 318410), lo studio di G. in cui è più chiara l'influenza plotiniana. Senza dubbio è il suo primo scritto risalente al tempo in cui era monaco ad Annesi, ed è interessante quale testimonianza dello spirito che animava quella comunità. La verginità è celebrata come un ritorno dell'uomo alla sua vera natura, una sua partecipazione alla vita degli angeli. Più brevi sono i trattati De professione christiana (PG 46, 237-51), De perfecta christiani forma (PG 46, 251-87) e quello Adversus eos qui castigationes aegre ferunt (PG 46, 307-18). L'Hypotyposis (PG 46, 287-307) non è di G. e fa parte degli scritti pseudo-macariani (v. A. Wilmart, La tradition de l'Hypotypose ou Traité de l'ascèse attribué à Grégoire de Nysse, in Revue Or. Chrét., $3^{\text {e }}$ serie, I [1918], pp. 214-422).
Agli scritti spirituali di G. si ricollega anche una delle sue opere più interessanti, la Vita s. Macrinae virginis (PG 46, 939-99) la sorella maggiore del Santo. E questo un documento importantissimo dal punto di vista storico per fissare vari punti della vita di s. Basilio e di s. G. Inoltre, questo testo contiene molti particolari preziosi per la storia degli antichi usi cristiani: Macrina muore volta verso Oriente; porta al collo una reliquia della Croce (v. F.-J. Dölges, Das Anhänge-Kreuzchen der hl. Mahrina und ihr Ring mit der Kreuzpartikel, in Antike und Christentum, III, II, Münster in V. 1932, pp. 81-117). G. ha anche lasciato una vita di s. Gregorio il Taumaturgo; da cui l'influenza di Origene pervenne ai cappadoci.
I sermoni di G. appartengono a generi diversi. Gli elogi funebri di Melezio d'Antiochia, di s. Basilio, delle imperatrici Pulcheria e Flaccilla hanno un marcato carat-
tere retorico. Le omelie morali Contra usurarios, Contra formicarios, De pauperibus amandis (PG 46, 433-97) seguitano l'insegnamento di s. Basilio. Si ha peraltro un insieme di opere di primissima importanza dal punto di vista teologico e liturgico nelle omelie festive, che compongono buona parte del ciclo liturgico. Una prima omelia Adversus eos qui Baptismum differunt deve essere stata pronunciata poco prima dell'inizio della Quaresima (PG 46, 416-32). Il ciclo pasquale comprende tre omelie In Christi Resurrectionem (PG 46, 600-38 e 652-84; le omelie II e V sono apostife), un'omelia In ascensionem Christi in Cappadocia denominata ĖтсвоСерден (PG 46, 689-93; è l'omelia più antica conosciuta su questa festa), un'omelia sulla Pentecoste (De Spiritu Sancto: PG 46, 696-701): vi si trovano pagine notevoli sulla teologia della Risurrezione e sull'Eucaristia.
Molto interessanti, in particolare per la storia della liturgia alla fine del iv sec., sono anche le omelie del ciclo di Natale. La prima In diem natalem Domini, posta nella PG tra le omelie dubbie, è invece certamente autentica (PG 46, 1123-49). Seguono un'omelia In primos apostolos Petrum et Paulum (PG 46, 539), e un'altra In s. Stephanum protomartyrem (PG 46, 701-36). Dal testo si vede che queste feste erano celebrate il primo e il secondo giorno dopo Natale. Poi si ha un'omelia In diem luminum in quo baptizatus est Dominus noster (PG 46, 577-600), molto importante per la tipologia del Battesimo. Dall'insieme di queste omelie si può cogliere tutta una teologia del culto (v. J. Daniélou, Le mystère du culte dans les sermons de st Grégoire de Nysse, Festgabe Casel 1950); si può ravvicinare loro anche l'omelia In suam ordinationem (PG 46, 544-53) e quella De deitate Filii et Spiritus Sancti (PG 46, 553-76) che contiene un celebre testo su Abramo.
Le Epistoloe di s. G. non sono certo la parte meno interessante della sua opera, L'eccellente edizione che ne ha data G. Pasquali (Berlino 1925) permette di stabilirne un'assai esatta cronologia. Alcune lettere sono in rapporto con l'attività teologica di G. La V lettera è una professione di fede, in relazione al viaggio d'ispezione di G. in Armenia (380). La II è in rapporto con il suo viaggio in Terra Santa (382), ed egli vi critica gli abusi a cui dànno luogo i pellegrinaggi. Le lettere XIII e XIV, indirizzate al sofista Libano, sono importanti per l'atteggiamento di G. nei riguardi della cultura profana. La lettera XX dà varie informazioni sulla diffusione delle ville romane in Asia e la XXV, che dà il piano di un martyrium, è molto importante dal punto di vista archeologico. La lettera IV tratta del simbolismo del tempo pasquale. Il Pasquali restituisce a G. la lettera ad Eustazio De Sancta Trinitate e quella De discrimine essentiae et hypostasis (PG 32, 683-96 e 325-40; v. anche A. Cavallin, Studien zu den Briefen des heil. Basilius, Lund 1944, pp. 70-81).
III. Dottrina. - S. G. di Nissa è il più filosofo dei cappadoci e, senza dubbio, con Origene, dei Padri greci. Prima di esporre gli aspetti più caratteristici della sua dottrina, occorre porre una questione preliminare riguardante il suo metodo teologico e il suo uso della filosofia.
Si parla spesso del suo platonismo. F. C. Cherniss ha consacrato a questo tema uno studio molto documentato. R. Arnou gli dedica alcune colonne della voce Platonisme des Pères del DThC (XII, coll. 2343-48). Questa affermazione induce a porre una doppia questione: quali siano le filosofie utilizzate da G. e se il platonismo sia proprio ciò che lo caratterizza; come abbia utilizzato queste filosofie e, di conseguenza, in quale misura si possa parlare del suo platonismo.
Che nell'opera di G. ci siano delle influenze platoniche è cosa certa e molti degli argomenti portati dal Cherniss sono validi. Occorre tuttavia osservare che il suo platonismo è principalmente quello dei miti: le allusioni al mito del Fedro (i cavalli alati) e a quello della Repubblica (la caverna) sono sicure. Ma non sembra che ci sia stato in G. uno stretto contatto con i Dialoghi di Platone. Ciò che pare aver egli conosciuto è quel platonismo scolastico che faceva parte della cultura generale dell'e-
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poca. Ed è spesso difficile discernere se egli conosca Platone direttamente o attraverso l'utilizzazione che ne avevano fatta i filosofi pagani o cristiani.
E inoltre da osservare che se l'ispirazione di G. è soprattutto platonica, altre influenze sembrano avere avuto su di lui un'azione pressoché simile: anzitutto il neoplatonismo, ossia Plotino. La dottrina della purificazione dell'anima, come condizione della conoscenza di Dio, si esprime mediante immagini prese dalle Euneadi (cf. J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, Parigi 1945, pp. 224-26). Altra influenza molto importante è quella di Filone di Alessandria, ed è stata già osservata da F. Diekamp (Die Gotteslehre des heil. Gregor von Nyssa, Münster 1896, p. 35; cfr. inoltre H. - Ch. Puech, La ténèbre mystique chez le Pseudo-Denys, in Etudes Carmé. litaines, 23 (1938), pp. 49-52). Il fatto è importante perché qui G. si oppone a Origene. La sua dottrina della conoscenza nella tenebra divina deriva direttamente dal De posteritate Caini, di cui essa riproduce esattamente le espressioni: "Il vedere Dio consiste nel non vedere" (De posteritate Caini, 5 e Vita Moysis: PG 44, 377 B G. deve anche a Filone un'altra delle sue idee più importanti, quella della duplice creazione dell'uomo (De ho minis opificio: PG 44, 181).
Oltre a ciò si deve notare l'importanza dell'apporto storico. K. Gronau (Poseidonios und die jüdisch-christliche Ge-nesis-Exegese, Lipsia-Berlino 1914, pp. 112-281; v. anche E. von Ivanka, Die Quelle von Ciceros De natura deorum, II, 45-60, in Arch.f. Phil., 1935, pp. I-12) ha notato per primo lo strano parallelo fra il De hominis opificio di G. e il De natura deorum di Cicerone : non potendosi trattare d'una influenza di Cicerone su G., si deve ricorrere a una fonte comune. Il trattato di Cicerone prende lo spunto da l'osidonio. E l'osidonio è anche la fonte di G. L'influenza storica appare soprattutto nella storia della conoscenza, ove G. afferma che lo spirito umano è chiuso nella conoscenza del mondo visibile (E. von Ivanka, Vom Platonismus zur Theorie der Mystik, in Scholastik, I I [1936], p. 184; H. Urs von Balthasar, Présence et pensée. Essai sur la philosophie religieuse de st. Grégoire de Nysse, Parigi 1944, pp. 6-7), e nella concezione dell'uomo come completamento del cosmo. Si osserverà infine, che G. ha conosciuto gli scritti dei medici e degli astronomi; in particolare egli s'ispire al trattato di Galeno sulla creazione dell'uomo.
Il secondo problema è come G. abbia utilizzato la filosofia. Tale questione ha un'importanza capitale nella storia della teologia cristiana. Infatti prima di lui s'incontra da un lato, in Ireneo e Atanasio, una teologia biblica che non ha alcun interesse per la filosofia; e dall'altro, in Clemente e in Origene, una teologia più filosofica, ma pur sempre intaccata da deviazioni platoniche, specialmente per quanto concerne la connaturalità del logos umano e del logos divino. G. si pone nella continuazione di questi ultimi, ma completa la riforma del loro platonismo, per piegarlo alle esigenze integrali della Rivela. zione. E quanto ha dimostrato l'Ivanka (Hellenisches und Christliches im frühbyzantinischen Geistesleben, Vienna 1948, pp. 43-68; Vom Platonismus, ecc., pp. 163-95; J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, cit., pp. 230-35). Ha avuto cosi, in rapporto al Nuovo Testamento una parte analoga a quella che H.-A. Wolfson riconosce a Filone in rapporto al Vecchio (Philo, I, Cambridge [marzo] 1948); e non è strano che G. abbia sentito questa parentela.
G. di Nissa è teologo nel senso più stretto, nella misura in cui il mistero di Dio ha nella sua opera un posto considerevole. Ma occorre qui distinguere due questioni, quella dell' 'sāola divina e quella delle persone; la prima è, nella sua opera, la più importante. Infatti la sua teologia si è definita in reazione all'errore di Eunomio. Questo ariano radicale era partigiano dell'anomeismo, cioè di una differenza di natura tra il Padre e il Figlio : tale dottrina si fondava sull'interpretazione dell'áyevvpola quale designazione della natura del Padre. Tutti gli altri nomi con i quali si indica Dio erano per gli anomeisti dei puri êr(́ous, senza fondamento alcuno. Invece
l'áyevvpola dà veramente il contenuto dell'cáola divina di cui si può avere cosi una chiara conoscenza (S. Gonzalez, Mía ouoia y тpés ónooтáoes; en la doctrina de G. de N., Roma 1939). Alla fine del sec. iv si assiste ad un rinnovamento della teologia negativa, in reazione a tale dottrina. S. Giovanni Crisostomo le consacrava ca. 380 delle sue mirabili omelie De incomprehensibili (G. J. Daniélou, L'incompréhensibilité de l'essence divine d'après st Jean Chrysostome, in Recherches de science religieuse, 37 [1950], pp. 5-35). E proprio alla stessa dottrina G. consacrava una parte del suo Contra Eunomium. Ma vi ritorna spesso nei suoi altri lavori, in specie nelle omelie In Cantica canticorum; nel De vita Moysis egli sembra affermarvi l'assoluta impossibilità per l'intelletto umano di una conoscenza immediata di Dio. Ma è da notare che si tratta anzitutto dell'impossibilità di afferrare "concettualmente" Dio (cf. A. Lieske, Die Theologie der Christusmystik Gregors von Nyssa, in Zeitschrift f. katholische Theologie, 71 [1949], p. 163). Nell'amore che le fa varcare i suoi limiti, l'anima conosce questo sentimento di presenza, sola conoscenza immediata, possibile di Colui che è al di là di qualunque determinazione. Peraltro, questa conoscenza immediata, perfino nella visione beatifica, non è mai assolutamente comprensibile. Questo spiega i molteplici passi in cui G. sottolinea l'incomprensibilità dell'essenza divina. Di fronte al razionalismo di Eunomio, la sua opera è la testimonianza di un notevole senso del mistero di Dio, ed è penetrata da un profondo spirito di adorazione (cf. J. Daniélou, Platonisme et théologie mystique, Parigi 1945, pp. 309-26).
Quanto alla dottrina trinitaria di G. essa è un semplice sviluppo di quella di s. Basilio. I vocaboli vi appaiono fissati molto chiaramente. G. indica le persone con i termini di $\pi \rho \dot{\sigma} \sigma \alpha \sigma \tau o$ o di $\dot{\sigma} \pi \dot{\sigma} \sigma \tau \alpha \sigma \varsigma$. Il solo punto che abbia dato origine a controversie è un passo del trattato Quod non sint tres Dii, in cui G. paragona la Trinità delle persone nell'unità della natura alla molteplicità degli individui all'interno della vita umana. Questo suo paragone è stato definito un trideismo. Ma G. Isaye ha chiaramente dimostrato l'infondatezza di questo rimprovero (L'unité de l'opération divine dans les écrits trinitaires de st Grégoire de Nysse, in Puech. de science religieuse, 27 [1937], pp. 422-39). Questa teologia trinitaria è l'espressione della dottrina cattolica nella sua forma più classica. Si noterà che nella Oratio catechetica magna G. tenta un'esposizione della Trinità fin dalle operazioni dell'anima, che preannuncia s. Agostino (PG 45, 16-17).
Dopo la theologia, si giunge all'oeconomia, la dottrina relativa alla creazione, alla caduta e alla redenzione dell'uomo. L'antropologia di G. è una delle parti più interessanti, ma anche più difficili della sua opera. Gli elementi principali sono nella Oratio catechetica magna e nel trattato De hominis opificio. Tale dottrina trova il suo spunto di partenza in quella biblica dell'imago Dei. A differenza di altri Padri della Chiesa e più vicino, in questo, allo stesso senso letterale della Scrittura, G. non fa alcuna differenza tra l'imago e la similitudo. Per usare parole moderne si può dire che in lui non c'è nessuna opposizione tra uomo "naturale" e uomo "soprannaturale». Ma la "natura" dell'uomo è l'uomo quale è nella concezione di Dio, comprendente cioè tutti i doni che si chiamano soprannaturali. Questo, G. lo manifesta molto esplicitamente nel trattato sulla creazione, ove la purezza, la parrhesia, la carità, la beatitudine sono
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considerate come facenti parte della «natura» umana alla stessa stregua che "la ragione e la libertà» (PG 44, 137 A-C).
Ma l'uomo qual'è attualmente è lungi dal presentare questa immagine di Dio; l'umanità che si ha dinanzi, non è la «natura» umana quale Dio l'aveva voluta e quale csisterà alla fine. A questa umanità, a immagine di Dio, che sola costituisce la natura, si trova sovrapposto ciò che G. chiama "le tuniche di pelle». Queste tuniche di pelle sono nell'uomo la natura animale, cioè quanto è in comune con gli animali : "l'unione sessuale, la concezione, il partorire, la nutrizione, l'adolescenza, la maturità, la vecchiaia, la malattia, la morte" (PG 46, 148 D). Non si tratta del corpo in quanto tale. Anzi, G., al contrario di Origene, considera che il fatto di essere composto di intelligibile e di sensibile fa parte della natura umana (e questo mostra che la concezione di G. è l'opposizione biblica della sara e del puevina, cioè dell'uomo vivificato dalle energie divine, ciò che è la sua natura, o privato di queste energie, ciò che è la sua miseria). Si tratta invece di tutto quanto costituisce la condizione mortale, la corruttibilità, mentre la vera natura dell'uomo è l'incorruttibilità del corpo risuscitato (PG 44, 184 B).
Ma allora qual'è la causa di tale stato di corruttibilità contrario alla natura umana? La causa più lontana è la libertà dell'uomo. Dio non poteva creare l'uomo a sua immagine senza dargli quella libertà che è uno dei caratteri della natura divina. E a questo riguardo si può notare che dopo Origene, e prima di s. Bernardo, G. fa consistere l'essenza della somiglianza con Dio più nella libertà che nell'intelligenza (PG 44, 184 C-D). Ma, in un altro punto, ogni essere creato è, per la sua essenza stessa, sottomesso al cambiamento (Oratio catechetica magna, VI, 2-5). Di conseguenza la libertà creata era suscettibile di separarsi da Dio. Più immediatamente la causa del peccato è stata la gelosia dell'angolo, al quale era stato affidato l'universo e che si è ingelosito nel vedere apparire nel suo regno un essere creato ad immagine di Dio. S'incontra qui l'idea tradizionale, di origine ebraica, della relazione degli angeli e del cosmo. L'Angelo della terra s'inquieta all'apparire di Adamo nel suo regno, come il Principe del mondo s'inquieterà all'apparizione del nuovo Adamo.
Da allora, essendosi l'anima dell'uomo sviata da Dio, che è la sua vita, il suo corpo fu spogliato dell'incorruttibilità e rivestito di tuniche di pelle. Tuttavia - e questo è importante nel pensiero di G. - questo rivestimento di tuniche di pelle, se è una conseguenza del peccato, è anche meno una punizione che un rimedio. E si ritrova la grande idea origenista del carattere medicinale delle pene (cf. J. Danielou, Origène cit., p. 727 sg.). Questo presenta due aspetti. Da un lato, nel De Mortals, G. spiega che le tuniche di pelle dànno all'uomo la possibilità di volgersi liberamente a Dio (PG 46, 522 D). e gli permettono di fare l'esperienza dei beni sensibili e "di tornare volontariamente al desiderio della sua prima beatitudine" (PG 46, 524 B).
Nella Oratio catechetica magna, G. porta anche un'altra ragione: le tuniche di pelle, cioè la condizione mortale, permettendo la dissoluzione della parte sensibile dell'uomo, a cui si era mescolato il male, permettono così di eliminare quest'ultimo e di restituire l'uomo alla sua purezza. Per tal ragione l'uomo torna alla terra decomponendosi a guisa di un vaso di terracotta, affinché, una volta liberatosi dell'impurità ch'egli attualmente ha in sé, egli sia dalla risurrezione restaurato nella sua forma primitiva (Oratio catechetica magna, III). Le tuniche di pelle, dunque, sono estranee alla natura umana; esse le sono state applicate in un pensiero di preveggente solleci-
tudine, dal medico che curava la nostra predisposizione al male, "senza essere destinate a sussistere eternamente" (op. cit., VIII, 4).
Reste un'ultima questione: sapere se storicamente l'uomo è stato creato in un primo tempo senza le tuniche di pelle, ossia senza la sessualità e la mortalità, in uno stato simile a quello che sarà dei corpi resuscitati : Dio, avendo previsto il peccato dell'uomo, l'avrebbe creato, fin dall'inizio, nello stato corruttibile che doveva essere il mezzo del suo risollevamento (PG, 44, 189 C-D).
In questa prospettiva G. interpreta la distinzione delle due narrazioni del Genesi sulla creazione dell'uomo. Già Filone vi aveva visto due tappe della creazione. L'uomo a immagine, il primo creato, è l'archetipo preesistente nel mondo intelligibile; l'uomo "maschio e femmina" che vien dopo, è quello che appare sulla terra. G. riprende l'opposizione, ma scartando qualunque idea di preesistenza reale, ed eliminando così ciò che di Filone aveva mantenuto Origene, egli vede nell'uomo a immagine la preesistenza del pensiero divino dell'umanità perfetta, quale esisterà di fatto solo alla fine dei tempi (PG 44, 183 B), tanto che è l'uomo "maschio e femmina" che, secondo l'ordine intenzionale, è cronologicamente il primo (v. H. Urs von Balthasar, op. cit., pp. 23-29; J. Danielou, Platonisme ccc., cit., pp. 52-53).
I due aspetti ai quali G. dà particolare attenzione nella caduta dell'uomo sono da un lato il ruolo del demonio e dall'altro la condizione mortale. La Redenzione considerata come una vittoria del Cristo sul demonio è, nella Chiesa antica, un tema tradizionale. Esso comporta due tempi : il demonio, che fin dalla tentazione ha presentito in Gesù una potenza pericolosa per la sua dominazione del mondo, pensa, la sera del Venerdí Santo, di tenerlo definitivamente in suo potere. Ma, il mattino di Pasqua, Cristo spezza le porte della morte, liberando così anche tutti coloro che il demonio teneva in suo potere. In tal modo ciò che era apparso al demonio come il mezzo del suo trionfo diventa lo strumento del suo definitivo spossessamento.
Il secondo aspetto della decadenza umana era la corruttibilità e la morte. Si è visto che questa non era solo castigo ma anche, e nello stesso tempo, mezzo di risollevamento, in quanto permetteva la eliminazione del peccato. Ciò nondimeno questo era puramente negativo e non ricostituiva l'uomo nella sua incorruttibilità. L'opera redentrice del Cristo è stata, con la sua morte, di unirsi all'uomo in stato di disgregazione, al fine, con la sua Risurrezione, di riunirne le parti separate, ricomponendole in una unione indistruttibile (Oratio catechetica magna, XVI, 7).
Si può notare a questo riguardo che la Redenzione appare a G. identica all'Incarnazione. Infatti l'Incarnazione è l'unione del Verbo non solo con la natura umana ma con la natura decaduta, la sarx. Questo stato di decadimento è attuato pienamente nella morte (Oratio catechetica magna, XXXII, 3). Quindi l'Incarnazione-Redenzione è l'unione del Verbo all'uomo nello stato di cadavere per risuscitarlo.
Si sarà notato che la Risurrezione di Cristo è "il punto di partenza della risurrezione dell'uomo". Infatti la Risurrezione di Cristo è il principio di quella dell'umanità e questo va inteso, in G., in un senso molto realista : nessun teologo ha infatti insistito di più sulla solidarietà ontologica degli uomini tra loro. L'immagine di Dio è per lui la totalità concreta degli uomini, costituente un sol corpo (PG 44, 185 C), che preesiste nel pensiero di Dio e non sarà inverte che alla fine dei tempi.
Per conseguenza Cristo non poteva unirsi a un membro della natura umana senza che ciò non si ripercuotesse sull'umanità intera. G. esprime questa idea nel Contra Apollinarum con simboli notevoli. La natura umana è la pecorella smarrita, lontana dalle
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99 creature spirituali e che Cristo, il Buon Pastore, è venuto a cercare (PG 44, 1153; v. anche 44, 546), indicando con questo l'Incarnazione. In un altro punto paragona l'umanità decaduta a una canna spezzata: Cristo non può far coincidere i due pezzi su un punto, senza ch'essi si trovino riaggiustati nella loro totalità (PG 44, 1260 A-C). Alcuni hanno sostenuto che G. con questo aveva affermato una unione ipostatica del Verbo con tutta l'umanità. Ma vari testi dimostrano che non si tratta di questo, bensì di un senso molto realista della solidarietà degli uomini entro la natura umana (v. L. Malevez, L'Eglise dans le Christ, in Recherches de science religieuse, 25 [1935], pp. 260-80; v. anche S. Gonzales, El realismo platonico de s. Gregorio de Nisa, in Gregorianum, 20 [1939], pp. 189-206).
Di questa risurrezione, acquistata in diritto da Cristo per l'umanità intera, come potrà l'uomo appropriarsene? Mediante i Sacramenti. Conforme alla tradizione antica, la teologia sacramentaria di G. comprende tre aspetti principali. Il primo è la spiegazione delle figure nel Vecchio Testamento : il testo più importante a questo riguardo è il sermone Sull' battesimo di Cristo (PG 44, 577-600). Il secondo aspetto è la mistagogia propriamente detta, o spiegazione del simbolismo dei riti : e qui il più interessante è il sermone Adversus eos qui Baptismum differunt (PG 46, 416-32; v. anche J. Daniélou, Le mystère du culte dans les sermons de st Grégoire de Nysse, Festgabe Casel 1950, p. 25 sg.). Infine, l'esposizione più propriamente teologica si trova soprattutto nella Oratio catechetica magna.
Il Battesimo è innanzi tutto, per G., una imitazione sacramentale del Cristo morto e resuscitato che ne compie l'effetto reale (Oratio catechetica magna, XXV, 6). Come la morte del Cristo ha purificato la natura dalla mescolanza che l'alterava e la sua Risurrezione ha restituito l'umanità nella sua integrità, così il Battesimo opera il medesimo effetto, ma in maniera solamente incoativa. Perché il male sparisse completamente bisognerebbe che "fosse possibile, in questa imitazione, subire una morte completa" (Oratio catechetica magna, XXXV, 10).
Qui la teoria battesimale di G. si riallaccia alle raffigurazioni bibliche di liberazione, in particolare alla traversata del Mar Rosso (PG 46, 589 D; v. anche J. Daniélou, Sacramentum futuri, Parigi 1950, pp. 152-76). In un altro punto s'incontra un altro simbolo, il Giordano rappresentato come fiume paradisiaco: questo mette l'accento sulla rigenerazione. Il Battesimo è presentato come un ritorno al Paradiso (PG 46, 417 D, 600 A-B; v. anche J. Daniélou, ibid., pp. 13-20). L'accesso al Battesimo segna "che il Paradiso è di nuovo accessibile all'uomo e che la spada di fuoco non ne vieta più l'accesso " IPG 46, 600 A-B). Il mutamento della vesti simboleggia (o spogliarsi dell'abito di foglie di fico, conseguenza della caduta, e il ricoprirsi con la tunica di incorruttibilità (PG 46, 420, C, 600 B). Il Giordano viene anche considerato come figurazione del Battesimo, secondo la tradizione comune, sia nell'episodio di Naaman (PG 46, 592 C) che nell'episodio dell'entrata nella Terra Promessa (PG 46, 42I A).
Ma l'originalità di G. sta nel legame ch'egli stabilisce tra il Giordano e il Paradiso. Riprendendo un tema, sfruttato forse prima dagli apostici, egli oppone ai due fiumi che discendono nel Paradiso il Giordano che sale verso di lui e che ha in Cristo la sua fonte: "Affrettati verso il mio Giordano. Non ha la sua sorgente in Paradiso e non si getta nel Mar di Tiberiade, ma ha la sua sorgente in Cristo e da lui discendendo copre la terra intera. E si getta nel Paradiso scorrendo contro la corrente di quattro fiumi che ne escono e introducendo in Paradiso gli uo-
mini rigenerati dallo Spirito" (PG 46, 420 C-D; v. anche F. J. Dölger, Der Durchang durch den Tordan als Sinnbild der christlichen Taufe, in Ant. und Christ., II, Münster in V. 1930, pp. 76-79). Il vero Giordano, che copre la terra intera, è l'acqua battesimale, consacrata dal battesimo di Cristo, la quale è simile a un immenso fiume che trasporti gli uomini in Paradiso.
L'Eucaristia è considerata da G. come la realizzazione del pasto escatologico annunciato dal Vecchio Testamento. I tre testi essenziali del Vecchio Testamento sono: Prov. 9, 5 sgg., Ps. 22, 5 e Cant. 5, I (v. J. Daniélou, Les repas de la Bible et leur signification, in La Maison-Dieu, 18, pp. 8-12). G. li commenta in senso eucaristico. Il carattere della saggezza dei Prov. appare interpretato in vari punti in un senso eucaristico (PG 44, 772 A, 956 D). Del Salmo XXII, di cui è nota l'importanza nella liturgia sacramentale antica, il sermone In Ascensionem Christi dà un mirabile commento (PG 46, 692 A-B). Infine l'invito dello Sposo del Cantico al banchetto nuziale è anch'esso interpretato in quel senso (PG 44, 989 C.).
La spiegazione teologica che G. dà all'Eucaristia è anche escatologica. Nello stesso modo in cui l'anima è rigenerata dal Battesimo, il corpo corruttibile ha bisogno di un rimedio che gli conferisca l'immortalità. Questo rimedio è il corpo glorioso di Cristo, divenuto per noi fonte di vita. Per penetrare nel nostro, il corpo glorioso di Cristo prende le parvenze del pane e del vino. Questa realistica dottrina dell'Eucaristia è sulla traccia di Ignazio di Antiochia, d'Ireneo, di Atanasio.
G. non considera l'Eucaristia solo come Sacramento ma anche come sacrificio. Bisogna citare a questo riguardo un suo passo notevole sul quale il p. de la T'aille ha molto insistito nel suo Mysterium fidei (Parigi 1921, p.43). G. vuol dimostrare il carattere volontario della morte di Cristo, ossia il suo senso di sacrificio. Egli spiega dunque che tale morte si era già compiuta durante la Cena, poiché solamente morta la vittima poteva essere distribuita agli Apostoli per essere mangiata. Così l'offerta della Cena appare una anticipazione sacramentale del sacrificio della Croce (PG 46, 6II C).
La teologia spirituale di s. G., certamente la parte più importante della sua opera, è una chiara conseguenza della sua teologia sacramentaria. Essa è, sotto l'azione dei Sacramenti, lo sboccio delle potenze divinizzate dell'anima. Secondo un'immagine a lui cara, G. paragona le virtù dell'anima vivificate dai Sacramenti della Chiesa agli alberi del Paradiso. Questa teologia spirituale è diffusa nei commenti esegetici di G. (per la separazione e l'ordinamento dei temi principali, come pure per una esposizione più estesa, v. J. Daniélou, Platonisme ecc., cit.).
G. distingue nella vita spirituale tre grandi vie : e questo non è che un'estensione, un seguito di ciò che si trova in Origene. Ma l'espressione di queste tre vie è assai diversa da ciò che si intende generalmente; perché G. rappresenta la vita spirituale come un percorso dalla luce alla tenebra.
La prima via, quella della luce, corrisponde ai principianti. Per contrasto con le tenebre del peccato, la vita soprannaturale è illuminazione. Questa via è caratterizzata dalla purificazione di tutti gli elementi estranei all'anima e dalla restaurazione dell'immagine di Dio in lei. Il primo aspetto consiste nella lotta contro la passione. Con ciò G. non intende le disposizioni sensibili in se stesse, le quali potranno essere eliminate solo dalla risurrezione, bensì il loro pervertimento. Tale lotta contro le passioni è anche interiorizzazione dell'anima mediante il racco-
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glimento e unificazione per repulsa di tutte le cose sensibili (v. J. Daniélou, op. cit., pp. 30-110). Con ciò viene restaurata l'immagine di Dio. Suoi caratteri sono, per G., ansitutto l'apothéia, ossia il distacco da ogni vana preoccupazione, e la parrhesia, la fiducia filiale ritrovata con la scomparsa della vergogna e del timore (cf. E. Peterson, Zur Bedentungsgeschichte von $\pi \alpha \rho \rho \eta \sigma i \alpha$, in Reinhold Seeburg Festschrift, Lipsia 1929).
Questa purificazione e unificazione dell'anima, oltre a renderla più simile a Dio, le permettono una prima conoscenza di questi in lei. Tale conoscenza di Dio nello specchio dell'anima caratterizza la seconda via, paragonata alla nube perché "procedendo dalle cose visibili alle cose invisibili, l'anima vede oscurarsi le realtà sensibili e si abitua alla contemplazione dalle cose nascoste" (PG 44, 1000 C). A questo punto si entra a parlare propriamente in ordine mistico. Occorre del resto notare che le tre vie non sono esclusive l'una dell'altra. Ognuno si definisce per un aspetto predominante, ma che si ritrova tuttavia anche nelle altre due: la conoscenza caratterizza la seconda, ma era già abbozzata nella prima e si ritrova nella terza.
In che cosa consiste ciò che G. chiama conoscenza di Dio nello specchio dell'anima? E un aspetto essenziale della sua mistica (J. Daniélou, op. cit., pp. 221-74; cf. inoltre A. Lieske, Die Theologie der Christusmystik Gregors von Nyssa, in Zeitschrift f. katholische Theologie, 70 [1948], pp. 12-16). Non si tratta di un esperienza che l'anima fa della sua propria sostanza in senso platonico. Come ha giustamente notato E. von Ivanka (Vom Platonismus zur Theorie der Mystik, in Scholastik, 31 [1936], pp. 192-93) si tratta piuttosto di una esperienza della Grazia che G. esprime con la dottrina dei sensi spirituali, ch'egli ha creditato da Origene e a cui dà un grande sviluppo. L'esperienza essenziale della Grazia è una conoscenza di Dio. Ma, ed è qui il punto essenziale, non è una conoscenza dell'essenza di Dio che è inaccessibile, al piuttosto una esperienza della presenza di Dio, che G. definisce con l'espressione $\alpha i \sigma \vartheta \eta \sigma \iota \varsigma$ п $\alpha \rho \rho \omega \sigma i \alpha \varsigma$, sentimento di presenza (PG 44, 1001 B-C).
Il fondamento di questa esperienza è ciò che le dona il suo carattere previlegiato, legato all'essenza del cristianesimo, è la presenza della Trinità nell'anima, mediante la Grazia. La divinizzazione dell'anima è infatti un'azione divina che comporta una vicinanza speciale di Dio ad essa: G. la paragona alla presenza del mazzo di mirra senza il quale il profumo evaporerebbe dalle vesti (PG 44, 828 A). La Grazia è come il profumo che tradisce il nardo, come il raggio che riflette il sole, come il gusto che manifesta la sostanza. Così, la conoscenza nello specchio è ben esperienza di Dio e non dell'anima, ma è una conoscenza mediata, ove la presenza di Dio è conosciuta attraverso la sua azione sull'anima (PG 44, 82 I A).
L'anima può dunque avere così un'esperienza della presenza di Dio in lei. Questa esperienza è, agli inizi, sufficente a colmarla. Ma più l'anima progredisce, più scopre che Dio trascende infinitamente tutto ciò ch'ella non può conoscere.
Questo introduce alla terza via, la conoscenza di Dio nella tenebra: essa consiste nel comprendere che la vera conoscenza di Dio sta «nel comprendere che egli è incomprensibile, inviluppato com'è, da ogni parte, dalla sua incomprensibilità come da una tenebra" (PG 44, 377 A). Questa scoperta dapprima getta l'anima nella disperazione, finché essa comprende che, secondo le espressioni di G., "trovare Dio consiste nel cercarlo incessantemente" (PG 46, 97 A; v. anche J. Daniélou, Essai sur la psychologie des mystiques, II, Parigi, pp. 103111) e che "nel progredire sempre nella ricerca sta il godere veramente dell'Amato" (PG 44, 1037 C).
Sin qui i teorici avevano concepito la conoscenza di Dio come un possesso. E la tendenza di Clemente e di Origene che culmina in Evagrio Pontico. G. ne fa invece uno spossessamento. Invece di riportare Dio all'anima, egli riporta l'anima a Dio; in tal modo passa dalla spiritualità intellettualistica alla spiritualità estatica dell'amore (cf. J. Hausherr, Les grands courants de la spiritualité orientale, in Orient. christ. per., i [1935], pp. 111-38). La vera esperienza mistica è, al di là di qualunque intellezione, nella tenebra, l'unione nell'amore. G. la esprime con i termini «sobria ebbrezza» (cf. H. Lewy, Sobria ebrietas, pp. 132-37), "sonno vigile» e soprattutto "eros impassibile». Sarebbe erroneo far derivare l'eros gregoriano dall'eros platonico, come ha fatto A. Nygren (Eros und Agape, 2 [1937], p. 91 e sgg.) e G. Horn (L'amour divin, note sur le mot "eros" dans si Grégoire de Nysse, in Revue d'ascétique et mystique, 6 [1925], pp. 378-89). G. stesso ha definito quel che intende per eros con l'espressione di carità intensa ( $\varepsilon \pi \iota \tau \varepsilon \tau \alpha \mu \varepsilon \varepsilon \tau \varsigma \dot{\alpha} \gamma \dot{\alpha} \pi \varsigma$; PG 44, 1048 C). L'eros è dunque la carità nella sua forma violenta, la follia dell'amore, che strappa l'anima a se stessa per gettarla in Dio (cf. J. Daniélou, Essai, cit., pp. 211-20).
Resta da parlare dell'escatologia di s. G. Due soprattutto sono le questioni importanti. La prima è quella della risurrezione dei corpi. Si è visto quale parte avesse la dottrina dell'incorruttibilità corporea nel pensiero di G. e in quello d'Ireneo. A questo riguardo G. si pone nella grande tradizione della Chiesa. Ciò si nota soprattutto nella sua posizione riguardo ad Origene; questi aveva insegnato il ritorno dell'uomo allo stato di pura spiritualità che avrebbe avuto prima di cadere nella carne. Contro questo errore G. riprende le posizioni di Metodio d'Olimpo, affermando non solo che l'uomo risuscitato avrà un corpo, ma anche che questo corpo sarà composto dalle stesse particelle materiali che lo costituivano durante la sua esistenza terrena (PG 54, 225 B - 228 B).
Più difficile è la questione dell'apocatastasi. Ci sono certamente molti testi di G. che insegnano che alla fine dei tempi il male scomparirà del tutto (PG 46, 526 A) e che sarà ricostituito il pleroma delle creature spirituali (PG 46, 135 A). Questo si fonda per lui e sui testi biblici (particolarmente J. Cor. 15, 29) e sulla considerazione filosofica che il male, avendo avuto un inizio, dovrà finire. L'ortodossia di G. su questo punto è stata discussa già nell'antichità, difesa de s. Massimo e s. Barsanullo (PG 86, 898 B-C e 90, 795 B). La prova che alcuni testi erano contestabili è che si è tentato di sopprimerli. Così, un passo della Vita Moysis a cui rimanda Germano di Costantinopoli non si trova nel manoscritto sul quale si basa l'edizione della PG, ed è stato ritrovato per un manoscritto di Venezia (J. Daniélou, L'apocatastase chez st Grégoire de Nysse, in Recherches de science religieuse, 30 [1940], pp. 329-37. Similmente M. Pellegrino rigetta l'ipotesi di una interpolazione per i testi del De anima et resurrectione [Il platonismo di s. G. Nisseno, in Rev. de philos. néo-scholast., 4I [1938], p. 465 sgg.]).
Ma occorre notare che i testi di s. G. non hanno affatto il carattere di quelli di Origene. Egli non afferma la salvezza degli angeli malvagi né considera, come Origene, che l'inferno eterno è una menzogna pedagogica destinata ai peccatori, mentre ai perfetti è riservata la conoscenza della dottrina della salvezza universale. G. afferma simultaneamente la scomparsa totale del male e la condanna eterna dei peccatori : si tratta di vedere come le due cose sono compatibili. Ora, egli si è espresso su questo senza alcuna ambiguità possibile : «il peccato sparirà e sarà ridotto a nulla e non sussistendo malizia alcuna in alcun luogo, il Regno del Signore si estenderà da un punto all'altro. Ma gli uomini resteranno nello stato in cui sono adesso, scegliendo tra il bene ed il male. Così, colui che è caduto in basso dalla Città di lassù sarà punito con la privazione dei beni» (PG 44, 605 D).
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(du A. Sitragni, Bannmento roigrophiro. Citio dit Vaticano $162,160 . R$. Gregorio I, papa, santo - Frammenti dell'epitaffio originale di G. I (604). Grotte vaticane.
dividuale - e questo è molto greco - interessa G. meno che la salvezza della natura.
Birl.: Opere: Opera omnia, in PG 44-46 (riproduce la edizione di C. Moral, Parigi 1615, molto difettosa); Contra Eunomium, ed. W. Jaeger, 2 voll., Berlino 1921; Epistolon, ed. G. Pascuali, Berlino 1925 (i due volumi comparsi nell'edizione critica di Berlino); Discorso ratecherico, ed. e trad. franc. di R. Méridier, Parigi 1908; Vita Mayais e De hominis epificio trad. franc. e introd. di J. Danielou, Parigj 1943-45. Studi principali oltre quelli citati nel testo: F. Hilt, Des hl. Gregor von Nyssa Lehre vom Menschen, Colonia 1890; K. Holl. Amphibolius von Ibonium in seinem Verhdltnis zu den grossen Kappadaziern, T'ubinus 1904; J. P. Aufhauser, Die Heildelere des hl. Gregors von Nyssa, Monaco 1920; A. Leiske, Die Theologie der Christumyselb Gregors von Nyssa, in Zeitschr. f. hath. Theol., 70 (1948), pp. 1-45. 129-68, 315-40. Giovanni Danielou
GREGORIO, vescovo d'Ostia, santo. - Se ne ignorano l'anno ed il luogo di nascita, né con precisione se ne conosce l'anno della morte, probabilmente avvenuta il 9 maggio 1044 a Logrono (lat. Lucerinum) in Navarra (Spagna). Fu monaco benedettino, abate dei SS. Cosma e Damiano in Mica Aurea in Roma (998-1004).
Fu eletto vescovo d'Ostia probabilmente sotto Benedetto IX, verso il 1033-34. Alcuni lo ritengono inoltre bibliotecario di S. Romana Chiesa, mentre altri dicono sia stato soltanto cancelliere. Fu certamente uomo di grande dottrina e santità. Nel 1039 dal papa Benedetto IX fu inviato qual legato nel Regno di Navarra in Spagna. In una circostanza in cui il Regno era molestato dalle locuste, con un segno di croce liberò quelle terre, per cui anche oggi viene invocato contro le locuste ed altri insetti nocivi.
Bibl.: Acta SS. Mali, II, Parigi 1866, pp. 463-65; BHL, I, pp. $547-48$.
Edoardo Pascadopoli
GREGORIO III, Pahlaw. - Katholikós armeno (1113-66), figlio del principe Pahlaw Apirat, n. nel ro96; m. nel 1166.
Fu suo il merito di chiarire vieppiù, in senso cattolico, la posizione della Chiesa armena nei riguardi del Concilio di Calcedonia e di riallacciarla, meglio del predecessore Gregorio II, alla Sede di Roma, considerandola giuridicamente di fronte alle pretese degli imperatori bizantini. A tale scopo ebbe corrispondenza con i papi Onorio II, Innocenzo II, Eugenio III. Prese parte, assieme al proprio fratello, il vescovo Nerses il Grazioso, al Concilio latino di Antiochia (1139) e di Gerusalemme (1142). Innocenzo II, ricevute le informazioni e gli elogi del proprio legato
Alberico d'Ostia, indirizzò a G. una lettera ( 25 sett. 1141) congratulandosi con lui ed invitando il di lui fratello, il vescovo Nerses, a Roma, per trattare meglio. L'ambasciata di G. III arrivò a Viterbo verso il 1144-45 accolta da Eugenio III. La Sede Apostolica venne informata su certe controversie fra Armeni e Greci, e sulle note questioni disciplinari.
G. fu il primo katholikós armeno che ricevette il pallio. Ha lasciato come patrimonio letterario la sua corrispondenza, e composizioni inougrafiche, introdotte nella liturgia.
Birl.: L. Ališn. S. Nerses il Grazioso e l'epoca (in arm.). Venezia 1873; Fr. Tournebize, Histoire politique et religieuse de l'Arménie, I, Parigi 1910, pp. 236-38. Garahed Amaduni
## GREGORIO. Palamas: v. palamas.
GREGORIO I, papa, detto magno, santo, dottore della Chiesa. - N. a Roma verso il 540 , ascese il pontificato il 3 sett. 590 , m. il 12 marzo 604.
Sosimario: I. Prima del pontifcato. - II. Pontefice. III. Scrittore. - IV. Conclusione. - V. S. G. nell'arte. - VI. S. G. nel folklore.
I. Prima del pontificato. - 1. La famiglia. Non v'ha dubbio che G. appartenesse ad una famiglia patrizia, voluta precisare con gli Anicii, ma in una delle sue lettere G. parla dell'ospizio degli Anicii senza dir nulla in proposito (Reg., IX, 8). Se G. è stato un Anicio, lo è stato per mezzo dei Petronii ai quali appartenevano i suoi antenati, poiché nel sec. vi tra le due famiglie numerosi sono i legami di parentela (cf. G. B. De Rossi, luscriptiones christianae urbis Romae septimo sacculo antiquiores, I, Roma 1867, p. 371 sg.). Felice III, papa dal 483 al 492, era suo trisavolo. Due sorelle di suo padre Gordiano, Tarsilla ed Emiliana, si consacrarono a Dio lo stesso giorno (Homil. in Evang., XXXVIII, 15) ed erano onorate come sante, non meno della madre di G., Silvia. Le immagini di Gordiano, di Silvia e di G. quali appartivano nella decorazione pittorica del monastero «ad Clivum Scauri» furono minuziosamente descritte da Giovanni Diacono (sec. ix), in S. Gregorii Magni vita (IV, 83-84), cosi da lasciare immaginare un ritratto approssimativo del Pontefice e dei suoi genitori (cf. H. Leclercq, s. v. in DACL, VI, coll. 1764-68). La famiglia di G. possedeva sul Celio un grande palazzo, dove oggi sorge la chiesa di S. Gregorio.
2. Formazione intellettuale. - Il contemporaneo s. Gregorio di Tours (Hist. Francorum, X, 1) assicura che G., al momento dell'elezione papale, era "cosi bene istruito nelle lettere, nella grammatica, nella dialettica e nella retorica che nella città eterna non era secondo ad alcuno . Ad uno scrittore come Gregorio di Tours, che trovava difficoltà anche nelle regole più semplici della grammatica latina e che confessava di ignorare i casi dei sostantivi e i tempi dei verbi, doveva certamente meravigliare la cultura letteraria del suo omonimo che, senza dubbio, non aveva competitori in materia ma era di un'eccellenza tutta relativa. Basterà ricordare che lo stesso G., anche se con iperbole, dichiara di non conoscere il greco e in latino si confessa incapace di evitare i barbarismi o di dare sempre ai nomi il caso richiesto da ogni preposizione. Il suo latino era quello della buona società romana dell'epoca, quello della conversazione, ma non un latino letterario.
La cultura biblica e la conoscenza dei Padri, assai vasta e veramente profonda, rimonta al tempo della vita monastica di G., mentre in precedenza aveva dovuto imparare la giurisprudenza e le leggi che regolavano l'amministrazione di Roma, di assoluta necessità per la carriera di alto funzionario, alla quale era stato avviato.
3. Prefetto di Roma. - G. ricorda in una lettera (Reg., IV, 4) il tempo in cui firmò, in qualità di prefetto (forse di pretore) di Roma, un atto solenne, cioè la dichiarazione
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del vescovo di Milano, Lorenzo, con la quale accettava, davanti a testimoni, la condanna dei Tre Capitoli. Un tale ufficio procurava non poche beghe e al termine della carica il titolare doveva andare a rendere conto a Ravenna. Lo stesso G. ricorda che ben pochi dei suoi successori se la covarono senza danni. Per conseguenza, solamente per dovere ritenne la detta fastidiosa magistratura, tanto più che si sentiva fortemente attratto alla vita monastica. Dichiarava infatti a Leandro di Siviglia (Reg., V, 53 a) di essere stato trattenuto qualche tempo dal seguire questa vocazione non solo per la difficoltà che provava a cambiare abitudini, ma anche perché gli sembrava di dover ancora prestare "servizio" nel mondo, nonostante la sua ripugnanza.
Degli anni di amministrazione conservò però il vivo senso di disciplina e della necessità dell'ordine e, da papa, ricorderà volentieri ai magistrati e ai dignitari ecclesiastici il rispetto alla regola della loro professione e la regolarità del disbrigo degli affari, tradizionale negli alti funzionari romani, che rimane per tutti la migliore garanzia del diritto e del bene pubblico.
4. Professione monastica. - Ad un certo momento la vocazione allo stato religioso prevalse. Rinunciò agli onori, regolò i suoi conti, mutò abito e costume. Mentre prima, dice Gregorio di Tours (Hist. Franc., X, 1), lo si vedeva per le vie di Roma vestito di toga di porpora, ornata di gemme, ora si scorgeva coperto dell'umile abito monastico.
Il suo monastero fu la casa paterna sul "Clivus Scauri ", che s'iniziola all'apostolo Andrea. Ne fondò poi altri sei nei suoi poderi in Sicilia. G. non volle essere abate del monastero da lui fondato, preferi praticare l'obbedienza sotto la guida dell'abate Valenzione (Dialog., IV, 21). La Regola adottata era quella di s. Benedetto, al quale G. riservò il secondo libro dei suoi Dialoghi.
La difficoltà incontrata nel praticare il digiuno fu esiziale per la sua salute che ne risenti per tutta la vita (Reg., V, 53a; Hom. in Evang., 11, 22).
5. Apocrisario a Costantinopoli. - G. non potè godere a lungo la pace della vita monastica. Era vacante il posto di un diacono regionario e il Pontefice scelse G., di cui era conosciuto il merito e l'attitudine negli affari. Non è certo se l'ordinazione di G. sia avvenuta sotto Benedetto I (574-78) o all'inizio del pontificato di Pelagio II (579-90.) Non v'ha dubbio invece che Pelagio II l'abbia inviato apocrisario, oggi si direbbe nunzio, a Costantinopoli, presso l'imperatore Tiberio II nel 579.
Nella capitale bizantina, G. rimase fino al 585 , continuando, per quanto gli era possibile, la vita in comune con alcuni monaci che lo avevano seguito da Roma. Nonostante non parbase speditamente il greco, fu in relazione con eminenti personaggi di Costantinopoli, e, eletto papa, conservò queste amicizie. La conoscenza poi dell'imperatore Maurizio, succeduto a Tiberio nel 582 , che G. giudicava enigmatico, e le esperienze fatte dell'ambiente bizantino gli furono utilissime per il governo della Chiesa. La sua attività diplomatica a Costantinopoli non gli impedì di iniziare la celebre esposizione del Libro di Giobbe, conosciuta con il nome di Moralia, per la quale era stato pregato dall'amico s. Leandro di Siviglia.
Tornato a Roma nel 585 riprese la vita monastica al "Clivus Scauri", meditando e commentando le S. Scritture. Ma Pelagio II, che conosce
