fatti, che "se una controversia non può essere decisa con una precisa disposizione, si ha riguardo alle disposizioni che regolano casi simili o materie analoghe; se il caso rimane ancora dubbio, si decide secondo i principi generali dell'ordinamento giuridico della Stata" (art. 12, cit., cpv.).
Non è ammessa estensione analogica e neppure i. estensiva nelle leggi penali e in "quelle che fanno eccezione a regole generali o ad altre leggi", in quanto è prescritto che queste non si possono applicare "altre i casi e i tempi in esse considerati" (art. 14). E da ritenersi che l'esclusione valga tuttora per le leggi "che restringono il libero esercizio dei diritti", come era previsto, nel vecchio codice, all'art. 4 delle disposizioni preliminari, in quanto coteste leggi, benché non ricordate esplicitamente nel nuovo testo, sono da ritenersi esse stesse in genere "eccezione a regole generali o ad altre leggi".
III. Diritto canonico. - La vigente disciplina canonistica circa l'i. riproduce in genere la dottrina generale comune ed è riassunta nei cann. 17-20.
Fa eccezione, in parte, il concetto di i. autentica, che nel CIC non è concepita in senso specifico come fatta dal solo potere legislativo, ma in senso più generale come i. data dall'autorità ecclesiastica con valore obbligatorio. Per questo, oltre una i. autentica generale, data per modum legis, si distingue pure una i. autentica particolare, che comprende, quali sottospecie, la giudiziale (per modum sententiae iudicialis) e l'amministrativa (per modum rescripti). Come si è accennato, questo criterio, che riconduce l'i. giudiziale sotto la figura di quella autentica, non può dirsi consono alle fonti romane e canoniche, né alla prevalente dottrine anteriore al CIC, per cui potrebbe forse figurare come termine di un utile ritocco in una eventuale revisione del can. 17.
Quanto all'efficacia, la sola i. autentica generale ha forza obbligatoria per tutti; l'autentica particolare, invece, obbliga soltanto le parti in giudizio o i destinatari del rescritto, mentre per gli altri ha soltanto valore morale indicativo, come norma di giurisprudenza o di prassi amministrativa. Se l'i. autentica è solo dichiarativa, non abbisogna di promulgazione ed è retroattiva; ma se è estensiva o restrittiva, o anche solo esplicativa di formole obiettivamente dubbie od oscure, deve considerarsi come una nuova legge, non ha forza retroattiva e per valere "deve essere promulgata (can. 17 §§ 2-3).
L'i. autentica può esser fatta soltanto dal legislatore o da un suo successore e de chi vi sia stato espressamente delegato da essi (can. 17 § 1). Sono autentiche le decisioni date dalla Pontificia Commissione per l'i. del CIC (motu proprio Cum iuris, 15 sett. 1917; AAS, 9 [1917], p. 483 sg.).
Quanto al modo da usarsi nell'i. dottrinale, le regole previste nel CIC riproducono in costanza le stesse regole assegnate dal metodo classico. Come regola primaria è prescritta anzitutto l'esegesi letterale delle parole, considerate nel testo e contesto, onde raggiungere il significato proprio delle medesime in base al valore grammaticale o all'uso del linguaggio comune e della terminologia giuridica (cann. 18, 49, 67 ecc.). Continuando, ciò non ostante, il dubbio e l'oscurità della norma, è previsto, in funzione di norma sussidiaria, il ricorso al parallelismo legale, ove sia possibile; alla ratio legis, derivante dal confronto tra il motivo intrinseco della legge e la ragione soggettiva, e all'occasio legis, ossia alle varie circostanze che l'hanno determinata (can. 18).
Ha pure valore di norma interpretativa il can. 11, nel quale è prescritto che i divieti contenuti nella legge importano nullità degli atti vietati o incapacità delle persone solo quando tale efficacia sia loro espressamente o equivalentemente conferita nella disposizione. Importante è pure, come norma d'i., il disposto del can. 15, ove si determina che le leggi di cui non può dirsi una i. positivamente certa e sicura (dubium iuris) non obbligano.
L'i. estensiva rimane esplicitamente vietata nelle leggi che stabiliscono una pena o coartano, comunque, il libero esercizio dei diritti o che hanno carattere di ecce-
zione rispetto alla legge generale. Per queste leggi, anzi, e per taluni altri provvedimenti è prescritta in più l'i. stretta (cann. 19, 50, 68, 85, 200 § 1).
L'estensione analogica è accolta dal CIC per i casi privi di ogni regolamentazione giuridica, per i quali, cioè, non vige alcuna espressa disposizione di legge, sia generale che particolare. Per tali contingenze, la norma dovrà derivarsi dalle leggi emanate per casi simili (analogia legis) e dai principi regolatori dell'ordinamento canonico (analogia iuris), contemperati, nell'applicazione, dall' a e quitas canonica. Inoltre, come mezzi sussidiari per l'integrazione delle lacune, sono indicati la giurisprudenza uniforme dei tribunali apostolici e la prassi amministrativa della Curia romana (stylus et praxis Curiae), nonché il comune e costante indirizzo della dottrina (can. 20).
L'analogia non è ammessa nelle leggi penali, nelle leggi che contengono un ius singulare o che determinano incapacità di persone (inhabilitantes) o nullità di atti (irritantes) e in tutte le altre leggi in genere, per le quali è vietata l'i. estensiva (cann. 20, 19, 11, 983, 2219 § 3).
Bris.: V. Scialoja. Sulla teoria della i. della legge, Torino 1868; N. Coviello, Dei moderni metodi d'i. delle leggi, Palermo 1908; F. Degni, L'i. della legge, Napoli 1909; F. Gony, Méthode d'interprétation et sources en droit privé positif, Parigi 1919; A. Ascoli, L'i. delle leggi, Roma 1928; A. Van Hove, De legibus ecclesiasticis, Malines-Roma 1930, p. 246 sgg.; O. Giacchi, Formazione e sviluppo della dottrina dell'i. autentica in diritto canonico, Milano 1935; H. J. Cicognani-D. Staffa, Commentarium ad libram 1^{text {st }} CIC, Roma 1930, pp. 257 sgg.; 362 sgg.; R. Schmidt, The principles of authentic interpretation in conan 17 of the Code of Canon Law, Washington 1941; G. Michiels, Normale generale, 2° ed., I. Parigi-Roma 1940, p. 460 sgg.; E. Betti, L'i. della legge e degli atti giuridici, Milano 1949.
Zaccaria da San Mauro
INTERPRETAZIONE BIBLICA. - Scienza che studia ed esprime i principi e le norme per intendere rettamente la Bibbia, e si chiama ermeneutica dal greco ε_{ρ μ} η κ α τ ω η^{′} (sottintesa τ ε_{χ} χ η "arte» o ε_{π} π σ τ η μ η "scienza).
"Ermeneutica" richiama alla mente termini più noti nella letteratura profana e biblica: 'E ρ α tilde{η} ς è l'araldo degli dèi che annuncia i consigli e voleri divini, è il dio dell'eloquenza (cf. Act. 14, 12); ε_{ρ μ} η ν ε ω̂ ς o ε_{ρ μ} η ν ε ι- τ η̂ ς è chi traduce ed interpreta la lingua propria o altrui, è l'interprete delle parole, dei segni, dei sogni ecc. (cf. Lc. 24, 27; I Cor. 12, 10; 14, 26-28). L'i. b. è detta ermeneutica "sacra" per distinguerla dalla profana.
Dal punto di vista terminologico, sinonimo di ermeneutica è la parola "esegesi" ( ε ζ tilde{η} η η σ ι ς, dal verbo ε ξ tilde{η} γ ε ε ε vartheta vartheta α 1 "condurre fuori, spiegare, esporre"; cf. Io. 1,18). Tuttavia l'uso comune distingue i due termini: ermeneutica denota la teoria dell'i. b., esegesi la pratica ossia l'applicazione delle regole ermeneutiche. Così l'ermeneutica è prevalentemente scienza, che insegna l'arte dell'esegesi, il maneggio degli strumenti con i quali "tirar fuori» il senso scritturistico; la storia dell'i. b. applicata è perciò detta "storia dell'esegesi".
Sommario: I. Oggetto. - II. Fasi ermeneutiche e metoda. III. Storia.
I. Oggetto. - L'oggetto proprio dell'ermeneutica è il senso dei segni, delle azioni e, specialmente, delle parole contenute nella S. Scrittura. Una parola, mentre oggettivamente, cioè indipendentemente dal contesto e dall'intenzione di uno scrittore, può avere più significati, registrati nei lessici, in concreto invece ha, nell'intenzione di chi si esprime, un solo significato, cosi da escludere qualunque ambiguità o equivocazione. E senso biblico "quel determinato concetto della mente che l'autore intende esprimere o mediante la parola o mediante l'oggetto espresso a sua volta dalla parola" (Perrella [v. bibl.], p. 247).
La necessità dell'ermeneutica biblica è tanto più ovvia, quando si tien presente il carattere speciale ed unico dei Libri Sacri, la loro indole divino-umana (v. ispirazione), la difficoltà di comprenderli bene, a causa della loro età, terra d'origine, lingua e contenuto.
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II. Fasi emeneutiche e metodo. - Secondo s. Agostino, si distinguono, oltre la noematica (da vèrga, "pensiero"), che tratta dei sensi biblici, due parti corrispondenti a due funzioni dell'ermeneutica biblica: l'euristica (da cígèoxxw * trovare "), che dà le regole e norme di interpretazione, i mezzi adatti a far trovare il senso scritturistico; e la proforistica (da roqóqæo " proferire, proporre», che presenta i diversi modi di esporre il senso scritturistico trovato (cf. De doctr. clirist., 1, 1: PL 34, 19).
1. L'euristica. - La prerogativa della S. Scrittura e la sua ispirazione, giustamente compresa, conducono a considerare nel Libro Sacro l'elemento umano e quello divino. Quindi nell'i. b. un doppio compito: l'euristica comune, umana, razionale, letteraria, scientifica, e l'euristica speciale, cristiana-cattolica, "autentica». La prima astrae, senza negarle, dall'ispirazione divina e dalla conseguente inerranza dei Libri Sacri, che considera come qualsiasi altro libro umano, insiste sulla lettera e sulla storia, applicando le regole ermeneutiche comuni. L'altra, che considera la S. Scrittura, com'è veramente, libro divinamente ispirato e socvro da errore, fonte della Rivelazione divina, depositum fidei affidato alla Chiesa, insiste piuttosto sulla dottrina, sulle verità dogmatiche e morali.
a) L'euristica letteraria ossia razionale. - Leone XIII, nell'encicl. Providentissimus Deus, compendia queste regole d'i. b., distinguendo tra criteri letterari piuttosto interni (indole del libro, ecc.) ed altri esterni (circostanze della sua composizione [cf. Enchiridion biblicum, Roma 1927, n. 92 sg.]) e Pio XII ribadisce osservando che ci si deve riferire al testo, al contesto, ai passi paralleli ed alle circostanze esterne storiche della composizione (encicl. Divino afflante Spirito, AAS, 35 [1943], p. 338).
a) Il testo. - Cioè : «quid ipsa verba valeant» (Leone XIII). Dato che la stessa parola in diversi tempi, ambienti, contesti può avere differenti significati, occorre, oltre ad una lettura assidua di un certo libro per ambientarsi, una soda conoscenza della lingua in cui esso è scritto, delle particolarità di stile e di linguaggio, degli idiotismi; conoscere il modo di ragionare, di parlare, di scrivere dell'autore e dei suoi contemporanei. L'esegeta deve immedesimarsi con l'autore, "deve quasi tornare con la mente a quei remoti secoli dell'Oriente" (Pio XII, loc. cit., p. 342). Queste usus loquendi è la fonte principale onde raggiungere il senso inteso dall'autore.
Perciò "contra ignota signa propria magnum remedium est linguarum cognitio" (s. Agostino, De doctr. christ., 2, 11, 16: PL 34, 42) ed i sommi pontefici circulcano agli interpreti l'indefesso studio delle lingue originali della Bibbia ed affini, della loro etimologia e del loro sviluppo; l'indole stilistica e linguistica dell'ebraico (forme temporali, paratassi, linguaggio figurato, antropomorfismi, tropi caratteristici), d'importanza non solamente per i libri del Vecchio Testamento, ma anche per quelli del Nuovo. E, dopo tante scoperte nel mondo orientale, occorre oggi in particolare lo studio dei generi letterari (v.) dell'antico Oriente (Pio XII, loc. cit., p. 343).
B) Il contesto. - Cioè: "quid consecutio rerum velit" (Leone XIII). Non di rado, la filologia che esamina un testo da sola non è in grado di trovare con certezza il senso genuino. Allora è indispensabile tener conto della connessione di tutta una pericope e delle sue singole parti, antecedenti e susseguenti, del tenore e della mentalità del libro intero. Regola questa di somma importanza, p. es., per l'interpretazione dei brani tolti dal Vangelo o dalle Epistole e proposti nel Messale (cf. G. Ricciotti, Bibbia e non Bibbia, 4 ed., Brescia 1946). Si distinguono comunemente quattro specie di contesto: grammaticale-logico, psicologico, profetico, storico. Quello logico è di un'importanza primaria e di
un'estensione universale. Il nesso logico può essere prossimo o remoto, in quanto esiste tra le parole delle singole frasi (soggetto e predicato) o tra le proposizioni e le diverse parti del libro. Nel primo caso le regole grammaticali prescrivono come congiungere e separare i vocaboli. Nel secondo sono di speciale importanza le particole, delle quali è ricca la lingua greca, povera la lingua ebraica, povertà che si nota anche nel Nuovo Testamento. Il contesto psicologico nasce dall'associazione di idee le quali logicamente ed oggettivamente non hanno alcun nesso tra di loro, ma spontaneamente si uniscono per motivi soggettivi, ed è di particolare importanza nella poesia. Connesso con il precedente è il contesto profetico, ossia "visionario, ottico" (il quale però, strettamente parlando, non può far parte delle regole razionali dell'ermeneutica): i profeti alle volte vedono insieme due cose, due eventi, due persone che sono separati nel luogo e nel tempo, o presentano cose future come già presenti, anzi anche come già passate: le descrivono come loro le vedevano nella loro prospettiva profetica. Di importanza questo specialmente per i vaticini messianici o, nel Nuovo Testamento, per l'interpretazione delle parti escatologiche. Il contesto storico, assoluto o relativo, tien conto dello sviluppo dell'ordine storico-cronologico degli eventi. Si noti però che il concetto storiografico degli antichi, degli Orientali in specie, in non pochi punti si distanzia dal concetto odierno degli Occidentali.
7) I luoghi paralleli. - Cioè: "quid locorum similitudo velit" (Leone XIII). Gli Orientali, nella loro indole piuttosto contemplativa, amano considerare lo stesso oggetto e soggetto dai diversi lati, sotto i diversi punti di vista; girando intorno sosprono sempre nuovi tratti, amano ripetere la stessa frase, con gli stessi o simili termini, non senza aggiungere qualche elemento nuovo. Questi elementi simili o dissimili, questi vari aspetti devono essere raccolti ed organicamente congiunti, come in un musaico; questo compito è facilitato dalle concordanze verbali e reali e dai lessici biblici reali.
Prima di tutto si tratta dei luoghi paralleli presso lo stesso autore (p. es., s. Paolo, s. Giovanni). Se il senso di una parola resta oscuro, se si tratta di un lioparlegomenoe presso un autore, giova molto consultare altri libri, specialmente dello stesso argomento. Distinguesi parallelanno verbale e reale, secondo che la rassomiglianza consiste nelle parole o nel contenuto. Quello può essere perfetto (le stesse parole o la stessa costruzione grammaticale in diversi luoghi) o imperfetto; questo invece è o storico, se si tratta dello stesso fatto storico (p. es., i libri dei Re e dei Paralipomeni, la storia della Passione nei Sinottici) o didattico, se si tratta della stessa dottrina (p. es., s. Paolo ai Romani ed ai Galati).
8) I criteri esterni. - Cioè : "esterna quoque appositae eruditionis illustratio" (Leone XIII). La conoscenza delle circostanze in cui sorse un dato libro e che determinarono la sua composizione giova non poco alla retta intelligenza ed interpretazione del libro o di un suo passo oscuro. Tali circostanze sono anzitutto tre : 1) chi sia l'autore, la sua patria, il suo mestiere; la sua cultura, il suo tempo, ambiente, ecc; 2) chi siano i destinatari del libro, i loro problemi, le loro difficoltà, il loro ambiente ecc; 3) quale sia il contatto stabilitosi nel libro tra scrittore e destinatari, ossia quale sia stata l'occasione ed il fine che mossero l'autore a scrivere. Queste questioni si trovano esposte nell'introduzione (v.) speciale ai singoli libri del Vecchio e del Nuovo Testamento. Grande vantaggio inoltre apportano, oltre la teologia biblica, le scienze ausiliarie: la storia biblica e dell'Oriente antico, l'archeologia biblica, la geografia e topografia biblica, la cronologia biblica e la storia naturale.
b) L'euristica autentica ossia cattolica. - Ammesso che la S. Scrittura è un libro non solamente prodotto dalla umana volontà ed industria, ma anche e principalmente di origine divina (cf. II Pt., 1, 21), è ovvio che essa abbia le sue regole proprie ed esclusive d'interpretazione. L'esegesi vera dei Libri Sacri non è soltanto l'esplorazione filologica, critica, sto-
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rica del testo; ma anche e soprattutto teologia e fedeltà alla Chiesa cattolica (cf. Enchir. biblicum, n. 63; Pio XII, encicl. Divino afflante Spiritu, loc. cit., p. 338; encicl. Humani generis, in AAS, 42 [1950], p. 569).
La Chiesa è l'interprete legittima ed autentica delle S. Scritture. Gli stessi testi evangelici (p. es., Mt. 16, 18 sgg.; 28, 19 sg.; Is. 14, 16 sg. 25 sg.; 15, 26), i quali proclamano esplicitamente il magistero della Chiesa, che insegna infallibilmente le verità rivelate, implicitamente le rivendicano il diritto di interpretare fedelmente la S. Scrittura, una delle fonti della Rivelazione. Ed i Padri della Chiesa, di fronte agli eretici che abusarono dei testi biblici interpretati a modo loro, hanno affermato tale diritto esclusivo della Chiesa. La loro dottrina riassume s. Vincenzo Lerinese: "Multum necesse est..., ut propheticae et apostolicae interpretationis linea secundum ecclesiastici et catholici sensus normam dirigatur (Commonitorium, 1, 2: PL 50, 640).
Le parole « in rebus fidei et morum ad aedificationem doctrine christianae pertinentium" (Concil. Tridentino e Vaticano) causarono controversie intorno all'estensione del magistero esegetico della Chiesa. Questo diritto di essa è diretto e positivo « in rebus fidei et morum ", indiretto e piuttosto negativo nelle altre materie. Queste la Chiesa non le giudica dal punto di vista delle scienze profane, ma nel loro nesso con una verità rivelata (p. es., i problemi dell'Assemeren e della storia primordiale).
Le fonti dell'interpretazione autentica dalle quali l'esegeta cattolico deve attingere, sono: i) le spiegazioni tradizionali del magistero ordinario; 2) le definizioni solenni, dirette o indirette, positive o negative, del magistero straordinario (nonché le dichiarazioni, sebbene non infallibili né irrevocabili, della Pontificia commissione biblica); 3) l'esegesi dei Padri, testi fedeli e tenaci della tradizione apostolica e della mens Ecclesine. Il Concilio di Trento ed i documenti ecclesiastici successivi ne hanno stabilito due condizioni: il consensus Patrum dev'essere unanime (non fisicamente, ma moralmente) e ciò in materia di fede e di costumi o almeno in dottrine connesse con questa. Quando il senso non è stato dichiarato né dal magistero ecclesiastico né dal consenso dei Padri, l'interprete deve seguire l'analogia della fede (cf. Rom. 12, 6), cioè la conformità con la somma della dottrina che la Chiesa cattolica professa ed insegna, la mutua armonia delle verità rivelate in virtù della quale esse si illustrano a vicenda, anzi l'una non può contraddire l'altra. Onde l'argente necessità che l'esegeta « omnem theologiam egregie tenest» (Enchiridion biblicum, n. 95).
L'uso di questa regola ermeneutica il più delle volte è negativo, cioè qualunque interpretazione scritturistica che si trovi in contrasto con la dottrina della Chiesa va senz'altro ritenuta falsa e rigettata. Quando invece, come di solito, diverse interpretazioni dello stesso testo biblico corrispondono a questa analogia della fede, allora il vero senso vien determinato o dal contesto o dai passi paralleli.
Rimangono, ancor oggi, questioni gravi, portate di fresco dalle nuove scoperte della moderna indagine, che agitano non poco le menti dei cattolici. Gli interpreti cattolici devono affrontarle non solo per ribattere le obbiezioni degli avversari, ma anche per tentare una solida spiegazione, che lealmente s'accordi con la dottrina della Chiesa e in specie con il tradizionale sentimento della immunità della Scrittura Sacra da ogni errore, e dia insieme la conveniente soddisfazione alle conclusioni ben certe delle scienze profane (Pio XII, encicl. Divino afflante Spiritu, loc. cit., pp. 344-46). L'esegesi deve quindi poggiare da una parte sulla fede che i Libri Sacri sono divinamente ispirati e scevri di errore, dall'altra sulla conoscenza delle scienze filologiche, storiche, talora naturali. Prima di parlare di contraddizione (antilogia) tra fede e scienza, tra Bibbia e scienze profane, deve ben schernarsi il senso genuino di un tale testo scritturistico, dall'altra parte, le conclusioni delle scienze profane debbono essere certe, non solo probabili. Ma anche nella Bibbia stessa si trovano dei passi, i quali pare si contraddicano, p. es., nella genealogia di Cristo, o quanto al giorno
e all'ora della morte del Salvatore (Sinottici e Giovanni). V. inerranza; generi letterari; citazioni implicite.
2. La proforistica. - Il senso della S. Scrittura, stabilito con le norme dell'euristica letteraria-razionale e di quella autentica-cattolica, può esser proposto in diversi modi, a seconda il fine che l'interprete si prefigge, scientifico o pratico-pastorale.
a) Le interpretazioni scientifiche. - Sono particolarmente le seguenti : 1) la versione, il metodo più generale e più semplice per proporre il senso del testo sacro. Se essa è fedele alla parola ed allo spirito dell'originale, se essa nello stesso tempo è chiara e limpida, nel suo linguaggio intelligibile ai suoi lettori contemporanei, corredata da sode annotazioni, essa è già da sé sola un prezioso commentario. 2) Il commento propriamente detto, cioè le spiegazione letterale-storica di tutto un libro sacro, con l'analisi del testo (premettendone le questioni introduttorie, la critica testuale e letteraria) e la sintesi della dottrina. Alla filologia deve accompagnarsi la teologia.
Tra la semplice versione ed il perfetto commento stanno le esposizioni parziali, oggidi andate piuttosto in disuso, cioè la parafrasi (versione più libera e più ampia), gli scoli, ossia brevi note grammaticali, storiche ecc. su un passo oscuro (celebre questo metodo presso i grammatici alessandrini, adottato poi ed applicato alla Bibbia da Origene), le postille, ossia brevi spiegazioni continuate, aggiunte "post illa verba" (celebre quelle di mathrm{Ni}- cola di Lira), e finalmente le glosse, brevi annotazioni poste o sul margine laterale del testo biblico (glossa marginalis) o tra le linee del medesimo (glossa intedincaris), prese dai Padri e dagli antichi scrittori ecclesiastici, raccolte poi nelle glossae continuatae ossia "catene", tra le quali sono celebri la Glossa ordinaria attribuita a Valutrido Strabone e la Catena aurea di s. Tommaso sui Vangeli.
b) Le interpretazioni pastorali. - Sono le seguenti : 1) la lezione sacra, che spiega al popolo la S. Scrittura, libro per libro, passo per passo commentandolo con delle applicazioni pratiche per la vita cristiana; 2) l'omelia, ossia la spiegazione del Vangelo liturgico durante la S. Messa. Tutto questo e quanto altro uno solo apostolico e un sincero amore della divina parola saprà trovare di acconcio allo scopo sarà sempre di efficace aiuto alle anime (cf. Pio XII, loc. cit., p. 347).
Bibl.: Tra le opere dell'antichità: cf. Origene, De principiis. IV (PG 11, 341-414); s. Agostino, De doctrina Christiana (PL 34, 15122); Ticonio, De septem regulis (PL 18, 19-66); Eucherio di Lione, Formularum spiritalis intelligentiae ad Uranium liber umu (PL 50, 727-72); Giunilio Africano, Intituta regularia decione legis (PL 68, 15-42); Cassiodoro, Institutiones divinorum et humanarum lectionum (PL 70, 1105-50). Più tardi: Sisto di Siena, Bibliotheca sancta ex praecipuis catholicae Ecclesiae auctoribus collecto, Venezia 1566 (tratta nel I. III «de arte exponendi sacra volumina»). Fra i trattati d'ermeneutica più recenti: cf. F. X. Patrizi, De interpretatione Scripturarum SS., Roma 1844: 3ᵃ ed. ivi 1876; V. Zapletal, Hermeneutica biblica, Friburgo in Svizzera 1897: 2ᵃ ed. ivi 1908; J. Döller, Compendium hermeneuticae biblicae, Paderborn 1898: 3ᵃ ed. ivi 1914; St. Székely, Hermeneutica biblica generalis secundum principio catholica, Friburgo 1902; J. B. Girardi, Elementa hermeneuticae biblicae scholis theologicis accommodatae, Padova 1923; F. X. Kortleitner, Hermeneutica biblica, Innsbruck 1923; A. Fernández, De interpretatione, in Institut. biblicae, I, 5ᵃ ed., Roma 1937, pp. 339-466; P. Cruvollhier, Hermeneutique sacrée, in DBs, III (1938), coll. 1482-1524; J. E. Steimmüller, A companion to Scripture studies, I, Nuova York 1941: 4ᵃ ed. ivi 1948, pp. 231-49; A. Vaccari, Lo studio della S. Scritt., Roma 1943; G. M. Perrella, Introduz. generale alla S. Bibbia, Torino, ivi 1948, pp. 286-307; H. HöpfB. Gut, Introd. generalis in S. Scripturam, 3a ed., ivi 1950, pp. 485-550; J. Schildenberger, Vom Geheimnis des Gottesvortes, Heidelberg 1950, pp. 471-505.
III. Storia.- La questione circa la relazione fra il senso letterale e quello tipico può offrire un criterio opportuno nello studio della storia dell'i., perché vi si notano delle tendenze, che si oppongono recisamente o mirano a coesistere e a fondersi, in cerca di un equilibrio. I due metodi letterale e allegorico non sono un'invenzione del cristianesimo, che li ereditò dal giudaismo; erano noti anche a studiosi pagani. Fra gli esegeti ebrei si ha il predominio dell'esegesi lette-
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rale o presunta tale, dato il carattere talvolta favoloso o semplicistico delle sue esposizioni presso gli autori dei trattati miśnici e talmudici (v. tannaiti), mentre si ha l'allegorismo molto spinto in Filone (v.) di Alessandria ed in taluni rabbini palestinesi.
1. Periodo patristico. - Prima ancora che si manifestasse l'influsso diretto degli studiosi ebrei (di Filone sulla scuola di Alessandria e particolarmente su Origene, dei rabbini palestinesi su vari padri che vennero in contatto con loro, particolarmente su s. Girolamo), i cristiani scorgevano già negli autori ispirati del Nuovo Testamento la tendenza ad interpretazioni libere, ed anche a mere accomodazioni (cf. Mt. 2, 15; 3, 3; 13. 14. 15; Rom. 10, 18; II Cor. 8, is ecc.). Tale atteggiamento fu condiviso dai Padri apostolic i e dai primi scrittori cristiani. S. Clemente I, papa (v.), s. Giustino (v.), s. Ireneo (v.), Tertulliano, dei quali nessuno lasciò veri commenti biblici, presentano di solito un'i. b. letterale nelle loro colazioni, mentre lo Pseudo Barnaba e, in maniera molto più attenuata, s. Teofilo di Antiochia inaugurano l'i. b. libera, allegorica.
Nei secc. III-Iv le due correnti sono espresse da due scuole antagonistiche. Ad Alessandria, specialmente per opera di Clemente e di Origene, l'i. allegorica raggiunge il suo massimo splendore, manifestando tutti i suoi pregi e i non minori difetti. Talvolta si prende il termine "origenismo" come sinonimo di "allegorismo biblico"; l'equivalenza è ingiustificata, almeno nei riguardi di Origene, il quale, se si mostrò amante di un'i. b. allegorico nelle sue innumerevoli Omille su libri biblici, si rivelò pure scrupoloso studioso della lettera della Bibbia, come appare da non pochi brani dei suoi Tomi e dalla sua gigantesca opera di critica testuale (v. esAple). La predilezione di Origene per il senso "pneumatico" o spirituale è dovuta al suo ascetismo ed al desiderio di reagire contro l'esegesi troppo letterale di alcuni eretici, particolarmente dei millenaristi. Seguirono il metodo origeniano Didimo il Cieco e s. Cirillo di Alessandria, pur notandosi nei loro commenti, in modo speciale in quelli di Didimo, un maggior interesse per il senso letterale e l'abbandono dell'incerta divisione tripartita dei sensi biblici, e gli autori simpatizzanti per la scuola di Alessandria, pur senza appartenervi, come Eusebio di Cezarea ed i tre grandi cappadoci, s. Basilio, s. Gregorio di Nazianzo e s. Gregorio di Nissa. Combatterono l'allegorismo alessandrino s. Metodio, vescovo di Olimpia, e s. Epifanio, il quale, però, nel suo opuscolo De duodecim germoi del pettorale del sommo sacerdote, non seppe sottrarsi al suo potente influsso.
Ad Antiochia invece si formò una vera scuola con indirizzo proprio, spesso in antagonismo con quello alessandrino, sebbene talvolta si siano esagerati i contrasti ideologici fra i due centri di studio. Nella scuola antiochena, famosa per il suo letteralismo e per l'applicazione della «tioria» in opposizione all'allegoria alessandrina, si distinsero Apollinare di Laodicea, Eustazio di Antiochia, Teodoro di Eraclea, Eusebio di Emesa e Policronio di Apamea, i quali, però, quasi scompaiono di fronte ai tre esponenti maggiori: Diodoro di Tarso, Teodoro di Mopsuestia e s. Giovanni Crisostomo, che è considerato con ragione il più grande esegeta della Chiesa orientale per il suo attaccamento al senso letterale e per la sua mirabile capacità di adattare i testi biblici alla vita pratica. Teodoro è un esegeta conciso e penetrante. Si possono considerare emanazioni della scuola di Antiochia, per la quasi identità dei principi ermeneutici, gli scrittori siriaci s. Afraate, s. Efrem e numerosi altri autori posteriori delle scuole di Edessa e di Nisibi.
In Occidente i primi esegeti, come s. Ippolito, s. Ilario di Poitiers, s. Ambrogio, preferirono l'i. b. allegorica, ma mostrando la grande praticità dello spirito latino. Buon esegeta letterale si rivela l'Ambrosiaster. Parimenti allegorico nei suoi Sermones e, con maggior moderazione, nelle Explanationes in Psalmos e nei Tractatus sul IV Van-
gelo si manifesta s. Agostino, il quale però ha lasciato ottime osservazioni letterali sull'Eptateuco, particolarmente sul Genesi, e nell'opera De consensu Evangelistarum. S. Girolamo è piuttosto eclettico; nei suoi commenti sui profeti, sull'Esclecioste e sulle lettere paoline (Efesini, Galati, Tito, Filemone), ad acute osservazioni di critica testuale e di storia, unisce spiegazioni allegoriche molto libere, le quali prevalgono in molte lettere ascetiche ed esegetiche; un senso di grande praticità rivela nei Tractatus sui Salmi, mentre nelle Quaestiones Hebraicae in Genesim riporta non poche spiegazioni rabbiniche.
Il periodo patristico si chiude con esegeti minori, che spesso ripetono quanto avevano detto gli autori dell'età aurea (secc. IV-v). Pubblicarono commenti alquanto più personali Olimpiodoro di Alessandria, Ecumenio di Tricca, Andrea ed Areta di Cappadocia, Teofilatto di Acrida ed Eutimio Zigabeno. Fra i Latini, meritano almeno un ricordo s. Gregorio Magno, s. Isidoro di Siviglia, s. Beda il Venerabile, Alcuino, Rabano Mauro e Valafrido Strabone, cui fu attribuita la Glossa ordinaria, che ebbe un'ampia diffusione.
2. Periodo medievale. - Si fa coincidere, nella storia dell'esegesi, il periodo medievale con la scolastica (v.). Pur non difettando opere pregevoli, in genere si notano una dipendenza accentuata dai grandi esegeti, quali s. Girolamo e s. Agostino, ed un esagerato amore all'analisi minusrosa secondo il metodo proprio dei filosofi scolastici. Molti applicano alla Bibbia quattro sensi, letterale, allegorico, tropologico ed anagogico, espressi nel noto distico di Agostino di Dacia.
Fra gli esegeti più antichi basta menzionare s. Bruno d'Asti e Ruperto di Deura. Nella scuola di S. Vittore, a Parigi, Ugo è piuttosto eclettico, mentre Andrea preferisce l'esegesi letterale. S. Bernardo è quasi sempre felice nelle sue applicazioni ascetico-mistiche, mentre Ugo da S. Caro è ricordato con onore specialmente per la sua iniziativa di una concordanza biblica. S. Tommaso, diataccandosi dal suo maestro s. Alberto, troppo allegorico, si rivelò un esegeta profondo e sicuro, particolarmente nell'ottimo commento su s. Paolo. Con Raimondo Martini e con Nicola Lirano la filologia e l'esegesi rabbinica vengono di nuovo utilizzate, talvolta in modo magistrale. Lorenzo Valla, insieme con altri umanisti, apportò all'i. b. il contributo della conoscenza del greco. Il periodo si può considerare chiuso con due autori di tendenza allegorica, Alfonso Tostado e Dionigi Cernosino.
3. Periodo recente. - Il Concilio di Trento (15451565) costituisce una pietra miliare. Con esso si inizia in Europa il triste dissidio fra gli esegeti protestanti ed i cattolici, ma anche una rinascita meravigliosa nello studio del Libro Sacro. Si possono considerare iniziatori di tale movimento G. Lefèvre d'Etaples (Faber Stapulensis), Erasmo di Rotterdam, G. Gagnée (Gagnaseus), S. Pagnini, celebre per la sua versione interlineare, F. Watebled (Vatablus), A.Steuco, il card. T. De Vio, detto il Gaetano. I primi protestanti, invece, si rivelarono esegeti mediocri, compreso Lutero, che pure pubblicò la notissima traduzione tedesca della Bibbia.
L'età aurea, preparata dal sorgere di discipline sussidiarie, come l'introduzione (v.) biblica con Sisto Senense, la critica testuale, la geografia e l'archeologia della Bibbia, oltre allo studio del greco e dell'ebraico, s'inizia verso la fine del sec. xvı.
Fra gli esegeti più noti di questo periodo aureo vanno ricordati: F. de Ribera, A. Agelli, C. a Lapide, C. Jansens (Jansenius) di Gand, G. Maldonado, E. Sa, B. Penerra (Pererius), G. Hessel van Est (Estius), G. Sanchez, G. Lorino, G. Tirino, s. R. Bellarmino ecc.
Il protestantesimo solo nel sec. xvir cominciò a produrre esegeti notevoli, i quali però o gettarono il seme del razionalismo biblico o mostrarono un culto esagerato per il senso letterale a scapito di quello tipico; né mancarono i casi di un puro allegorismo o "figurismo", p. es.,
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Cocceius. Ammirevoli furono alcuni studiosi di filologia ebraica, come i due Buxtorf, o di scienze sussidiare alla Bibbia, come S. Bochart e L. Cappell.
Alquanto più tardi anche il cattolicesimo diede ottimi ebrsisti, come F. Houbigant e G. B. De Rossi, e cultori di discipline sussidiarie, quali R. Simon, B. Lamy, G. Bartolocci, C. Imbonati, G. Lelong, B. Ugolini. Fra gli esegeti propriamente detti si distinsero A. Calmet, Bernardino da Picquigny (Piconius) e G. B. Bossuet.
Fra i protestanti meritano un ricordo il "figurista" Campeggio Vitringa, G. Le Clerc, G. E. Michaelis; G. Gottlob Carpzo* per l'introduzione biblica, A. Reland, G. Lightfoot, C. Schottgen per alcune discipline ausiliarie. G. Wetstein e G. Bengel si segnalarono come filologi e critici.
Nel sec. xvili, prima con Baruch Spinoza e A. Collins, poi con J. S. Semler, sorge nel campo protestante il sistematico razionalismo biblico, in opposizione al supranaturalismus. Non ci si occupa del senso spirituale o tipico del Libro Sacro; anzi, rinnegata l'Ispirazione e ogni fede nel soprannaturale, si propone di spiegare il sorgere e il senso puramente umano dei Libri Sacri. La Bibbia, abbassata al livello di un libro ordinario, è sottoposta ad un'analisi minuziosa per delucidare con le varie teorie storicofilosofiche il formarsi della fede e dei racconti di fatti miracolosi. E giusto riconoscere, però, che l'esegesi letterale spesso si arricchì di elementi preziosi a causa del grande progresso degli studi filologici, storici, archeologici ed orientalistici.
I principali esegeti razionalisti furono, dal principio del sec. xix a oggi, F. Hitzig, H. Ewald (v.), J. Wellhausen (v.), K. Marti, W. Nowack, E. Renan (v.), A. Lods, H. Winckler, A. Jeremias, F. Delitzsch (v.) H. Gunkel, ecc. Costoro, insieme a moltissimi altri, si occuparono prevalentemente del Vecchio Testamento, respingendo l'autenticità mosaica del Pentateuco.
Nel Nuovo Testamento H. S. Reimarus si preoccupò di spiegare l'enigme del Cristo, quale risulta dai Vangeli una volta negato il soprannaturale. Seguirono il suo esempio, con metodi alquanto diversi, D. F. Strauss (v.), C. F. Baur con i moltissimi autori della cosidetta « scuola liberale», gli escatologisti W. Wrede, A. Schweitzer, A. Loisy, E. Buonaiuti, A. Omodeo, gli storici delle religioni comparate R. Reitzenstein, W. Bousset ed i fautori del "metodo delle forme» M. Dibelius, R. Bultmann, G. Bertram. Mentre questi autori si occuparono piuttosto di problemi fondamentali o generali, altri, come i due Rosenmüller, H. Oldhausen, E. W. Hengstenberg, composero commenti notevoli per dottrina e per tendenza conservatrice. Dopo il 1850 , poi, incominciarono le grandi collezioni di commenti, di dizionari e di enciclopedia bibläche, il cui elenco richiederebbe da solo alcune colonne. In tali opere si possono notare di solito ricca informazione scientifica, specialmente su questioni di archeologia e di filologia, ma manca ogni elemento che ricordi il carattere soprannaturale della Bibbia. Tuttavia, vicino a razionalisti estremisti, si notano studiosi moderati oppure "conservatori", che mantengono l'ispirazione con concetti piuttosto incerti.
Fra i cattolici lo studio della Bibbia segnò quasi una stasi dopo il magnifico rifocitre nel periodo successivo al Concilio di Trento. Tuttavia non mancarono mai esegeti accurati ed apologeti coraggiosi della Scrittura, neppure durante il trionfo più clamoroso del razionalismo. Nei tempi recenti, poi, si manifesta un risveglio di studi biblici. Si coltivano, oltre all'esegesi vera e propria, anche le discipline sussidiarie, delle quali tanto abusavano i razionalisti. Pure i cattolici pubblicarono in collaborazione importanti commenti biblici. Basta ricordare il Sacrae Scripturae cursus completus del Migne (28 voll.), il Cursus Scripturae Sacrae, condotto da vari autori (R. Cornely, J. Knabenbauer (v.), Fr. Hummelauer), La Ste Bibia di L. Cl. Fillion, Etudes bibliques dovuti a studiosi insigni raggruppatisi intorno al grande esegeta M.-J. Lagrange,
il Kurzgefasster wissenschaftlicher Commentar zum Alten Testament di B. Schäfer e l'Evegetisches Handbuch zum Alten Testament diretto da J. Nikel, la Die heilige Schrift di Bonn (iniziatao nel 1914), il Regensburger Kommentarsverk zum Neuen Testament. In Francia rivestono carattere divulgativo, ma con ottima informazione, La Ste Bible di L. Pirot (v.) - A. Clamer ed il Verbum Salutis. In Italia si hanno La S. Bibbia commentata di M. Sales e G. Girotti (Torino 1911 sgg., incompleta), La S. Bibbia diretta da mons. S. Garofalo (Torino 1947 sgg.), mentre a cura del Pontificio Istituto Biblico si pubblicò un'ottima traduzione dai testi originali con brevi note (Firenze 1943 sgg.). Numerosissimi in tutte le lingue, specie in tedesco, i commenti a singoli libri della Bibbia.
Riguardo alla tendenza di questi esegeti moderni, è lecito rilevare come taluni, per opporre un argine alla critica demolitrice del razionalismo, trascurino quasi ogni indagine sul senso spirituale o tipico per combattere gli avversari con metodo simile al loro. Altri, invece, con l'intento di presentare un'esposizione più ascetico-mistico, spesso lasciano desiderare per l'esattezza dell'esegesi letterale e per la convenienza delle loro applicazioni. Quest'ultima tendenza, che vorrebbe essere un giusto richiamo al carattere soprannaturale della Bibbia, è condivisa anche da diversi autori protestanti esponenti della scuola od esegesi "pneumatica». Fra i cattolici, specialmente in Francia, si insiste, e spesso si esagera da taluni, sulla necessità e sui pregi del senso spirituale. Ma una sana armonia fra l'esegesi letterale e quella tipica è l'ideale inculcato dalle ultime encicliche sugli studi biblici, in modo particolare dalle Providentissimus Deus (1893), Spiritus Paraclitus (1920) e Divino affluente Spiritu (1943).
Bun.: In generale: R. Simon, Histoire critique des prinitimax commentateurs du Nouveau Testament, Rotterdam 1693; J. G. Rosenmüller, Historia interpretationis Librorum Novorum in Ecclesia Christiana, 5 voll., Heidelberg 1795-1814; M. Fiarar, History of interpretation, Londra 1886; R. Cornely, Histories et critica introductio in arctusque Testamenti Libros Suvvis, I. Parigi 1894, pp. 617-763; A. Vaccari, Historia exegeseos, in Institutiones bibliese, I, 2² ed., Roma 1937, pp. 467-522; id., Bibbia, in Eur. Ital., VI, pp. 911-12; L. Venard - J. Bonsirven - G. Bardy - A. Vincent - L. Vaganay, Histoire de l'exégèse, in Initiation biblique, 2² ed., Parigi 1948, pp. 400-39; G. Perrells, Introduzione generale alla S. Scrittura, Torino 1948, pp. 308-24; H. Hopfl-B. Gui, Introductio generalis in S. Scripturam, 3² ed., Roma 1950, pp. 351-83. - Pericolo patristico: P. De Labriolle, Si Ambrosio et l'exégèse allégorique, in Annales de philosophie chrétienne, 155 (1907-1908), pp. 591-603; G. Bardy, Didyme l'Avenple, Parigi 1910; id., Recherches sur et Luebre d'Antioche et son éxde, ivi 1936; id., Commentaires patristiques de la Bible, in DBs, II, coll. 73-103; A. Vaccari, La Pzangia nella scuola esegetica d'Antiocbia, in Biblica, 2 (1920), pp. 3-36; J. Bonsirven, Exégèse rabbinique et exégèse paulinienne, Parigi 1932; M. Pontet, L'exégèse de st Augustin prédicateur, ivi 1944; J. Guillot, Les exégèses d'Alexandrie et d'Antioche. Conflit ou malentendu?, in Recherches de science religieuse, 34 (1947), pp. 257-302; R. Devreesse, Essai sur Théodore de Mespunète, Città del Vaticano 1948; H. De Lubac, Histoire et esprit. L'intelligence de l'Ecriture d'après Origine, Parigi 1950; A. Penna, Principi e carattere dell'esegesi di s. Gerolamo, Roma 1950. - Periodo medievale: C. Spicq, Esquisse d'une histoire de l'exégèse latine au moyen âge, Parigi 1944; S. Garofalo, Gli omovisti del sec. XV e la Bibbia, in Biblica, 27 (1946), pp. 338-67. Periodo recente: W. Sanday, The life of Christ in recent research, Oxford 1907; M.-J. Lagrange, Le sens du christianisme d'après l'exégèse allemande, Parigi 1918; H. Frick, Wissenschaftliches und pneumatisches Verständnis der Bibel, Tubinga 1927; A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jezu-Forschung, 3² ed., Tubinga 1933; id., Geschichte der paulinischen Forschung, 2² ed., ivi 1933; M. Jones, The New Testament in the twentieth century, 3² ed., Londra 1934.
Angelo Penna
INTERPRETE. - Anche nell'attuale ordinamento canonico ha la sua importanza l'antico istituto giuridico dell'i., che, per quanto riguarda il Sacramento della Confessione, era in largo e pacifico uso nel medioevo, come si rileva dalla Summa theologica di s. Tommaso, e che ebbe qualche ritocco in alcune costituzioni pontifice (Clemente IX, In excelsa, 13 sett. 1669 e prima Alessandro VIII, Sacrosancti apostolatus, 18 genn. 1658) e la sua definitiva formulazione nel decreto della S. Congregazione di Propa-
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ganda Fide del 6 sett. 1630 , in risposta ad un dubbio mosso dal patriarca di Costantinopoli.
Il CIC (can. 903) permette l'uso libero dell'i. per il Sacramento della Penitenza. Le qualità che deve avere in questo caso l'i. non sono determinate dal CIC, può quindi essere scelta a tale scopo qualunque persona i purché sia capace di svolgere questa missione e ci sia in certecce morale dell'osservanza del sigillo sacramentale, com'e prescritto dal medesimo can. 903 e confermato dal can. 889 32 e si evitino gli abusi (non farlo senza necessità, sceglie re luogo e tempo adatti, ecc.) e gli scandali. Lodevole certamente il metodo indicato dai moralisti: l'i. con le spalle volte al penitente, ripena a lui le domande fatte del confessore, e risponda il penitente con segni affermativi o negativi. Così si provvede meglio all'osservanza del sigillo sacramentale, imposto anche con comminazione di pene, stabilite nel can. 2369 \ 2 in proporzione alla gravita del reato, e che possono giungere fino alla scomunica.
Anche per la celebrazione del Matrimonio è ammesso l'i., secondo il can. 1090, che riferisce in questo l'antico diritto; ciò può avvenire quando i contrasti (o uno di essi) sono del tutto ignori della lingua in cui possono essere interrogati dal parroco e compresi dai testi, ovvero sono sordomuti. L'uso lecito dell'i. è però subordinato in questo caso all'adempimento di queste tre condizioni, prescritte dal can. 1091: ci sia vera necessità di celebrare cosi il Matrimonio, non si abbia alcun dubbio sulla fedeltà dell'i., si abbia, ove il tempo lo permetta, il preventivo permesso dell'Ordinario. Si ha qui una legge generale, che vale per tutta la Chiesa, senza limiti di sorta per quel che riguarda lo spazio.
Finalmente anche nell'ordinamento processuale, sia in quello generale (can. 1641), come in quello speciale, vigente nelle cause di beatificazione e canonizzazione (can. 2037 § 3), può essere richiesto l'uso dell'i. Esso nel primo caso dovrà essere giurato, come del resto è richiesto da talune legislazioni civili, nominato dal giudice e superiore a qualsiasi legittima eccezione, che potrebbe essergli mossa dalle parti.
Bibl.: Oltre i manuali di diritto canonico, cf. B. Gietti, Symposis rerum moralium et iuris pontificis alphabetico ordine digesta, 3 e ed., Roma 1912, coll. 2373-75; P. Gasparri, Tractatus canonicus de Matrimonio, II, Città del Vaticano 1932, n. 876:
M. Lega-V. Bartoccetti, Commentarius in indicia ecclesiastica, 1. Roma 1938, p. 282; F. Roberti, De processibus, I, 2* ed., ivi 1941, pp. 344-45; Wernz-Vidal, VI, n. 109.
Severino Alvarez-Menéndez
INTERPUNZIONE, SEGNI di. - Già negli antichi grammatici si trovano accenni alla punteggiatura dei testi, ma nei codici letterari a noi tramandati dall'antichità si riscontra solo, derivato dall'epigrafia, l'uso saltuario di punti come segni di distinzione tra parola e parola, o di altri segni particolari ( p a eagraphus, stigma, asteriscus, ecc.), di valore non ben definito.
Nel medioevo, a partire dalle scritture corsive, l'i. segue uno schema molto elementare, che distingue una pausa lunga, una breve e una intermedia collocando un punto in posizione diversa rispetto all'altezza delle lettere (in alto, in basso, al centro). Successivamente, ad evitare frequenti confusioni, si usò pure una lineetta, verticale od obliqua, sia da sola sia in varie combinazioni con il punto. Nel sec. ix la pausa lunga è segnata da un punto più una virgola, affiancata o sottoposta; nel xit si indica con due punti affiancati la pausa intermedia. Il punto interrogativo figura già in alcuni manoscritti della fine del sec. viII: manca però in molti della prima metà del ix. E da tenere presente che fino all'inizio dell'età moderna l'i. è usata molto liberamente e segue leggi ritmiche intese a regolare l'inflessione di voce del lettore piuttosto che distinguere le parti sintattiche del discorso.
Bibl.: Manca uno studio di insieme sull'i. Chiare sintesi si vedano in C. Paoli, Programma scolastico di paleografia latina e di diplomatica, I, 3² ed., Firenze 1901, p. 38 299., e A. Schiaffini, Punteggiatura, in Enc. Ital., XXVIII, pp. 546-58, dove sono citati moltissimi lavori particolari.
Alessandro Pratesi
INTERSTIZI. - Intervalli di tempo stabiliti dalla Chiesa tra gli Ordini, per la prova e la formazione dei chierici e l'esercizio di ciascun Ordine.
La disciplina degli i., non sempre uniforme, rimonta ai primi secoli ed ebbe origine dai tempi fissi delle ordinazioni e dall'obbligo di esercitarsi negli Ordini inferiori, prima di ascendere ai superiori. Gli i., osservati prima per consuetudine, furono poi sanciti da leggi. Nel Concilio di Sardica (can. 10) si ha la prima prescrizione che si debba giungere all'episcopato attraverso i gradi
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inferiori; i papi la determinarono poi come norma generale. Siricio (epist. I, 9-10: PL 13, 1142-43) e Zosimo (epist. IX, 3: PL 20, 672-73) stabilirono distinti e lunghi intervalli di tempo tra gli Ordini. La disciplina primitiva fu rigida, ma non mancarono eccezioni, dovute alla virtù del candidato, all'ambizione e agli intrighi. Resosi difficile il reclutamento del clero, per le devastazioni della guerra e della fame, Gelasio I ridusse provvisoriamente gli i. (epist. IX, 1-3: PL 59, 48-50). Tali riduzioni divennero poi norma in molti concili della Gallia e della Spagna. Nelle Decretali la legge prese una forma più stabile e meno severa circa il numero e la durata degli i. Era permesso ricevere nello stesso giorno i quattro Ordini minori, non però anche il suddisconato, né si potevano ricevere due Ordini sacri nello stesso giorno o in due giorni consecutivi. Il Concilio di Trento (sess. XXIII, capp. 11, 13, 14) riprese l'antica legge degli i., temperandola con i poteri concessi al vescovo. Prescrisse un intervallo tra i singoli Ordini minori, per l'esercizio e il progresso nella virtù del chierico, a meno che il vescovo non credesse opportuno diversamente. Tra l'accolitato e il suddisconato e tra i singoli Ordini sacri stabili un anno, purché la necessità o l'utilità, a giudizio del vescovo, non esigessero diversamente. Si proibiva però di conferire al chierico due Ordini sacri nello stesso giorno.
Il CIC mitiga queste prescrizioni (can. 978). L'i. tra la prima tonsura e l'ostiariato e tra i singoli Ordini minori è lasciato al prudente giudizio del vescovo, ma non è lecito conferire al candidato la prima tonsura con un Ordine minore o tutti e quattro insieme gli Ordini minori. Non è esclusa la consuetudine contraria, ma si discute se questa sia legittima. Si prescrive almeno un anno tra l'accolitato e il suddiaconato, e almeno tre mesi tra i singoli Ordini sacri. Il vescovo, se lo giudica necessario o utile alla chiesa, può dispensare, ma senza il permesso del romano pontefice non può conferire, nello stesso giorno, al candidato gli Ordini minori insieme al suddiaconato, né due Ordini sacri, rigettata ogni consuetudine contraria. Tra il sacerdozio e l'episcopato sono prescritti cinque anni (cann. 331 S i, n. 3).
BISL.: F. Hallier, De sacris electionibus et ordinationibus, Parigi 1635, parte 27, sect. 7; Weraz-Vidal, IV, p. 286 sgg.; F. Cappello, Tractatus de Sacramentis, II, tit, Roma 1935, n. 418 sgg.; B. Kintschrid, Historia Iuris Canonici, I, ivi 1941, pp. 151-60.
Vincenzo Carbone
INTERVENTO IN GAUSA. - E l'ingresso nel rapporto processuale di un terzo che era estraneo allo stesso al momento in cui esso sorse (can. 1852).
L'i. in c. è di varie specie. Esso è, in primo luogo: volontario o coatto (can. 1833), secondo che si attui per iniziativa spontanea del terzo ovvero su richiesta di una d
