to esploratore. In venticinque anni fece sette viaggi in Terra Santa (1854, 1863, 1870, 1873, 1882, 1884 e 1888); altri nelle isole greche ( 1854 ), in Egitto ed in Nubia (1857, 1886), nella reggenza di Tunisi (1860, 1885), in Tripolitania ed a Malta (1885).
Pubblicò: De ora Palestinae a promontorio Carmelo usque ad urbem Ioppen pertinente (1855), tesi di dottorato; Etude sur l'ile de Rhodes (1856). Relazioni di viaggi : Description de l'ile de Patmos et de l'ile de Samos (1856); Voyage archéologique dans la régence de Tunis (1862); La France catholique en Tunisie, à Malte et en Tripolitaine (1886); La France catholique en Egypte (1887). Sua opera fondamentale rimane: Description géographique historique et archéologique de la Palestine: Judée (3 voll., 1869), Samarie (2 voll., 1873), Galilée (2 voll., 1880). Volgarizzazione: La Terre Sainte (2 voll., 1881-83); Jérusalem (1889).
Luigi Soubigou
GUERRA. - I. Nozioni. - Molteplici sono le definizioni della g. La loro estrema varietà dipende o dall'influsso di particolari ideologie, o dal senso troppo largo attribuito al termine, in modo da includervi forme di lotta che non sono propriamente g., o dalla scelta di qualche elemento valutativo del fatto, che ne restringe poi l'ambito di applicazione. Nel primo difetto incorrono quanti concepiscono la g. come pura affermazione di potenza; nel secondo, ad es., è caduto il Grozio, seguito dal Vattel, che ha incluso nel concetto di g. la lotta civile; al terzo, insieme con altri, ha ceduto il Taparelli, definendola un "cozzar di società eguali per sostenere il diritto con la forza ", dove l'accenno al fine della difesa del diritto impedirebbe di considerare come g. le aggressioni che lo violano.
La definizione, dedotta da un'attenta analisi del fatto, deve poter abbracciare solo e tutti gli usi della forza, che corrispondono ad alcuni comuni elementi, e prescindere, come osservava già il Grozio, da qualsiasi giudizio valutativo, giacché g. sono tanto quelle mosse a difesa del diritto quanto quelle che lo calpestano. Tenendo presente questa esigenza, la g. potrà essere definita : uno stato di lotta armata tra popoli sovrani, i quali intendono risolvere con questo mezzo questioni tra essi pendenti, imponendo all'avversario la propria volontà.
La g., innanzi tutto, non consiste in un singolo atto di ostilità, che si chiude e si esaurisce in se stesso, né in scontri episodici, ma propriamente in uno stato o condizione, che si prolunga ininterrottamente dal primo inizio delle ostilità sino alla conclusione della pace, e comprende gli atti che in questo periodo si compiono: resistenza passiva, campagne attive, tregue, armistizi, e tutti li congiola in un solo rapporto, comunemente denominato stato di belligeranza. Le ostilità non sono per se stesse g., ma g. diventano quando sono conseguenza di tale stato. Vengono, infatti, riconosciuti dalla prassi e dal diritto internazionale forme di pressione violenta e atti ostili, che non producono lo stato di belligeranza e che perciò stesso non sono considerati come g. Valga come esempio la rappresaglia in tempo di pace.
Osserva il Balladore Pallieri che, per determinare in concreto se un atto ostile sia g. o no, occorre esaminare la volontà dello Stato che lo produce, se cioè tale atto venga posto con l'animus bellandi. Sotto l'aspetto oggettivo ciò non appare necessario, giacché, non essendo indispensabile né per sé richiesto dal diritto internazionale che lo Stato dichiari la propria volontà in modo espresso, se l'azione coercitiva non è accompagnata da una dichiarazione contraria, l'impiego della forza porta implicito l'animus bellandi e produce lo stato di belligeranza. Resasi
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manifesta in modo esplicito o implicito la volontà di uno Stato di risolvere una data questione con la forza, sorge lo stato di g., il quale causa la sospensione immediata di alcune regole di condotta, che gli Stati sono obbligati a osservare in tempo di pace, permettendo una serie di azioni prima vietate da quelle stesse regole, e insieme ne fa entrare in vigore delle altre, destinate a regolare la nuova condizione venutasi a creare tra le parti belligeranti.
G. propriamente detta $s$. in secondo luogo, quella combattuta tra i popoli sovrani, i quali, come soggetti eguali e indipendenti della comunità internazionale, godono di autonomia nello stabilire le linee della propria condotta interna ed esterna, non dovendo ricorrere a un'istanza superiore. Scriveva già a suo tempo il Suárez, e con lui concordano tutti gli autori moderni, che un combattimento esterno, contrario alla pace esteriore, allora si dice propriamente g., quando si svolge tra due sovrani o due Stati : negli altri casi e è sedizione, se avviene tra l'autorità e i cittadini o tra le fazioni di una stessa nazione, o è duello e rissa se accade tra persone private. Soltanto è da notare a questo riguardo, che, secondo l'opinione di più di un pubblicista, se una sedizione acquistasse tale estensione e forza, da dividere un popolo in due parti militarmente organizzate con un proprio governo, si avrebbero gli estremi per il sorgere dello stato di g. e per considerare le due fazioni come belligeranti.
Infine, essendo la g. un atto umano, emesso dalla comunità mediante i suoi rappresentanti, per esaurirne il concetto, occorre far menzione di un qualche fine, al quale rimane diretto. Questo non può consistere se non nella meta che ogni belligerante, in qualsiasi supposizione, si propone di raggiungere, prescindendo da ogni sua valutazione morale e giuridica. Ora è fuori dubbio che ogni g. viene intrapresa per risolvere qualche questione, non potuta o non voluta risolvere in via pacifica, in modo da imporre con la forza all'avversario la soluzione che al belligerante sembra più conforme al suo diritto o al suo interesse. La natura della questione non influisce sull'essenza del fatto, che sarà una g., sia che persegua la difesa del diritto, sia che si proponga il trionfo di un puro interesse.
Gli elementi descritti distinguono la g. da altri consimili usi della forza con i quali uno Stato intende esercitare una pressione sulla volontà di un altro Stato, per indurlo a cedere più facilmente alle sue richieste. Tali sono le rappresaglie in tempo di pace, l'occupazione temporanea di una parte del territorio, il blocco navale e terrestre e l'embargo.
II. Divisione. - La g. suole distinguersi in difensiva e offensiva, con l'applicazione di un criterio puramente esterno. Si dice difensiva quando serve a respingere un'aggressione, offensiva quando si aggredisce l'avversario. Lo stesso criterio esterno dell'inizio delle catilità serve a stabilire chi sia l'aggressore. La medesima distinzione potrebbe essere dedotta, applicando un criterio morale o giuridico valutativo del fatto. In questo secondo caso, g. difensiva sarà quella mossa alla difesa di un diritto, offensiva quella che lo viola. Ma poiché ogni g. giusta ha come scopo la difesa di un diritto, o al presente minacciato o già leso, g. difensiva e g. giusta verrebbero a coincidere, così che solo l'ingiusta sarebbe offensiva; il che ai fini pratici complicherebbe la questione della definizione dell'aggressore, a causa della difficoltà di procedere alla valutazione dei motivi che hanno consigliato il ricorso alle armi. Inoltre l'adozione del criterio morale suppone già risolta la questione della g. giusta e ingiusta, tutt'altro che pacifica tra i cultori di diritto internazionale.
Per questa ragione si fa qui menzione, provvisoriamente quasi a titolo storico, dell'altra distinzione tra g. giusta e ingiusta, comune a tutti i trattatisti, dal
Grozio fino al Vattel, solo per citare due nomi maggiormente noti, prima del trionfo del positivismo giuridico. Giusta è la g. che ha come scopo la difesa di un diritto grave e certo, ingiusta quella che lo viola. L'esattezza di questa distinzione, costantemente ammessa dalla tradizione cattolica fino ai nostri giorni, risulterà da quanto sarà esposto intorno alla moralità della g., punto centrale di dissidio con la speculazione filosofica e giuridica del pensiero contemporaneo.
III. Ernoni. - Svariate sono le correnti filosofiche, o che tali si denominano, le quali, sebbene non sempre concordanti nei principi, concordano tuttavia nel dichiarare la g. o sempre lecita, come fonte unica del diritto, o almeno non valutabile con criteri morali e giuridici. Secondo la concezione naturalistica dell'Hobbes la g. sarebbe la condizione normale dell'umanità, governata dalla legge del bellum omnium contra omnes. Le concezioni sociologiche hanno accettato questa impostazione fatalistica. La storia dell'umanità si evolverebbe secondo un senso necessariamente stabilito dalle leggi del cosmo e della vita, tra le quali emerge quella della lotta per l'esistenza, di cui sarebbe manifestazione inevitabile la g. tra i popoli. Il darwinismo politico è venuto a rafforzare queste posizioni concettuali, applicando rigidamente alle relazioni tra i popoli il principio della sopravvivenza dei più forti. I popoli sarebbero fatti per combattersi, affinché il più forte possa affermare il proprio diritto alla vita con la vittoria sul più debole. Ogni popolo cerca naturalmente l'inimicus, col quale misurarsi, e ciò ancora una volta in virtù di una legge inesorabile che domina tutta la vita.
La filosofia politica da parte sua non è rimasta indietro. Machiavelli, Nietzsche, T'rciltche e altri adoratori della ragione di Stato o sostenitori della teoria del superuomo, tradotta nella teoria della superrazza o della supernazione, hanno sciolto inni alla forza come unico fondamento delle relazioni tra gli Stati, le quali dovrebbero concepirsi come relazioni di pura potenza. Fine di ogni compagine politica sarebbe l'affermazione della sua potenza e la dilatazione del proprio dominio, al quale è necessario l'uso della forza. Queste valutazioni sulla g. sono condivise tanto dalle correnti a sfondo materialistico quanto da quelle a contenuto idealistico. Secondo Hegel la g. è necessaria ai popoli come il soffio dei venti è necessario al mare per non cadere in putrefazione.
I militaristi, come von Bernhardi, e i politici realisti, come Bismark, per non parlare dei più recenti regimi totalitari, hanno fatto propria questa divinitizzazione della forza, nella cui glorificazione si è persino trascorsi al lirismo, presentando la g. come fautrice delle virtù maschie dei popoli, stimolatrice di iniziative feconde per il progresso dell'umanità e fomentatrice della civiltà. La g., si è detto, sta ai popoli come la maternità alla donna, fonte di vita e di vigore naturale e necessaria.
Su altro piano si muove J. De Maistre quando arditamente proclama la g. come cosa divina. Al fondo del suo pensiero sta il concetto erroneo che la vita tutta intera sia dominata dalla legge della distruzione fino al conseguimento del silenzio della morte. A questa legge divina ubbidirebbe l'uomo, quando scende sui campi di battaglia e si autodistrugge con un furore entusiasta, senza comprendere quello che fa.
Le teorie appena accennate hanno di comune un naturalismo fatalistico cieco, dedotto da concezioni meccanicistiche, biologiche e monistiche dell'universo, eccezione fatto per il De Maistre che si appoggia sopra un fatalismo provvidenziale, e la conseguente negazione di qualsiasi possibilità di valutazione morale della g.
Il positivismo giuridico concorda in questa conclusione. Secondo la maggior parte degli internazionalisti contemporanei, la g. nell'ordinamento internazionale è sempre e in qualsiasi supposizione un lecito giuridico, al quale lo Stato può ricorrere per qualsiasi ragione, che ad esso sembri opportuna, o per difendere un suo diritto o per assicurare un proprio interesse. Il diritto
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internazionale, come sostennero lo Strupp e l'Anzilotti, e più di recente il Balladore Pallieri, non può dire se lo Stato possa o non possa muovere g., ma solamente regolare le ostilità quando queste siano cominciate e si sia prodotto lo stato di belligeranza. La distinzione tra g. giusta e ingiusta conseguentemente rimane fuori del diritto, e potrebbe al più venire tracciata con i criteri metagiaridici di una giustizia astratta.
La ragione di questa posizione è da ricercare nel principio, secondo il quale non altro diritto esiste, che possa regolare la condotta degli Stati, se non quello positivo posto dalla loro volontà o consorzio dalla consuetudine, donde poi la conseguenza che, quando tale diritto non detta alcuna norma esplicita, gli Stati godono di perfetta libertà di azione. La g. rientrerebbe in questa sfera di libertà non contemplata dal diritto, né da esso in alcun modo regolata, e pertanto nell'ordinamento internazionale sarebbe sempre un lecito giuridico. Occorre tuttavia aggiungere che contro questa teoria sono sorte delle opposizioni nello stesso campo giuridico. La scuola viennese del Verdross, ad es., è tornata a sostenere la distinzione tra g. giusta e ingiusta in base ad alcune norme positive implicite nell'ordinamento internazionale, e molto meglio potrebbe tornarvi la teoria istituzionalista italiana, facendo leva sui principi immanenti alla società internazionale da essa sostenuti.
Al lato opposto della barricata stanno le teoric che condannano la g. come mezzo sempre illecito. L'umanitarismo, ispirandosi a un certo culto vaporoso e astratto dell'umanità, vorrebbe abolite tutte le divisioni nazionali, politiche e religiose, fonte eterna di contrasti, per assicurare ai popoli una pace perpetua. Si ricordi il sogno kantiano della pace perpetua. I pacifisti si sono associati a questa crociata, alla quale hanno dato anche il loro consenso alcune correnti cattoliche. Appoggiandosi sul Vangelo, che comanda la non resistenza al male, condanna l'uso della spada, inculca il precetto della carità anche verso i nemici e consiglia la mitezza, queste correnti hanno concluso che la g. è sempre immorale, perché si opporrebbe all'essenza del messaggio cristiano.
Qualche teologo e sociologo cattolico ha fatto scaturire la condanna della g., come mezzo ormai diventato immorale, da altro principio, ossia dalla sproporzione che oggi esisterebbe tra i mali immensi che la g. produce e la difesa del diritto; donde deriverebbe che un procedimento, primo lecito, mutate le circostanze, debba essere ritenuto come essenzialmente illecito. Si è persino da qualcuno sostenuto che, per le ragioni riferite e per il principio di carità internazionale, uno Stato aggredito ingiustamente potrebbe avere l'obbligo di sacrificare se stesso per il bene della collettività.
IV. La dottrina cattolica. - L'esposizione della dottrina cattolica servirà da sola a manifestare l'errore di tutti questi atteggiamenti.
La tradizione del pensiero cattolico ha considerato sempre il conflitto armato tra i popoli come un flagello deprecabile, una sciagura che si abbatte su di essi, ne sconvolge la vita civile, accumulando rovine materiali e morali, seminando stragi e vittime umane sul suo cammino sanguinoso. Nessuna corrente ideologica come la cattolica ha avuto vivo il senso della tragicità dell'evento bellico, e nessuna si è adoperata quanto essa a mitigarne gli effetti, rafforzando nei popoli il sentimento di fratellanza universale, di unità e di amore. Rimangono nella storia, come tappe di un lungo cammino verso forme di una superiore civiltà, gli sforzi compiuti dal cristianesimo per rendere meno dannosi i conflitti, addolcire i costumi e ispirare sensi di umanità ai belligeranti, con le tregue di Dio, ad es., stabilite nella società medievale e le altre regole sul trattamento dei prigionieri e sugli usi di g., dalle quali prese inizio la formazione dell'odierno diritto internazionale.
Nondimeno la concezione cristiana si è tenuta
egualmente lontana così dallo scoglio del fatalismo come da quello dell'umanitarismo e pacifismo fuori della realtà. E un suo principio fondamentale che la g. non è un effetto necessario di forze cosmiche, fisiche, biologiche o economiche, ma opera dell'uomo, essere cosciente, libero e responsabile, le cui azioni non sottostanno a nessun determinismo della natura, perché lo spirito la domina e si atteggia in piena autonomia dalle sue leggi. La società pubblica è tutta fermentata da questo lievito spirituale, essendo costituita da uomini, e quindi anche la sua vita si svolge sul piano superiore della libertà, dove nessun fatalismo regna. La g., come tutte le altre determinazioni collettive, dipende dalla volontà umana, la quale, con piena consapevolezza dei fini che persegue e dei mezzi che adotta, la sceglie e la produce, sebbene cause esterne possano su di essa influire. Essa è, dunque, come ogni atto umano, un atto morale, che sottostà ad alcuni principi e leggi dell'agire.
Al fondo della concezione cattolica della g. sta indubbiamente l'idea del peccato originale, del quale è una dolorosa conseguenza. S. Agostino, in modo speciale, ha insistito su tale concetto, ma non per dedurne un fatalismo alla maniera del De Maistre. Il peccato originale spiega perché l'uomo ceda all'istinto della violenza, alle passioni dell'orgoglio e della potenza, ma non distrugge la libertà e la responsabilità umana, lasciando tanto l'uomo quanto la società nella padronanza dei loro atti. La g., dunque, nonostante il peccato originale, rimane un atto liberamente posto e valutabile secondo i principi morali. Nel piano superiore della Provvidenza, essa è un male, ma un male che l'uomo produce mediante la sua scelta volontaria.
Nessuna concezione è più umana di quella cristiana, e tuttavia i suoi più genuini sostenitori non si sono lasciati illudere da esagerati sentimentalismi. La pace è un gran bene, anzi il più gran bene terreno dell'umanità, al cui mantenimento deve essere ordinata la vita sociale. Non è però un bene da mantenersi ad ogni costo col sacrificio della giustizia e del diritto, che vanno piuttosto protetti e difesi. L'uso della forza e la g., come ebbe a insegnare s. Agostino, hanno come scopo la pace, l'ordine del consorzio civile, e possono essere adoperati contro i suoi perturbatori. La dottrina cattolica è pacifica ma non pacifista, è umana non umanitaria.
Questa approvazione di principio dell'uso della forza, per conservare o ristabilire l'ordine della pace nella giustizia, non è contraria agli insegnamenti del Vangelo. Il Vangelo è un codice di vita dettato per la santificazione dell'individuo, al quale sono rivolti i consigli della non resistenza al male, della rinunzia all'uso della spada, della carità verso i nemici, di volgere l'altra guancia a chi lo percuote, in vista di una ricompensa ultraterrena, che premierà la sua mitezza. I medesimi precetti e consigli non possono essere trasferiti alla vita collettiva, senza che ne segua l'impunità dei malvagi e la disgregazione sociale. Lo Stato poi non ha una vita futura, dove potrà ricevere il compenso per le sue rinunzie, ma la sua missione si svolge e si chiude sulla terra, riguarda i beni temporali e non gli eterni, il benessere della vita presente e non la felicità avvenire, almeno direttamente. E suo dovere quindi tutelare se stesso e l'ordine nel rispetto di tutti i diritti con i mezzi appropriati, compresa la g., se questa è necessaria.
Tale posizione viene, non che smentita, confermata piuttosto dal Vangelo stesso. I teologi e moralisti cattolici si sono proposta la questione, se la g. fosse contraria all'essenza del messaggio cristiano, e sulla scorta di s. Agostino, hanno dimostrato che tale contrarietà non esiste. Non solo nel Vecchio Testamento vengono lodate alcune imprese belliche, come quelle dei fratelli Maccabei, ma anche nel nuovo s. Giovanni Battista non impone ai militari, che corrono a lui per ricevere il Battesimo di
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penitenza, di abbandonare il loro mestiere. Nella stessa maniera si è comportato Gesù Cristo col centurione, del quale gli veniva lodata la pietà. Se il mestiere militare non è cattivo per se stesso, nemmeno l'uso delle armi per la difesa può essere giudicato intrinsecamente cattivo.
Questo è stato l'atteggiamento cristiano fin dalle prime origini. Risulta ormai dimostrato dagli studi del Batiffol, Vacandard e Vanderpol che i cristiani militarono nelle armate degli imperatori pagani, non trovando alcuna incompatibilità tra il loro mestiere e la fede professata. Quando i Padri della Chiesa li consigliano ad abbandonarlo, non si appoggiano su motivi dedotti dalla predicazione evangelica, ma unicamente sulla ragione pratica dei pericoli morali e religiosi che nel suo esercizio si incontravano. Eccetto Lattenzio, e in misura alquanto ridotta Origene e Tertulliano, gli altri Padri non hanno visto incompatibilità tra il mestiere delle armi e la professione della fede cristiana. Per trovare una condanna assoluta della g., appoggiata su motivi di fede, occorre attendere i novatori della "riforma " protestante.
Tuttavia una formulazione alquanto netta della dottrina cattolica sulla g. non si ha se non con s. Agostino. L'importanza dei principi da lui enunziati è tale, in relazione all'elaborazione dottrinale posteriore, che mette conto fissarli. S. Agostino distingue tra g. giusta e ingiusta. Le ingiuste, mosse per svidità di conquista e di dominio, sono un brigantaggio in grande e un grande latrocinio. Le giuste si prefiggono come scopo il mantenimento della pace, che è tranquillità nell'ordine, alla quale ripugna che i cattivi rimangano impuniti e le ingiustizie non riparate. La g., dunque, è legittima, se tende a riparare le ingiustizie, a ristabilire l'ordine della pace, turbato dai torri recati agli individui, affinché non si abbiano a ripetere. Tuttavia, egli aggiunge, siccome la g. produce gravissimi mali, si deve ad essa ricorrere soltanto in caso di grave necessità, la quale si ha quando l'iniquità dell'avversario costringe il saggio a impugnare le armi: "Iniquitas partis adversae iusta bella ingerit gerenda sapienti».
Queste idee sono concentrate in un testo celebre, che è servito di ispirazione a tutta la speculazione medievale. "Iusta bella definiri solent, "scrive s. Agostino (In Heptat., VI, 10: PL 34, col. 781) - quae ulciscuntur iniurias, si qua gens vel civitas quae bello petenda est, vel vindicare neglexerit quod a suis improbe factum est, vel reddere quod per iniurias ablatum est».
Lo schema della dottrina cattolica è stato così fissato per sempre dalla penna di s. Agostino. Su di esso lavoreranno i posteri, s. Tommaso, che lo espone in forma sistematica, e particolarmente i teologi e moralisti del sec. xvI, tra i quali si segnalano il de Vitoria e il Suárez, che lo hanno svolto in un corpo organico di dottrina, rimasta quasi immutata fino ai nostri giorni. Questa si raccoglie in alcune brevi enunciazioni.
La g., considerata in se stessa, in quanto è uso della forza, non è né intrinsecamente buona né intrinsecamente cattiva, ma indifferente. Diventa buona o cattiva, giusta o ingiusta, secondo i fini che si propone di conseguire. La g. difensiva contro un aggressore ingiusto è sempre lecita, perché "vim vi repellere omnia iura permitunt": come gli individui, cosi i popoli hanno dall'ordine di giustizia naturale il diritto della legittima difesa. Affinché la g. offensiva sia giusta, deve sottostare ad alcune condizioni. Deve, in primo luogo, avere come motivo e scopo la rivendicazione di un diritto gravemente leso o la riparazione di un grave torto sofferto, unica e sola ragione che possa legittimare il ricorso alla violenza bellica. Tutte le altre, espansione della potenza, orgoglio nazionale, ambizione di dominio, interesse politico, prevenzione della prosperità altrui, irredentismo e cosi via, sono moralmente e giuridicamente invalide.
In secondo luogo la g. deve essere ultimo mezzo al quale lo Stato ricorre, il tentativo estremo per salvare il diritto e vendicare l'offesa, che può legittimamente essere adottato soltanto quando siano state esaurite tutte le vie pacifiche. Infine alla sua moralità concorre la proporzione tra i mali che la g. suole produrre e l'importanza del diritto che si intende difendere. Se si prevede che essa sarà nociva alla nazione o, come aggiunge il de Vitoria, alla comunità delle genti, in modo da non bilanciare i mali con l'importanza del diritto, la prudenza e la giustizia richiedono che venga evilata.
Fissati questi principi, resta a vedere quale certezza debba raggiungere il possesso del diritto, che con la g. si intende difendere. Salvo qualche eccezione, gli scrittori cattolici sono stati unanimi nel sostenere che un diritto dubbio o moralmente incerto non può essere legittimamente difeso con le armi. Per la giustizia della g. si richiede un diritto moralmente certo e grave. Finché perdura il dubbio, lo Stato ha il dovere di esperire tutti i mezzi per rimuoverlo; che se non riesce a ciò, ha l'obbligo di astenersi da qualsiasi violenza bellica, cercando con la parte contraria una soluzione di compromesso. In questo contesto si affaccia presso il Suárez il concetto dell'arbitrato, suscettibile di ampi sviluppi.
Gli scrittori cattolici si dimostrano unanimi ancora nel condannare la g. preventiva e nel ritenere impossibile che una g. possa essere obiettivamente giusta dalle due parti, sebbene non escludano tale possibilità nel campo soggettivo, in quanto può avvenire che chi obiettivamente ha torto ritenga per errore che la ragione stia dalla sua parte. Il pensiero cattolico esclude, dunque, l'applicazione del probabilismo al grave affare della g. Animato dal culto del diritto e della giustizia, esso in fondo non riconosce come legittima se non la g. difensiva, nel senso che essa deve tendere sempre o alla difesa di un diritto al presente minacciato o alla difesa di un diritto già leso.
Occorre ora giustificare questa posizione. Il suo primo cardine consiste nella considerazione della forza come mezzo per sé indifferente. L'esattezza di questa valutazione si deduce dalle leggi, che guidano l'agire umano. L'uomo opera in modo conforme alla sua natura razionale, quando i motivi dell'azione gli vengono suggeriti dall'intelligenza e liberamente accettati dalla volontà. Quello che muove l'uomo è sempre un principio interno, un giudizio valutativo dell'intelligenza, che presenta un oggetto come vero e bene, e un atto della volontà che questo bene ama e desidera. Da queste interne scaturigini sgorga la forza che lega la volontà al dovere, l'obbligazione morale che detta imperiosamente una norma necessaria alla condotta umana.
La forza fisica, invece, è un principio estrinseco, una violenza che tocca la parte organica dell'uomo e non le sue facoltà spirituali. Essa non può conseguentemente essere una legge umana, né può questa legge generare, e quindi si riduce a un mezzo che l'uomo può e deve usare secondo il dettame superiore della ragione, dal quale gli può unicamente derivare la nota della moralità. Solo il materialismo deterministico o il non meno deterministico monismo idealista possono disconoscere l'esattezza di questo ragionamento. Se la g., dunque, non è altro che una violenza, è anche allo stesso tempo un mezzo, che acquisterà una nota morale dai motivi, sui quali si appoggia il suo uso.
Nella vita civile interna l'uso della forza, eccetto nel caso di legittima difesa, viene interdetto al privato, essendo la difesa del diritto confidata agli organi dell'autorità suprema. Non cosi nella società internazionale, dove, a causa della mancanza di un'istanza superiore, questa viene dalla stessa legge naturale demandata ai singoli Stati, i quali, non solo possono respingere l'aggrecione ingiusta, ma possono anche punire il violatore della giustizia, costringendolo con la forza alla riparazione del torto arrecato per la reintegrazione dell'ordine di giustizia. E una suprema esigenza della vita
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associata che i malvagi non rimangano impuniti e che l'ingiustizia sia riparata, e poiché in una società di eguali senza un'autorità centrale tale ufficio non pub essere compiuto se non da chi ha ricevuto l'offesa, ecco che l'ordine obiettivo della giustizia lo investe del diritto di punire e di riparare.
La giustificazione della g. si fonda, quindi, da una parte sull'ipotesi, che è poi una realtà, della mancanza di un'autorità suprema nella comunità internazionale, e dall'altra sull'esigenza della legge di natura che venga punito il trasgressore delle norme di convivenza sociale e riparato l'ordine della giustizia, leso dal delitto. Resta allora a chiarire il carattere penale che la g. viene ad assumere in questa concezione.
La tradizione cattolica conosce tre forme di g. giusta: g. ad repellendas iniurias, o propriamente difensiva; g. ad vindicandas iniurias, o offensiva; g. ad repetendas res, offensiva di particolare carattere. La prima, sebbene all'inizio non sia un atto di giustizia vendicativa, tale diventa in ragione dell'ingiusta aggressione alla quale si oppone. La seconda, invece, è tutta impostata sulla punizione della colpa. Lo Stato che la muove, secondo la comune concezione dei teologi e moralisti cattolici, esercita contro l'avversario la funzione del giudice, che punisce e reintegra l'ordine. Una doppia grave difficoltà occorre risolvere tuttavia, per accogliere il concetto penale della g. La prima deriva dalla necessità della giurisdizione per esercitare l'ufficio di giudice, inesistente per sé tra soggetti eguali e indipendenti; la seconda dal fatto che lo Stato giudicante viene ad essere giudice in causa propria.
Alla prima di esse ha risposto in modo esauriente il Suárez, la cui soluzione è stata poi ampiamente sviluppata dal Taparelli. Essa si appoggia sul concetto che lo Stato autore dell'ingiustizia diventa naturalmente soggetto allo Stato offeso ratione delicti. La giustizia richiede anche nella società internazionale la punizione del delitto e la reintegrazione dell'ordine. Non potendo però ciò avverarsi con l'intervento di una autorità superiore alle due parti, in virtù di una norma esistente nell'ordine di natura, l'offeso diventa superiore all'offensore, e ripete dal medesimo ordine l'investitura di giudice con il diritto di punire e di vendicare il delitto dall'altro commesso. L'esercizio della giustizia punitiva si fonda, dunque, sopra una giurisdizione che emerge dalla posizione della colpa.
Per la soluzione della seconda difficoltà del giudice in causa propria si fa appello all'impossibilità di provvedere altrimenti, fin tanto che la società internazionale rimane allo stato inorganico. Il richiamo è indubbiamente obiettivo, ma non giova ad allontanare i pericoli impliciti nel fatto che il giudice sia nello stesso tempo parte in causa e ad assicurare l'osservanza della più profonda norma di giustizia, che comanda l'imparzialità in ogni giudizio penale. E questo un punto debole della dottrina.
Come ha dimostrato il Regout, la concezione penale della g. non è esclusiva alla tradizione cattolica, la quale, come si è detto, ha riconosciuto una forma di g. offensiva diretta non ad vindicandas iniurias, ma ad repetendas res, spoglia di qualsiasi carattere penale, se l'avversario ritiene cose che non gli appartengono, ad es., una provincia, credendo di averne un legittimo possesso. Mancando in questa supposizione la colpa, viene anche a mancare il fondamento, sul quale si appoggia l'esercizio della giustizia vendicativa.
Collegandosi in parte con questo concetto, ma principalmente in virtù di un'analisi più profonda della psicologia umana, i teologi e moralisti del sec. XVI hanno svolto e perfezionato la dottrina precedente, incerta a questo riguardo, sostenendo che per muovere una g. giusta non è necessario accertarsi della colpa morale, ma basta la presenza della colpa semplicemente giuridica, di fatto, non essendo possibile venire a conoscenza delle disposizioni interne dell'avversario. Questa inflessione della dottrina verso una valutazione più obiettiva è stata giudicata dal Vanderpol e dal Salvioli come una rottura con la precedente posizione, unicamente appoggiata, secondo essi, sul concetto stretto di colpa morale. Tale critica è stata dimostrata infondata.
Si potrebbe ora sollevare la questione se il metodo della g. totale, che coinvolge nelle ostilità tutte la nazione belligerante, e con i nuovi mezzi di offesa accumula ingenti e spaventose rovine materiali e morali, non costringa a rivedere la dottrina classica sulla g. giusta. Così hanno pensato alcuni teologi cattolici, come si è accennato a principio, ritenendo che nelle nuove circostanze la g. sia divenuta un mezzo sempre e intrinsecamente illecito. Si è però osservato che la g. difensiva sarà un atto lecito e giusto in qualsiasi supposizione, poiché sempre il diritto permetterà allo Stato ingiustamente aggredito di esercitare la facoltà naturale della legittima difesa, respingendo la forza con la forza.
Riguardo alla g. offensiva, si è messo poi in rilievo come l'aggravarsi dei mali, causati dai nuovi metodi di g. e dalle nuove armi micidiali, non possa far cessare l'esigenza naturale che il delitto sia punito e il diritto tutelato. Essendo ora il diritto, come afferma rettamente il Taparelli, il massimo bene della vita associata, giacché senza la sua osservanza la società si dissolverebbe, la proporzione tra i mali causati dalla g. e il bene che con essa si intende proteggere sarà sempre in favore del bene, purché il diritto rivendicato e difeso sia importante. L'unica conclusione, che si può dedurre dai mali ingenti prodotti dalla g. moderna, consiste nella maggiore gravità, che il diritto da rivendicare deve rivestire per la vita dello Stato, affinché possa permettere il ricorso alle armi.
Una revisione totale della dottrina classica si imporrebbe soltanto se venisse a mancare l'ipotesi, dalla quale essa muove, ossia se la società internazionale dalla forma inorganica passasse a quella organica, costituendo un potere supremo incaricato della difesa del diritto e capace di assolvere questo ufficio. Finché tale organo supremo non sarà creato, la g., alle condizioni già descritte, sarà un atto lecito moralmente e giuridicamente.
Per avere il quadro compiuto della dottrina cattolica sulla g., v. ostilità; pACE; RAPPREsAGLIA.
Bibli Sum. Theol., 36-300, q. 40; F. de Vitoria, Relaciones theologicas. De Indis; De bello; F. Suárez, De charitate, Disp. XIII : De bello; F. Molina, De iustitia et iure; H. Grotius, De iure belli et pacis; E. de Vattel, Le droit des gens, Parigi 1838; E. Nys, Le droit de guerre et les précurseurs de Grotius, Bruxelles 1882; P. Fiore, Trattato di diritta internazionale pubblico, III, Torino 1891; A. Focherini, La dottrina canonica del diritto della g. da s. Agostino a Baltazar d'Ayala, Modena 1912; A. Vanderpol, La guerre devant le christianisme, Parigi 1912; E. Nys, Le droit international, Bruxelles 1912; C. Carbone, Le contese internazionali e il diritto cristiano, Macerata 1015; Ch. Plater, A primer of peace and war, Londra 1913; Th. Pégues, St Thomas d'Aquin et la guerre, Parigi 1916; A. Oldrà, La g. nella morale cristiana, Torino 1916; H. Mazzolla, Il catechismo della g., Roma 1916; M. Schossart, La guerre et la paix d'apris le droit naturel chrétien, Parigi 1918; G. Salvioli, Il concetto di g. giusta negli scrittori anteriori a Grozia, Napoli 1918; L. Strisonez, Der Krieg und die Völkerrechtsordnung, Vienna 1919; A. Vanderpol, La doctrine scolastique du droit de guerre, Parigi 1919; L. Le Fur, Guerre juste et juste paix, ivi 1920; voci autori, L'Eglise et le droit de guerre, ivi 1923 (volume collettivo contenente i seguenti scritti : P. Batiffol, Les premiers chrétiens et la guerre; P. Menczaux, St Augustin et la guerre; A. Vanderpol, De iure belli et de Indis de Vitoria; L. Rolland, Le droit de guerre dans les écrits de Suarez; F. Duval, Les applications pratiques de la doctrine sur la guerre au
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moyen âge; A. Tanqueroy, Synthèse de la doctrine théologique sur le droit de guerre); A. Verdrose, Règles générales du droit international de la paix, in Roc. des cours de l'Ac. du droit intern., 30 (1929), pp. 275-507; G. Diona, Diritto internazionale pubblico, Milano 1930; L. Sturzo, La communauté internazionale et le droit de guerre, Parigi 1931; L. Olivi, Diritto internazionale pubblico, Milano 1933; G. Goyau, L'Eglise et la guerre, Parigj 1934; J. Eppotein, The catholic tradition of the law of nations, Washington 1935; G. Balladore Pallieri, La g., Padova 1935; R. Regout, La doctrine de la juste guerre de st Augustin à nos jours, Parigi 1935; L. Le Fur, Précis de droit international public, ivi 1937; Y. de la Brière, Le droit de juste guerre, ivi 1938; A. Brucadori, La moralità delle g., Roma 1940; B. de Solage, La théologie de la guerre juste, Parigi 1946; L. Tuparelli, Saggio teoretico del diritto naturale, $8^{2}$ ed., Roma 1950. Antonio Messineo
GUERRA, Elena. - Fondatrice dell'Istituto delle Oblate dello Spirito Santo, dette volgarmente Suore di S. Zita, per l'educazione cristiana della gioventù ed il culto particolare dello Spirito Santo, n. a Lucca il 23 giugno 1835, m. ivi l'1 1 apr. 1914.
Di agiata condizione, visse la gioventù nello studio e nell'apostolato catechistico, ascritta alla Pia Unione delle Figlie di Maria. Con alcune compagne il 9 dic. 1872 incominciò a vivere una vita da religiosa, dando inizio al suo Istituto. Scrisse alcune opere di ascetica, dalle quali appare quanto profonda sia stata la sua conoscenza della S. Scrittura.
Nel 1936 è stata introdotta presso la S. Congregazione dei Riti la causa della sua beatificazione.
Biol.: P. Scavizzi, E. G. apostolo dello Spirito Santo, Lucca 1939.
Silverio Mattei
GUERRA DEI GENTO ANNI. - Nel 1336 Edoardo III d'Inghilterra, che dapprima aveva riconosciuto il nuovo re di Francia Filippo VI di Valois, ne rivendicò la corona, fondandosi sul fatto che suo padre Edoardo II aveva sposato Isabella, figlia di Filippo il Bello. Ebbe così inizio la guerra, che durò più di un secolo (dal 1339 al 1475) ma con lunghe interruzioni. Dal 1346 (battaglia di Crécy) al 1360 (pace di Brétigny) la Francia subì una serie di rovesci, aggravati da una duplice rivoluzione interna: dei borghesi di Parigi (per costituire un libero comune) e dei contadini (Jacquerie); due movimenti dai quali gl'Inglesi trassero buon partito.
Una ripresa ebbe la Francia con Carlo V (1364-80), che poté servirsi di un grande capitano, Bertrando Du Guesclin : l'Inghilterra, allora agitata dal moto dei Lollardi, dovette chiedere una tregua che durò diversi anni. Ma sotto il re folle Carlo VI, la lotta interna fra Borgognoni e Armagnacchi gettò di nuovo la Francia nell'anarchia. Con l'aiuto dei Borgognoni, Enrico V sbarch in Francia e batté i Francesi ad Azincourt. Nel 1420 il Trattato di Troyes stabili che Enrico V fosse reggente di Francia e alla morte di Carlo VI suo successore. Quando morì Carlo, fu proclamato re il figlio di Enrico, Enrico VI, ma il fatto che questi fosse ancora un fanciullo favorì la riscossa francese, e la guerra dinastica divenne guerra d'indipendenza nazionale. I domini dell'erede di Carlo VI, Carlo VII, erano ridotti a poche terre nel centro della Francia; ma Giovanna d'Arco rianimò l'irresoluto sovrano, lo condusse a farsi incoronare a Reims e ad assalire gli Inglesi che assediavano Orléans. Il mistico fervore dell'eroina restituì ai Francesi la fiducia in se stessi, e anche dopo che Giovanna fu catturata dagli Inglesi ed arsa, il loro slancio non si arrestò: nel 1453 solo Calais rimaneva in mano degli Inglesi. Infine Luigi XI si riconciliò con gli Inglesi e pose fine alla guerra con il Trattato di Picquigny (1475).
Biol.: E. Perroy, La guerre de cent ans, Parigi 1945; R. Boutruche, La crise d'une société, ivi 1947; J. Calmette, L'élaboration du monde moderne, 3* ed., Parigi 1949, pp. 38-55 e 96-115 (con vastissima bibl. divisa per problemi e per stato attuale delle questioni).
Roberto Palmarocchi
GUERRA DEI SETTE ANNI. - Dopo la Pace di Aquisgrana le Potenze continentali mirarono a preparare una coalizione contro la Prussia, che l'Au-
stria considerava una pericolosa rivale in Germania e la Russia un ostacolo alla sua marcia verso occidente. Ciò indusse l'Inghilterra ad un'intesa con la Prussia, conclusa nel 1756 con il Trattato di alleanza di Westminster; e questo decise la Francia, già preoccupata dalla penetrazione mediterranea dell'Inghilterra, ad unirsi all'Austria, rovesciando il tradizionale sistema delle sue alleanze. Subito dopo l'Inghilterra dichiarò guerra alla Francia, e Federico II attaccò l'Austria.
Ma dopo successi iniziali Federico fu ripetutamente sconfitto, e dall'estrema rovina lo salvò solo la morte della zarina Elisabetta e la susseguente uscita della Russia dalla coalizione. Intanto le flotte francesi venivano disfatte dall'inglese. Nel 1761 la Francia chiese pace, e il rifiuto di Londra provocò la conclusione del "patto di famiglia" fra le corti borboniche e l'intervento della Spagna. Dell'alleanza fra le Potenze cattoliche si compiacque Benedetto XIV, ma mentre Federico II nella prima fase della campagna aveva cercato di dare alla guerra colore religioso. Benedetto e il suo successore Clemente XIII fecero ogni sforzo per mantenerle il suo carattere esclusivamente politico (anche principi protestanti combatterono contro la Prussia). Con la Pace di Parigi (1763) Federico II ebbe la Slesia; la Francia cedette all'Inghilterra il Conadà, quasi tutta l'India, il Senegal e altre colonie; la Spagna la Florida.
In questa guerra e in quelle di successione, solo vincitrice fu l'Inghilterra, che aveva abbattuto la potenza spagnola, eliminato l'egemonia della Francia distruggendone in parte l'Impero coloniale, e contrapponendo alternativamente Asburgo e Borboni, e, favorendo il consolidamento della Prussia, aveva instaurato in Europa quell'equilibrio delle forze che era il fondamento della sua politica.
Biol.: A. Schäfer, Geschichte des siebenjähr. Krieges, Berlino 1867-74; L. v. Ranke, Der Ursprung des sj. K., Lipsia 1871; A. Rambaud, Rasses et Prussiens, guerre de Sept Ans, Parigi 1895; R. Waddington, Louis XV et le renverement des alliances, wi 1896; G. B. Vols e G. Nuntrol, Prents. n. osterr. Aktes zur Vorgeschichte des sj. K., Lipsia 1899; A. G. Bradley, The fight with France for North America, Londra 1900; R. Coser, Friedrich der Grosse, Stoccarda 1912, passim; R. Lodge, Great Britain and Prussia in the eighteenth century, Londra 1923; Pastor, XVI, passim; G. P. Gooch, Frederick the Great, Nuova York 1947, passim.
Roberto Palmarocchi
GUERRA DEI TRENT'ANNI. - Nel 1608 i protestanti tedeschi costituirono l'Unione evangelica, contro la quale sorse l'anno successivo la "Lega cattolica». Nel 1618 la defenestrazione di Praga fu il segnale di una rivolta politica e religiosa della Boemia contro gli Asburgo : i Boemi chiesero aiuto all'Unione evangelica ed elessero loro re Federico, elettore del Palatinato. Ma questi fu battuto nel 1620 da Ferdinando II; ne seguì, sotto gli auspici della Lega cattolica, una energica azione di «controriforma» che si estese all'Austria e alla Slesia. L'Unione evangelica fu sciolta.
Per frenare l'eccessiva potenza degli Asburgo, il Richelieu, mentre combatteva in Francia gli ugonotti, favorì l'intervento di Cristiano IV di Danimarca contro l'Impero; Cristiano venne messo a capo della ricostituita Unione evangelica, ma, battuto dal Wallenstein, fu costretto alla pace. La Francia allora provocò l'entrata in guerra di Gustavo Adolfo di Svezia, il quale, dopo aver vinto gli imperiali a Lipsia, cadde sul campo di Lütsen (1632). Nel 1635 l'Imperatore concluse con i protestanti tedeschi la Pace di Praga, che sospendeva per quaranta anni l'Editto di restituzione. A questa pace non aderirono la Francia e la Svezia. Ora il Richelieu, domati gli ugonotti, decise l'intervento diretto della Francia, che dichiarò guerra all'Austria e alla Spagna. Da questo momento il conflitto perdette il carattere originario di guerra di religione e divenne una lotta di predominio. I Francesi vinsero a Rocroi (1643) e a Friburgo, mentre il Mazzarino, con le sue arti diplomatiche, isolava gli Asburgo. Nel 1648 furono conclusi diversi trattati di pace in varie
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località (Münster, Osnabrück) che vanno sotto il nome complessivo di Trattato di Vestfalia. Con questo la Francia otteneva l'Alsazia e si vedeva confermato il possesso dei tre vociferati di Mutz, Toul e Verdun. La Svezia e il Brandeburgo accrescevano i loro territori. La Svizzera e l'Olanda erano riconosciute indipendenti. Il Trattato definiva la questione religiosa, concedendo una sanatoria per i beni occupati. Concedendo la tolleranza ai protestanti, si sanzionava la rottura dell'unità religiosa del mondo cristiano.
BinL.: G. Winter, Geschichte des 30. jährigen Krieges, Berline 1893; D. Ogg, The thirty years now, Cambridge 1906; K. Brandi, Greoureformation und Religionskrieg, Lipsia 1930; Pastor, XIII e XIV, possim. Per altra bibl. ef. E. Fréclin e V. L. Tapić, Le XVIè siècle, $2^{\circ}$ ed., Parigi 1949, pp. 111-33. Roberto Palmarocchi
GUERRA JUNQUEIRO, Abilio Manuel. Pocta portoghese, n. a Freixo-de Espada-á-Cinta il 17 sett. 1850, m. a Lisbona il 7 luglio 1923. Associó l'attività letteraria alla politica (fu deputato in varie legislature e ministro del Portogallo a Berna), ma le delusioni lo indussero e ritirarsi in un suo podere, ove si occupio anche di radio-biologia.
La sua produzione, colorita e sonora, rappresenta esemplarmente la poesia ribelle e sociale di fine Ottocento. Fu contro la Chiesa, contro la monarchia, contro i moduli romantici. Irriverente persino nel titolo è la Velluice do Padre Sierras (1885), nel 1921 ripudiata dall'autore e definita abomunevole»; panteistiche le Orapão ao Pão (1902) e l'Orapão à Luz (1903). Negli ultimi anni ebbe un'evoluzione religiosa, che non approdo tuttavia alla conciliazione con la Chiesa; volle, però, sepoltura cattolica e un'immagine di s. Francesco d'Assisi sulla sua bara. Scrisse, tra l'altro: A morte de dum João (1874), Finis patriae (1890), Os simples (1892); Patrio (1896).
BinL.: J. Agostinho, G. 7., Oporto 1909; F. de Figueiredo, Hist. de la litt. realista, Lisbona 1914, pp. 84-100; A. de Campos, Autologia portuguesa: 7., ivi 1921; F. de Souza, G. 7. e Zola, Oporto 1922.
Enzo Navarra
GUERRA MONDIALE, I. - La causa formale dello scoppio della g. m. fu l'assassinio dell'arciduca Francesco Ferdinando, erede al trono degli Asburgo, e della sua consorte avvenuto a Sarajevo il 28 giugno 1914. L'attentatore G. Princip, cittadino austriaco, ma di nazionalità slava, attuò il crimine con l'appoggio di una organizzazione terroristica serba. L'AustriaUngheria, desiderosa di umiliare la Serbia per colpire indirettamente l'irredentismo slavo, assai forte tra le popolazioni soggette alla duplice monarchia, inviò il 23 luglio un ultimatum a Belgrado, contenente condizioni durissime che furono respinte. Il 28 luglio l'Austria dichiarò guerra alla Serbia. In appoggio alla consorella slava del sud accorse la Russia, intervento che coinvolse nel conflitto la Germania e la Francia e, dopo l'invasione del Belgio da parte delle truppe tedesche, anche l'Inghilterra. A fianco degli Imperi centrali (Germania ed Austria-Ungheria) si schierarono poi la Turchia e la Bulgaria e contro di essi molte altre potenze, tra cui il Giappone (1914), l'Italia (1915), la Romania (1916), gli Stati Uniti d'America (1917). Le cause lontane, per cosi dire sostanziali, di questo conflitto furono molteplici e, tra esse, la rivalità anglo-tedesca sui mari e sui mercati mondiali e l'austro-russa per l'influenza nei Balcani furono quelle determinanti. Si aggiunga ad esse il desiderio di revanche della Francia dopo il 1871 , rivincita predicata anche prima del congedo di Bismarck e dell'avvento di Guglielmo II, ma che apparve realizzabile soprattutto dopo il ritiro del Cancelliere tedesco, quando i suoi successori non vollero più rinnovare nel 1890 il Trattato di contrassicurazione con la Russia. Ne sortil l'alleanza franco-russa del 1893. Anche la "triplice alleanza" (Austria,
Germania, Italia) del 1882 aveva perduto molta della sua solidità dopo gli accordi franco-italiani agli inizi del nuovo secolo e la neutralità di Roma, nei primi mesi della guerra, fu conseguenza della linea politica filofrancesa italiana, apparsa evidente alla Conferenza di Algesiew del 1906. Nel 1904 la Francia aveva inoltre eliminato con un accordo gli ostacoli che si frapponevano ad un'intesa con l'Inghilterra. Cosi parecchio tempo prima dello scoppio di aperte ostilità le Potenze europee si trovarono schierate in due opposti campi : Austria-Ungheria e Germania da una parte, Francia, Gran Bretagna e Russia dall'altra.
Il piano di guerra degli Imperi centrali prevedeva una rapida vittoria sulla Francia. L'invasione del Belgio doveva appunto facilitare il conseguimento di questo risultato, ma l'intento falli di fronte all'eroica resistenza del popolo belga e dinanzi all'accorta difesa del generale Joffre che con la battaglia della Marna (sett. 1914) stabilizzò il fronte. Principio cosi sul fronte occidentale una guerra di posizione protrattasi fino al termine del conflitto, malgrado sanguinosi tentativi tedeschi ed alleati di sfondamento (1916, Verdun e Somme; 1917, offensiva sull'Aisne e battaglia delle Fiandre; 1918, offensive tedesche sulla Somme e sulla Lys e battaglia di Piscardia). Sul fronte orientale, dopo la battaglia di Tannenberg (1914), dove i Germanici si opposero con successo all'offensiva russa e l'arrestarono, gli Imperi centrali rioccuparono nell'sstate 1915 la Galizia austriaca, conquistata nell'autunno precedente dalle truppe dello Zar, e penetrarono profondamente in territorio nemico, conquistando la Polonia e la Lituania. Sul fronte italiano la sora delle armi fu dapprima favorevole alle truppe italiane che nel 1916 occuparono Gorizia, ma nel 1917, l'anno del massimo sforzo degli Imperi centrali, la rotta di Caporetto costrinse l'esercito italiano a ritirarsi sulla linea del Piave, donde riprese vittoriosamente l'offensiva nell'ott. 1918 e sgominò il nemico costringendolo a chiedere l'armistizio (4 nov.). Il 1917 fu, come già si è detto, l'anno del massimo sforzo da parte degli Imperi central
