lizzabile di fatto, sia almeno logicamente concepibile (v. bibl.).
Appare chiaramente che in una concezione positivistica o neopositivistica del 1., conforme alla posizione antimetafisica fondamentale, non si sospetta nemmeno un'eventuale problematica filosofica del 1. Se quindi è da concedersi un'analisi del 1., che lo purifichi da significati surrettizi e gli impedisca influssi alogici e acritici; se è da approvare lo sforzo di creare un 1. filosofico e scientifico, che sia aderente alle condizioni concrete che definiscono la conoscenza, tutto ciò però rimane ai margini di un'autentica filosofia del l. Questa si domanda che cos'è il 1., secondo i vari significati del termine. Se s'intenda con esso la facoltà di esprimersi dello spirito, e innanzi tutto la facoltà di esprimersi a se medesimo, il dirsi intimo dello spirito a se stesso; se il 1. sia quella fase dell'espressione che precede la stessa concettualizzazione del pensiero, o lo stesso frammentarsi del pensiero nei vari modi di espressione con cui realizza il suo atto; se sia lirica, poesia, arte, prima ancora che concetto, logica, parole. Oltre la questione del 1. in genere, c'è quella del 1. umano; quale sia il suo con-
tenuto, di quale spirito esso sia espressione; se sia semplice espressione estetica del momento fuggevole d'uno spirito in divenire, o, accanto all'espressione estetica, inviscerato in essa, ci sia un contenuto di valore universale e necessario, riflesso di un valore assoluto. Il problema del 1. coincide allora con quello fondamentale di tutta la filosofia : che cos'è l'uomo, e quale sia il suo rapporto con l'assoluto.
Generalmente il 1. non è studiato come punto di partenza di un sistema filosofico; piuttosto la sua interpretazione viene inserita e inquadrata in un sistema già costruito e formulato, e diversi dal 1. sono i motivi che determinano una concezione immanentistica e monistica della realtà oppure una concezione trascendentistica, o storicistica o esistenzialistica. In ogni concezione però può essere accettato il duplice aspetto della natura del 1., l'aspetto espressivo e l'aspetto comunicativo. Se il secondo è più ovvio, si che già Aristotele deduceva dall'esistenza negli uomini del 1. la loro naturale socievolezza, è innegabile tuttavia che il 1. non sarebbe comunicazione se non fosse prima espressione, e innanzi tutto espressione del pensiero a se stesso, il frutto ineliminabile e insostituibile della stessa attività pensante, ciò che essa concepisce, genera, crea, anche se non dovesse comunicare con nessuno, anche se fosse soltanto autocoscienza. In questo senso il 1. precede anche il concetto, è la capacità stessa della concettualizzazione; la parola poi, parlata o scritta, non è altro che il corrispettivo esteriore della concettualizzazione avvenuta, onde unico specificamente è per tutti gli uomini il 1., come uniche specificamente sono in essi l'intelligenza e la ragione, per cui i concetti di ente, di sostanza, di causa, ecc. sono identici in tutti gli uomini, e molteplici nella loro diversità sono le lingue. P'ub dirsi che il 1. sia frutto della spontaneità dello spirito e della tendenza dello spirito a oggettivarsi; e se la spontaneità è liricità, poesia, intuizione, in opposizione alla riflessione, alla logicità, al ragionamento, il 1. è arte e non scienza.
Tutto ciò può valere per il 1. in generale. Il 1. umano, come lo spirito di cui è espressione, ha però qualificazioni e caratteristiche proprie. Posto di fronte al concetto di assoluto, lo spirito umano, con i suoi limiti, processi, involuzioni, non può attribuirne a sé le caratteristiche. L'unica soluzione del problema della sua essenza è pertanto di natura trascendentistica. Le caratteristiche del 1. umano, sia nel suo aspetto espressivo, sia in quello comunicativo, confermano questa concezione metafisica. Il 1. umano non può rivendicare per sé, nella fase espressiva, un'assoluta spontaneità. Come l'intelligenza umana non è la norma assoluta e ultima della verità, della bontà, della bellezza, e i valori che essa può attuare non sono valori primi e assoluti, cosi l'espressività dello spirito umano è di carattere secondario, è di natura partecipativa, è misurata e normatizzata da una misura e da una norma ad essa superiore. L'aspetto poi comunicativo del 1., la possibilità e il fatto del dialogo, l'universalità dell'oggetto comunicato e compreso pone il problema delle relazioni del molteplice e dell'uno. E questo va risolto con il ricorso a una superiore unità, che non può essere dalla stessa natura dei molteplici. Il duplice aspetto del 1. umano conferma la testimonianza dello spirito, che si apprende come riflesso espressivo di una oggettività che lo trasconde. Lo spirito e il 1. umano si inseriscono in una realtà e in un valore universale.
Il 1. umano è espressivo e comunicativo soltanto nella proposizione. Già il Croce aveva notato che l'espressione è un tutto indivisibile; il nome e il verbo non esistono in essa, ma sono astrazioni foggiate dall'uomo con il distruggere la sola realtà linguistica, che è la proposizione
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(Estetica, p. 158). Non si comunicano le parole se non dentro a un'affermazione o a una negazione. L'affermazione poi è espressione dell'essere, che lo spirito umano non crea ma apprende, secondo il suo particolare modo di conoscere, e in accordo con le fondamentali esigenze dell'oggettivita razionale, i primi principi, condizione della stessa possibilità del dialogo e del I.
Il l. articolato ha pure, in quanto tale, un suo valore particolare. Se la scelta delle parole parlate e scritte è arbitraria e convenzionale (il caso delle voci onomatopelche è un'ecessione), una volta fissate certe parole per indicare determinati oggetti, il l. assume un suo proprio carattere di stabilità. L'accettazione delle parole da parte di molti costituisce la stessa possibilità del l. parlato e scritto. Stabilità e accettazione del significato delle parole costituiscono quello che si suole chiamare il valore giuridico del l., da cui non può prescindere nessuno che intenda comunicare le proprie idee con gli altri soggetti pensanti. Esso racchiude in sé un grande significato: le parole hanno acquistato il loro valore attraverso il voglio dei secoli, nel crogiuolo del pensiero umano collettivo, e solo allora sono state accettate definitivamente, quando al loro significato esteriore corrispose il concetto che si intendeva esprimere.
Le parole sono segno e simbolo, ma del pensiero. Per quanto diveso siano le molte lingue parlate dal genere umano, l'unità del l. è in esse manifesta. I tratti comuni esistenti tra esse non dipendono sempre, coma ha mostrato il Schuchardt, da mutua parentela; bensì sono dovuti a quell'elemento, comune a tutto il genere umano, che è il pensiero (11. Delacroix, Le langage et la pensée, Parigi 1930, p. 5).
Il pensiero è principio di oggettività e universalita Pertanto, il passaggio dalla realta al pensiero e dal pensiero al 1., assicura a quest'ultimo il valore oggettivo, che diviene giuridico per l'accettazione comune. Non sembrerebbe, di conseguenza, impossibile alla filosofia iniziarsi con un esame del l. per raggiungere la verità, compiendo il cammino inverso di quello con il quale lo spirito pervenne alle parole. E sempre di non poca importanza l'analisi del significato contenuto nel 1. La filosofia, indagando questo significato, indirizza le proprie ricerche nel più intima e profondo lavorio del pensiero che, pur avendo avuto carattere di spontaneità, non fu meno riflessivo e penetrante nel tradurre in parole il reale.
Il 1., pur nella sua compiutezza e stabilizzazione, importa, come lo stesso pensiero, margini di incertezze e indeterminazioni, ed evoluzione progressiva di forme. Al pensiero umano non è possibile una conoscenza totale della realtà, né vi sarà quindi un'espressione perfettamente adeguata a tutta l'intelligibilità del suo oggetto. Ciò non avvalora tuttavia un passaggio a forme di assoluto antintellectualismo e irrazionalismo. Se il pensiero umano non può pretendere a un'esaustiva conoscenza del reale - e in cib è la riprova del valore trascendente dell'essere ne esprime tuttavia, nel tessuto dei suoi concetti e delle sue forme, la struttura fondamentale.
Una concezione del 1. basata sugli esposti principi permette un processo del l. stesso verso una filosofia del reale. In ogni lingua vi sono parole che esprimono il medesimo concetto, ad es., quello di sostanza, di trasformazione, di obbligazione, e indicano pertanto una derivazione universale che non può aver fondamento se non nell'oggettività del concetto stesso. Nelle parole inoltre è chiaramente espressa la diversità con cui il pensiero traduce in concetti la realtà. La distinzione tra parole astratte e parole concrete è piena di significato. "Umanità" e "uomo" non indicano la medesima cosa. L'"umanità" è ciò che fa essere "uomo" chi è uomo, ma non è l'uomo. Il termine astratto rappresenta il frutto di una elaborazione del pensiero; il termine concreto si riferisce direttamente alla realtà esistente. Così dall'analisi del contenuto espressivo delle parole, appunto perché stanno insieme parole, pensiero e realtà, si possono trarre, sull'esempio di Aristotele, e, già prima, di Socrate, le linee generali di una logica e di una metafisica.
E di Aristotele la definizione delle parole come "passionum animae signa", segni dei concetti dell'anima (Perl
hermeneins, I, 1). S. Tommaso, commentando l'espressione aristotelica, afferma: "voces significant intellectus conceptiones immediate, et eis mediantibus res": le parole quindi portano in se stesse l'impronta delle caratteristiche del particolare pensiero umano: significano le cose, ma attraverso il pensiero. Aristotele e s. Tommaso riconobbero il carattere astrattivo proprio dell'intelletto umano ed evidente nella formazione del 1. Su questi dati costruirono la teoria dei concetti universali, della trascendenza e dell'analogia del concetto di ente (cf. A. Marc, L'idée de l'être dans et Thomas, in Archives de philosophie, 10 [1933], fasc. 1, p. 85, e: A. Brunner, Sprache als Anfangspunkt der Erkenntnistheorie, in Scholastik, 12 [1933], p. 41). Dall'analisi del 1. furono determinati i generi supremi e irriducibili degli enti esistenti nel mondo corporeo. Dall'analisi delle espressioni temporali, fu data la definizione del tempo, l'elemento comune contenuto in esse, cosi come si era pervenuti alla definizione del moto, dello spazio, del numero e della quantità dalle espressioni loro corrispondenti. Con l'analisi del moto e del divenire e delle loro espressioni, derivarono le teorie della materia e della forma (v. Ilemorpiamo), dell'atto e della potenza. Riconosciute poi nel moto la dipendenza tra effetto e cause, venne formulato il principio di causalità applicato all'ente, e dalla conoscenza dell'ente finito venne resa possibile la conoscenza dell'esistenza, e, limitatamente, della natura dell'Ente infinito.
Bibl.: W. Humboldt, Uber die Verschiedenheit des menschlichen Spraechbones, Berlino 1880; H. Gompers, Zur Psychologie der logischen Grundsstrachen, Lipsia-Vienna 1897; P. Rotta, La filosofia del l. nella patristica e nella realastica, Torino 1909; E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, I. Berlino 1923; B. Croce, Esistiva come scienza dell'espressione e linguistica generale, 6ᵃ ed., Bari 1928; H. Delacroix, Le langage et la pensée, Parigi 1930; G. Bertoni, Lingua e pensiero, Firenze 1932; C. Bühler, Sprachsleourie : die Darstellungshunktion der Sprache, Jena 1934; C. Morris, Foundations of the theory of signs, Chicago 1938; A. J. Ayer, Language, truth and logic, 2ᵃ ed., Londra 1946.
Carlo Gissom
II. Neubopsicologia e patologia del t. - Di notevole interesse medico-psicologico è lo sviluppo del 1. nel bambino; attraverso uno stadio preliminare di balberidi (le lallations degli autori francesi), esso si prepara a utilizzare quello degli adulti, sia mediante l'esercizio degli organi fonatori, sia attraverso la scoperta continua del rapporto tra il loro movimento e l'audizione dei suoni. Il periodo di acquisizione del 1. propriamente detto comincia in genere tra 1^{′} 8° e il 9° mese con una fase di comprensione pura che precede, sia pure di poco, l'espressione linguistica; la comprensione del fanciullo si realizza dapprima per situazioni globali; vengono offerrate l'intonazione e la melodia della frase, piuttosto che i suoi elementi separati. Con le svolgersi del 1. parlato apparirà più netta la condensazione della frase nella parola e il significato multiplo della parola-frase. L'imitazione distruggerà ben presto la sintassi di questa pseudo-frase in cui l'ordine dei termini rappresenta il movimento del pensiero che procede dall'aspetto essenziale a quelli secondari. Le espressioni di volontà sono precoci ( 2° anno), almeno per la negazione. Il l. di volontà, che all'inizio è una semplice espressione verbale di attitudini affettive, acquista rapidamente un valore intellettuale, di giudizio negativo o assertivo. I nomi delle cose vengono in seguito. Alcuni autori hanno insistito sulla "rivoluzione intellettuale" che si verifica quando il bambino scopre che "ogni cosa ha un nome"; Stern afferma che la comprensione di che cosa sia il l. nasce bruscamente. In realtà, invece, questo sviluppo del sapere verbale sembra compiersi progressivamente e regolarmente; una notevole precocità può determinarsi se l'ambiente offre una saggia collaborazione. Dopo i sostantivi compaiono i verbi, dapprima all'infinito, ma la costruzione interviene presto e si impongono le convenzioni della lingua; entrano in uso le forme grammaticali e i pronomi. Si compie così il passaggio da un piano sessico di favella, fatto di semplici espressioni emotive, senza concetti o giudizi, a un l. caratterizzato dall'impiego dei pronomi, in rapporto con l'autocoscienza. Nato dalle emozioni e dai bisogni, il 1. infantile non fa che tradurre
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gli stati propri dell'io; ma a poco a poco si disimpegna dall'aspetto puramente emotivo-volitivo per giungere a quello di constatazione intellettuale. Il 1., dapprima volontario, diviene rapidamente automatico, nel senso che il pensiero e il verbo sembrano legati intimamente tra loro, trapassando senza sforzo l'uno nell'altro.
Disturbi dell'evoluzione del 1. sono : a) l'audimutismo, assenza o insufficienza della parola articolata, in fanciulli con intelligenza e udito normali; l'evoluzione è favorevole, sia spontaneamente, sia con l'influsso della rieducazione. Esso può dipendere da agnosia uditiva o congenital auditory imperception, forma molto rara; il disturbo essenziale consiste nell'incomprensione del 1. parlato, benché gli organi della fonazione e dell'articolazione siano normali; la parola articolata è assente e viene rimpiazzata da gesti o da una lingua formata da suoni semplici senza regole grammaticali (idioglossie). Oppure può dipendere da ritardo di sviluppo delle funzioni prassiche (v. nervoso, sistema); in tal caso, mentre la comprensione verbale è perfetta, nella parola articolata c'è impossibilità a mettere insieme sillabe; non esiste 1 . individuale, come nell'agnosia uditiva, ma viene parlato il 1. dell'ambiente, poveramente e in maniera assai deformata. b) Il sordomutismo per lesione periferica (v. sordomuti). c) L'anormale pronuncia nel 1. parlato, sotto forma di «blesità ", dovuta alla persistenza di un comportamento fonetico appartenente ad un periodo meno evoluto dell'integrazione del 1.; o di «balbuzie ", prodotta da incoordinazione motoria dei differenti organi partecipanti alla fonazione, così da sembrare che il balbuziente non sappia più respirare mentre parla. L'inizio di tale difetto è in genere lento, verso i 5 anni, a volte però può esser brusco (in tal caso si fa dipendere, almeno dai famigliari, da uno choc emotivo). Una volta instauratasi, la balbuzie presenta fenomeni "clonici" (ripetizione di sillabe o fonemi, iniziali della parola o suoni parassiti) e fenomeni «tonici» (incapacità temporanea di emettere il benché minimo suono). Il difetto è in genere intermittente, le emozioni l'accentuano; è eccezionale nella parola cantata. Fattori eziologici diversi sono stati invocati di volta in volta : l'isteria, la costituzione neuropatica, una compromissione dei nuclei grigi centrali. La balbuzie in genere non guarisce spontaneamente; una accurata rieducazione è necessaria. Il 1., già acquisito, può essere compromesso nell'afasia (v.), disturbo dell'espressione o della comprensione dei simboli verbali, con indiscutibile partecipazione intellettiva, al di fuori di ogni compromissione degli strumenti (se invece la causa è quest'ultima, si parla di disartria).
Di particolare interesse sono i problemi psico-neurologici legati agli eventuali rapporti tra l'attività psichica del linguaggio e le condizioni di determinate zone della corteccia cerebrale. Nel 1861 Broca localizzò il centro del 1. articolato nel piede della terza circonvoluzione frontale dell'emisfero cerebrale sinistro. Wernicke (1847) descrisse un altro tipo di afasia (afasia sensoriale) per lesione della prima circonvoluzione temporale, manifestantesi con incomprensione del linguaggio, mentre la parola, pur piona di errori, era libera e abbondante. Con Bastian e con Wernicke si apre l'èra dei diagram-makers (Head), cioè di coloro che descrivevano molteplici centri-deposito di immagini in relazione con un ipotetico "centro ideogeno" superiore; s'illustravano cosi numerose varietà di afasie (Kleist) che si inquadravano in schemi, tutti più o meno artificiosi : quelli proposti da Kussmaul, Lichtheim, Charcot, Grasset furono i più noti. Nel 1906, data memorabile nella storia dell'afasia, Pierre Marie, l'«iconoclasta», abbatteva la teoria classica dei centri d'immagini verboacustiche e verbo-artriche; i disturbi della comprensione del 1. nell'afasia sensoriale di Wernicke sono puramente e semplicemente disturbi dell'intelligenza, generale e speciale. Con Head, che nega l'esistenza delle immagini verbali e considera l'afasia come un disturbo del « 1 . interno ", cioè della formulazione simbolica del pensiero, si passa chiaramente dalla neurologia alla psicologia. Negli ultimi anni si è venuta delineando, sempre più marcata, l'opposizione tra noetisti ed antinoetisti; da una parte, -cioè, si ammette che una modificazione generale del pensiero stia alla base dei disturbi afasici, mentre dall'altra
si considera come primario il disturbo del 1., con mera ripercussione secondaria sul pensiero.
Tra i principali noetisti, successivamente a P. Marie, vanno ricordati soprattutto Gelb e Goldestein; questi, applicando alla psicopatologia dell'afasia i principi della Gestaltileavie, hanno sostenuto la più importante teoria noetica attuale, secondo la quale l'afasico non è semplicemente "un uomo il cui 1. è modificato ", ma "un uomo modificato " nel suo insieme, regredito verso un comportamento più primitivo. Presso gli afasici mancano soprattutto le parole con significato generico, mentre residuano solo i nomi propri, cioè quei nomi che servono a designare le singolarità delle cose, non le categorie; l'alterazione di questa funzione fondamentale, che si chiama comportamento categoriale (Gelb e Goldestein), potere di espressione simbolica (Head), funzione di mediatizzazione (Van Wocrkom), determinerà un'alterazione della funzione rappresentativa del 1.
Secondo Goldestein, nel 1. usuale sono fuse insieme tre diverse modalità : il 1. rappresentativo (1. intellettuale di Jackson), primo ad essere alterato da lesioni cerebrali; il 1. espressivo (l. emotivo di Jackson), il meglio conservato in caso di lesione cerebrale; il sapere verbale, dalle molto varie forme di memoria motoria e sensoriale, linguaggio interno, ecc. Mosse delle intenzioni volontarie, le operazioni che ne dipendono si continuano poi in modo automatico, o quasi, perché "comandate dalla situazione psichica globale ". Questa ultima porzione, cioè il sapere verbale, sembra essere in rapporto con una localizzazione cerebrale precisa, le zona del linguaggio, e rappresenta un mezzo di soccorso quando è perduta l'attitudine categoriale; in tal modo la parola può essere evocata o direttamente e in maniera tutta esteriore dalla presenza dell'oggetto, o mediante un "giro ", attraverso i ricordi che si ricollegano alle percezioni grazie al sapere verbale. Quando la parola ha perduto il suo valore di segno, un sapere verbale esteriore può, presso alcuni individui particolarmente decati dal punto di vista della parola, compensare in parte la perdita del linguaggio rappresentativo. Nella afasia motoria, la rettezza dei disturbi del sapere verbale permette di vedere in questo il risultato di un apprendimento motorio. In questi ultimi anni si è verificata una certa reazione antinoetista, sebbene non si possa dire che si siano elaborate teorie vere e proprie; l'importanza del deficit linguistico è stata efficacemente sottolineata da Isserlin, von Kuenburg, Lotmar. Anzi la recente critica di Lotmar (1937) alla concezione di Goldestein mostra con grande evidenza come sia difficile, se non impossibile, considerare l'afasia quale risultante dalla perdita del comportamento categoriale.
Per quanto riguarda l'inquadramento nosografico, per Marie l'afasia è una sola ed è l'afasia di Wernicke; i disturbi del 1. articolato rientrano nell'«anartria ", disturbo puramente articolatorio; l'afasia di Broca non è che l'afasia totale, cioè afasia di Wernicke più anartria. Dejerise e la sua scuola, invece, mantengono un'afasia a predominanza motoria, l'afasia di Broca, e un'afasia di comprensione o sensoriale, l'afasia di Wernicke; l'afasia totale rappresenta l'associazione dei due tipi. Mingazzini cerca di conciliare le concezioni classiche con quelle di Marie.
Oggi la sistemazione più importante dei disturbi del 1. è quella di Head, la cui classificazione è puramente fenomenologica. Egli parla di : a) afasia verbale, corrispondente a quella motoria dei classici, data dall'impossibilità o difficoltà di formare le parole o di descriverle; l'evocazione della parola è difficile, il vocabolario limitato, il 1. interno è colpito; esiste disturbo nella comprensione del contenuto delle frasi lette silenziosamente; l'espressione verbale è deficiente, ma non si tratta d'una semplice anartria (o afasia motoria pura, sottocorticale); b) afasia sintattica, corrispondente clinicamente all'agrammatismo di Pick; è un disturbo della distribuzione delle parole nella formazione delle frasi; la parola non è impacciata; mancano le parole di relazione (articoli, congiunzioni, ecc.); è chiara la rassomiglianza con il 1. infantile; la lettura in silenzio e la scrittura sono poco colpite; la com-
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prensione è variabile; gli ordini complessi possono non esser compresi; c) afasia nominum o amnestica, disturbo della comprensione del valore nominale delle parole, parlate e scritte; il malato è incapace di nominare oggetti familiari, pur potendo descrivere il loro uso o la loro composizione; d) afasia semantica, difetto di riconoscimento completo delle parole e delle frasi; non c'è difficoltà a formare o ripetere le parole, ma, nel corso della conversazione, le frasi sono incomplete, come se si fosse dimenticato quel che doveva essere detto; si comprendono delle parole o delle frasi, ma sfugge il significato dell'insieme; la lettura è possibile, ma il senso delle parole lette non viene completamente afferrato; la scrittura è spesso alterata.
Riguardo ai problemi anatomici, oggi si è raggiunto l'accordo su due punti: importanza dell'emisfero sinistro, le cui lesioni sono quelle che determinano più spesso disturbi del l,; esistenza di due "zone del l. n: una anteriore (regione di Broca), le cui lesioni determinano disturbi della funzione espressiva del l., l'altra posteriore (regione di Wernicke e regione della plica curva), la cui compromissione produce disturbi prevalenti della comprensione.
I classici, seguendo Charcot, dividevano la zona anteriore in due centri: il "centro di Broca" (centro delle immagini motorie d'articolazione) e il "centro di Exner" (centro delle immagini motorie grafiche); nella zona posteriore si distingucva il "centro delle immagini uditive" e il "centro delle immagini visive"; tali centri sarebbero uniti tra loro mediante fibre di associazione. Mentre le afasie sociocorticali o afasie pure si avrebbero per lesioni delle fibre di proiezione, le afasie transcorticali sarebbero dovute a lesioni delle fibre di associazione tra i centri o di quelle fibre che collegano tali centri con gli ipotetici "centri idengeni".
A questa concezione classica sono state apportate modificazioni, sia per la terminologia sia per quel che riguarda la sede anatomica dei centri; la nozione stessa di centro (v. localizzazioni cerebrali), in seguito, è stata respinta, perché implica un carattere statico preformato, e si è preferito parlare di "zone d'afasia". Comunque, sta Head che i "gestaltisti" (Goldstein) ammettono l'importanza della sede anatomica nel determinismo delle caratteristiche del processo morboso.
Nei riguardi delle cause, le afasie possono esser dipendenti da fatti vascolari, da neoplasie, da traumi cranici, da ascessi; nelle demenze organiche può insorgere afasia, come anche nella paralisi progressiva (v. demenza) specie nella forma di Lissauer; nelle demenze presenili (morbo di Pick e morbo di Alzheimer-Perusini) l'afasia rappresenta uno dei sintomi tipici e fondamentali, insieme con sintomi agnoso-aprassici (sindrome alogica di Reich).
A un esame superficiale, un afasico, specie se sensoriale, può venir scambiato per un demente; ma basterà osservare con un po' d'attenzione il comportamento del soggetto, sia spontaneo che dietro stimolo, per evitare l'errore diagnostico.
Bbic.: G. Mingazzini, Le afasie, Roma 1923; H. Head, Aphasia and kindred disorders of speech, Cambridge 1926; A. Feyrna, L'acquisition du langage et ses retards, Parigi 1932; A. Gelb-K. Goldstein, Psycologie du langage, ivi 1933; E. Pichon-M. Borel, Le béguyement, sa nature, son traitement, Parigi 1937; J. M. Nielsen, Aphasia, apraxia, aphasia, Nuova York 1946.
Bruno Callieri
LINGUA LITURGICA. - Idioma ammesso ufficialmente in un determinato rito liturgico.
I. Nozioni. - La parola umana, con tutto il suo valore di precisa espressione di pensiero e di volontà, esercita nella liturgia cattolica una funzione preponderante, divisa tra tutti i partecipanti alle diverse cerimonie : celebranti, preti assistenti, ministri, cantori, astanti, ai quali appartiene, secondo le norme stabilite dalla Chiesa, di pronunziare o di ascoltare la medesima parola, con l'intendimento più perfetto possibile del suo significato.
Ma nell'adempiere questa funzione, la comunità agisce per rispetto alla Chiesa, a Cristo-Uomo, a Dio stesso, a modo di una causa "istrumentale", e, sotto questo triplice aspetto, le parole liturgiche, pronunziate dagli uomini, sono veramente parole della Chiesa, di Cristo, di Dio. Non fa quindi meraviglia che alla Chiesa
e, più esattamente, alla Chiesa Romana, madre e maestra di tutte le altre, sia riservato il diritto di determinare un particolare di tanta importanza, quale è la lingua nella quale la parola rituale si deve esprimere. E liturgica la lingua, ed essa sola, che la Chiesa costituisce o riconosce tale. Una 1. 1. può essere morta o viva, dotta, letteraria o volgare, non solo a seconda dell'uso che se ne fa fuori del culto, ma anche per le sue stesse forme, le quali, a loro volta, possono presentare, nella lingua volgare, aspetti più o meno colti. Per rispetto poi alla regione dove è usata, una 1. 1. sarà nazionale, o forestiera di origine e nazionale solo per adozione, oppure totalmente straniera, perché rimasta del tutto estranea all'uso volgare. Infine una 1. 1. può essere naturale, o essere invece più o meno artificiale, vale a dire più o meno rimaneggiata per adattarsi meglio alla sua particolare destinazione. Del resto ogni 1. 1. subisce fino ad un certo punto tale adattamento, senza che questa stilizzazione raggiunga mai quella subita dalle altre cose liturgiche (gesti, vasi, edifici ecc.).
II. L. L. in uso. - Le lingue attualmente in uso nei diversi riti occidentali ed orientali, tanto cattolici quanto dissidenti, sono queste: 1) In tutti i riti: l'ebraica per alcune parole, quali alleluia, amen, kosanna, ecc. 2) Nel tre riti occidentali tuttora vigenti, il romano, l'ambrosiano e il toletano (o mozarabico) : la latina, tranne in poche formule greche, quali Kyrie o Christo eleison, il triasgion del Venerdi Santo, l'Epistola ed il Vangelo della Messa papale solenne, che si cantano successivamente in latino ed in greco. Altre eccezioni più importanti sono elencate nella parte storica. 3) Nel rito greco bizantino-castantinopolitano, cattolico o dissidente : principalmente la lingua greca, ma anche l'araba, sola o con la greca, la turca, l'albanese, l'ungherese. Nel rito melchita cattolico : principalmente, o quasi esclusivamente, l'araba. Nel rito slavo-bizantino cattolico e dissidente : la lingua slavonica ecclesiastica, rutena o russa, con i caratteri cirillici, ma anche insieme con quest'ultima, presso i dissidenti, il bianco-russo, il bulgaro, il cèco, l'estone, il finlandese, il lettone, il polacco, l'ucraino, e, nelle missioni interne e esterne della Chiesa russa, il cinese, l'eschimese, il giapponese, l'hindù, l'inglese, il tartaresco, il tedesco e qualche altra minore. Inoltre il georgiano e il rumeno, ambedue soli, ma con qualche diversità tra il rumeno cattolico e il dissidente. 4) Nel rito armeno cattolico e dissidente: la lingua armena antica, con qualche rara parola greca quali : orthia, proschoma, proschous ecc. 5) Nel rito siro: la lingua siriaca, come lingua principale, insieme con l'arabo nella Chiesa siro-cattolica; con l'arabo, il turco o il curdo nella Chiesa giacobita; con il malsialam presso i Malancaresi cattolici e dissidenti del Malabar. 6) Nel rito maronita: la lingua siriaca principalmente, con l'arabo. 7) Nel rito caldeo e nel malabarese: la lingua siriaca, insieme con il siriaco moderno nel primo rito, presso i dissidenti. 8) Nel rito copto: la lingua copta, insieme con l'araba, oltre molte formule greche. 9) Nel rito etiapico: la lingua ge'ez esclusivamente (per maggiori particolari e documentazione relativa cf. A. Raes, Inproductio in liturgiam orientalem, Roma 1947, pp. 207-27).
Lingue totalmente morte sono l'armena, la copta, l'etiopica o ge'ez, la georgiana, la greca, la siriaca, la slavonica; lingua morta è anche la latina, benché rimasta largamente in uso nei documenti del supremo magistero e governo della Chiesa e nell'insegnamento delle scienze ecclesiastiche. Di queste otto lingue, esclusivamente nazionali sono: l'armeno, il copto, il ge'ez e il georgiano; parzialmente nazionali e parzialmente straniere le altre quattro. Il latino si può considerare come lingua ugualmente nazionale in tutte le nazioni latine, fuori e dentro l'Italia, come dimostra il fatto che, dopo l'abbandono della lingua greca, le antiche liturgie gallicane o ispaniche non conobbero mai altre lingue che la latina. Tutte e otto queste medesime lingue furono al tempo della loro ammissione nella liturgia lingue vive, ma letterarie o almeno colte. L'arabo, il cinese e l'inglese liturgico, senza essere lingue morte, non sono tuttavia lingue volgari o parlate, ma dotte o letterarie. Sono però nazionali, almeno nel senso largo della parola. Tutte le altre 1. 1. odierne sono più vicine alle lingue parlate, ed hanno un carattere più nazionale.
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III. Le origini. - Si può tenere per certo che finché dimorarono a Gerusalemme, gli Apostoli e, con loro, la comunità dei primi cristiani, celebrarono ordinariamente i sacri riti nella lingua aramaica nazionale, e di essa si servirono anche le altre comunità giudaicocristiane della Paleclina sino al loro sterminio verso l'anno 79. Nelle altre province dell'Impero romano e nelle regioni estere, nelle quali presto si propagò il culto nuovo, questo si celebrò dovunque nella lingua greca chiamata cotoè, cioè comune, e si può affermare che per due secoli la Chiesa cattolica ebbe per opera degli Apostoli una sola lingua liturgica principale, come ebbe un unico calendario (il giudaico) e una sola forma cerimoniale.
Questo stato di cose si modificò progressivamente, quando dalle grandi città il cristianesimo cominciò a diffondersi anche nelle città minori e nelle campagne; allora penetrarono nell'uso liturgico delle Chiese orientali l'armeno, il copto, il sirisco; in quelle della Chiesa africana e delle altre Chiese occidentali, il latino. La rapida, totale, universale e definitiva vittoria di questo si deve sì fatto che, per la divisione sempre più profonda tra l'Impero orientale e occidentale, esso era diventato, in tutta l'estensione di questo, la lingua della civiltà (cf. G. Bardy, La question des langues dans l'Eglise ancienne, I, Parigi 1948). Era poi, dalla fine del sec. IV, la 1. 1. di Roma e di Milano. In tutte le Chiese, le parti del formulario liturgico per prime espresse nelle diverse lingue volgari, furono quelle che per la loro natura si dovevano e potevano semplicemente tradurre, e che importava particolarmente di rendere intellegibili a tutti, vale a dire quelle tratte dalle Scritture Sacre. Per le altre parti il cambiamento, molto più profondo, consistette generalmente nella sostituzione alle antiche di nuove formole in lingua letteraria.
IV. Concessioni per la Messa. - Mentre gli altri riti latini restarono totalmente chiusi ad ogni ammissione di nuove lingue, il rito romano, per cagione della sua universalità, si dovette, già nella stessa Roma, mostrare più accondiscendente. Di queste concessioni, la più notevole per il suo aspetto religioso, nazionale e politico, per le sue vicende drammatiche e tuttora molto oscure, per la sua importanza e durata, fu certamente quella della lingua slava con la scrittura glagolitica, fatta in favore degli slavi della Grande Moravia e della Pannonia. Ammessa come lingua secondaria da Adriano II ( 870 ) per la lettura dell'Epistola e del Vangelo, proibita iteratamente da Giovanni VIII (as. 873, 879: PL 126, 850) nella celebrazione della Messa stessa, approvata poco dopo quasi senza restrizioni dal medesimo (a. 880 : PL 126, 904-906), la lingua slava con la sua scrittura glagolitica fu infine nuovamente e del tutto vietata da Stefano V (as. 885-87: PL 129, 803-804). Nella Boemia tuttavia e nella Dalmazia, l'uso della lingua slava antica, o slavonica, con la scrittura glagolitica, si è mantenuto con alternative di progressi e di regressi, di soppressioni e di ripristinamenti, fino ad oggi, ma solo come un privilegio locale riservato a determinati centri o chiese (S. Congregazione dei Riti, 13 febbr. 1892; 5 ag. 1898; 14 ag. 1900; Osservatore romano, 13 giugno 1920; v. jugoslavia, V. Liturgia).
Un'altra concessione, che avrebbe potuto avere per la conversione della Cina un'influsso decisivo, se fosse stata attuata, fu quella che, secondo il parere favorevole del S. Uffizio ( 26 marzo 1615), Paolo V fece ai missionari gesuiti di Pechino, permettendo loro di celebrare l'intera liturgia romana in lingua cinese mandarinale (Collect. S. Congregat. de Prop. Fide, 1907, I, 70 in nota). Tra le varie regioni, che impedirono l'esecuzione del singolare privilegio, la minore non sembra essere stata l'esitazione di altri missionari, anch'essi Gesuiti, ma animati forse in questo da soverchio attaccamento alla propria nazione. Già negli anni 1670-75 il siciliano p. Luigi Buglio aveva compiuto il complicato e gigantesco lavoro di tradurre in cinese tutto il Messale e il Rituale romano, più una grande parte del Breviario (cf. L. Pfister, Notices biographiques et bibliographiques sur les Jésuites de l'ancienne mission de Chine, I, Sciangai 1932, p. 240 [cf. Enc. Catt., III, coll. 189-90]), ma reiterati passi fatti presso la Congregazione di Propaganda Fide (istituita nel 1622) e presso lo stesso Papa (1661, 1667, 1673, 1676-78, 1681-88,
1695-98; cf. L. Pfister, op. cit., pp. 120; 310-11; 336; 360 ; 406-407 ) dai missionari gesuiti ed altri, per ottenere il rinnovamento del privilegio del 1615 , restarono senza effetto. La concessione di Paolo V ebbe forse un certo precedente in una facoltà analoga, concessa, a quanto sembra, al celebre missionario francescano Giovanni di Montecorvino, che Clemente V (1307) costituì primo vescovo di Pechino (Raynaldus, Annales ecclesiastici, ad ann. 1305, XIX-XX; ann. 1307, XXIX-XXX). Ai missionari domenicani in Grecia Bonifacio IX (1389-1404) permise di celebrare la Messa nella lingua greca liturgica (Collectio Lacensis, II, 538). L'associazione armena dei «Traii Unitori», affiliata al medesimo Ordine, celebrò durante tutto il tempo della sua esistenza (1330-1794) la liturgia domenicana nella lingua armena classica (Orientalia cristiana, I [1923], pp. 232, 240; S. Uffizio, 6 sett. 1713; M. A. v. d. Oudenrijn, Annotationes bibliographicae Armeno-Dominicanae, Roma 1921, pp. 42-47; Collectio Lacensis, II, 538). Della medesima lingua si servirono anche i missionari carmelitani dell'Armenia nel Prefazio ed in altre parti della Messa, ma il permesso di estenderne l'uso a tutta la Messa fu loro denegato (S. Uffizio, 30 genn. 1627; Collectanea S. Congregationis de Propaganda Fide, Roma 1907, I, n. 33, p. 11). Invece ai missionari della Georgia, pochi anni più tardi, fu concesso il privilegio di celebrare la Messa in georgiano o in armeno, se quest'uso dovesse giovare potentemente alla conversione di quelle gente (S. Uffizio, 30 apr. 1631; Collectio Lacensis, II, 502). Il permesso di adoperare il georgiano venne rinnovato nel secolo successivo in favore dei missionari cappuccini, ma solo per la lettura dell'Epistola e del Vangelo (S Uffizio, 10 febbr. 1757). Ancora ai missionari carmelitani della Persia fu concesso «per la consolazione di quei popoli recentemente convertiti o di celebrare una Messa ogni giorno nell'arabo classico (S. Congr. de Prop. Fide, 17 apr. 1624; Collectio Lacensis, II, 501-502). Ad uso dei Malabaresi, per la celebrazione privata della Messa, il III Concilio di Goa ( 1585 ; sess. III, decr. 7) e il Concilio di Diamper (1599; c. CXXIII, decr. 4) prescrissero la traduzione in sirisco del testo della Messa romana. Dalla fine del secolo scorso (4 febbr. 1895) gli Etiopici cattolici si servono provvisoriamente del Pontificale e del Rituale romano, tradotti in gr'ez. Già dal principio del sec. xv, i Cèchi adoperavano largamente la lingua nazionale nelle cerimonie liturgiche; per concessione di Benedetto XV questa usanza venne regolata e legittimata (Osservatore romano, 13 giugno 1920). Quanto agli antichi testi greci, slavi o georgiani delle Messe, dette di s. Gregorio o di s. Pietro, è difficile determinare in che misura essi servirono al legittimo uso liturgico (M. H. W. Codrington-P. de Meester, The Liturgy of St. Peter, Münster 1936).
V. Nel Rituale. - Mentre le suddette concessioni concernono quasi esclusivamente la Messa, del Rituale romano esse fanno rarissimamente menzione. Questo libro infatti, per la natura dei suoi riti, e perché non ebbe esistenza prima del 1614 , né edizione tipica prima del 1925, né fu mai imposto alle altre Chiese latine, ammise, insieme con molti adattamenti a consuetudini regionali, anche l'impiego secondario di parecchie lingue volgari. Anzi, recentemente alle diocesi della Francia ( 28 nov. 1947) e della Germania ( 21 marzo 1950; esistevano già concessioni particolari anteriori) la S. Sede concesse un Rituale proprio, a modo di supplemento al Rituale romano, nel quale, in misura più o meno larga, è ammesso l'uso delle lingue volgari. Recentemente è stata concessa la facoltà di pronunziare in lingua volgare le formule del rinnovamento delle promesse battesimali nella nuova vigilia pasquale (AAS, 43 [1951], p. 136).
Nel 1941 e nel 1942 è stata concessa alle missioni della Nuova Guinea, Cina, Giappone, Indocina, India, Indonesia e Africa la facoltà di tradurre e di usare il Rituale romano in lingua volgare, riservando il latino solo per le formule essenziali. Le traduzioni sono compiute da una Commissione sotto la presidenza del Rappresentante pontificio locale e da essa approvate «ad decennium». Nel 1949 alla Cina è stato permesso l'uso del cinese mandarinale anche nella S. Messa, ad ecce-
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zione del Canone, che deve essere recitato in latino (cf. S. Paventi, La Chiesa missionaria. Manuale di missionologia dottrinale, Roma 1949, p. 388).
VI. Melle Chiese orientali. - La moltiplicazione delle lingue nazionali nelle liturgie orientali è un fatto troppo complesso perché se ne possa compendiare la storia in poche righe (cf. A. Raes, Introductio in liturgian orientalem, Roma 1947, pp. 219-27). Tuttavia nel riammettere le Chiese dissidenti dell'Oriente nel grembo della Chiesa cattolica, la Sede Romana, anziché proibire le l. 1. propria ai diversi riti, volle che rimanessero integralmente, ma esclusivamente, praticate.
VII. La questione di principio. - Ma se la Chiesa romana, nella ammissione nel culto liturgico di lingue nazionali e volgari, si è ripetutamente dimostrata accondiscendente, quando vere necessità o grandi vantaggi spirituali sembravano richiederlo, sulla questione dei principi invece essa si è sempre dimostrata intransigente. Per essa: 1) non si può tenere per un errore contrario alla natura dei riti sacri l'impiego, anche esclusivo, nella liturgia, particolarmente nella Messa, di lingue inintellegibili dal popolo; 2) è contrario invece alla natura della 1. 1. il servire di espressione o di strumento a passioni politiche o nazionalistiche; anzi le 1. l. dovrebbero servire, quanto è possibile, di legame soprannazionale tra le comunità cattoliche, e tra le medesime e la suprema autorità della S. Sede; 3) una dignità propria ed una particolare attitudine all'uso liturgico al devoto riconoscere alle lingue antiche, oggi più o meno morte, ma consacrate per un uso liturgico di molti secoli.
Questa fu certamente la mente del Concilio di Trento di fronte alle pretese dei primi riformatori (sess. XXII, cap. 8 e can. 9; cf. H.-A.-P. Schmidt, Liturgie et longue vulgaire. Le problème de la longue liturgique chez les premiers Réformateurs et au Concile de Trente [Analecta Gregoriana, LIII], Roma 1950). Era pure quella di Clemente XI (Bolla Unigenitus; 13 sett. 1713) e di Pio VI (cost. Auctorem fidei, 29 ag. 1794) nella condanna dei principi espressi dai giansenisti, come quella di Pio X nel denegare al clero di Hajdu-Dorogh l'uso della lingua ungherese nella liturgia (AAS, 4 [1912], pp. 430, 433). Gli stessi cann. 819 e 1257 del CIC non fanno altro che esprimere le disposizioni tridentine ed altrettanto si deve dire dell'insegnamento dell'enciel. Mediator Dei in materia.
VIII. Partecipazione attiva e lingua volgare. Oggi nella Chiesa occidentale la questione della 1. 1. si presenta sotto un aspetto in gran parte nuovo e suscita in vastissime parti della cris.ianità - sarebbe un gran danno ignorarlo - un profondo e vitale interesse. Conviene o no, per rendere possibile ai fedeli la partecipazione attiva alle cerimonie liturgiche, introdurre nella loro celebrazione l'uso della lingua volgare, e, nel caso affermativo, in quale misura converrebbe farlo? Non è compito, né diritto nostro sciogliere questo arduo e delicatissimo problema, ma ci si limita a proporle il più chiaramente possibile, lumeggiandone alcuni aspetti.
Sarebbe commettere un gravissimo errore, anche dogmatico, il pretendere che l'uso della lingua volgare è essenziale al culto liturgico per il motivo che questo attingerebbe la sua propria efficacia dal fatto di essere l'opera di una comunità. In realtà, come si è detto sopra, questa efficacia, tutta soprannaturale, proviene al culto liturgico, come tale, unicamente dal fatto che esso è opera di Dio, di Cristo e della Chiesa. Ma è pur vero che a celebrare gli « uffici » liturgici a nome e per deputazione della Chiesa, a nome e per virtù di Cristo, non s'adoperano i soli sacerdoti e i loro ministri, ma le comunità intere dei presenti, e se il compiere le azioni sacramentali è cosa riservata ai "ministri» di quei Sacramenti, esse, però, non solo hanno spesso per termine uno o più degli altri partecipanti alla sacra funzione, ma si indirizzano espressamente a loro. Di più queste medesime azioni sacramentali, particolarmente quella del Sacrificio eucaristico, sono compiute dal celebrante anche a nome degli altri presenti, e ad esse questi si associano, oltre che per la loro presenza ed attenzione, anche per mezzo dei riti secondari. Ora, se sotto il loro primo aspetto le funzioni liturgiche richiedono una lingua, per quanto è possibile, sacra, ieratica, immutabile
ed una, sotto l'altro aspetto, invece, esse richiederebbero innegabilmente l'uso di lingue intellegibili e parlabili da tutti i partecipanti, vale a dire delle lingue volgari.
Quest'antitesi non sembra avere altra soluzione che quella, già ripetutamente ammessa nella pratica della S. Sede, di un uso parziale delle lingue volgari, limitato cioè a quelle funzioni, che hanno carattere più distinto di "ufficio", con i loro inviti e saluti, preghiere collettive, esortazioni ed istruzioni, lezioni, canti corali, mentre alle funzioni o parti di funzione con indole più sacramentale e sacerdotale si manterrebbe invece l'uso della lingua latina.
Con questa soluzione infatti si conserverebbero alle parti più ieratiche della liturgia, la maestà e la segretezza che ispirano quei sentimenti di fede e di riverenza che sono il fondamento del culto cristiano ed insieme si procurerebbe a tutti gli astanti la possibilità di partecipare attivamente, con interesse e devozione, alle celebrazioni liturgiche. Questo invero sembra in questi tempi nostri un modo efficace di ritenere nella fedeltà alle sacre funzioni quelli tra i fedeli che non le hanno ancora disertate, e, possibilmente, di ricondurvi coloro i quali, in grandissimo numero purtroppo, le hanno già più o meno totalmente abbandonate. Occorre cioè ridestare in tutti il sentimento che la liturgia non è la faccenda del solo clero, alla cui esecuzione i fedeli sono costretti di assistere, ma anche cosa loro, nella quale hanno da prendere, con intelligenza e gusto spirituale, una parte a loro tutta propria. Il carattere collettivo della liturgia romana non deve essere solo una realtà, ma una realtà concreta e sensibile, aperte alle comuni esperienze.
Ma per quanto felice possa apparire la suddetta soluzione del gravissimo problema, non conviene per altro nascondere le sue tonnfficienze, i sacrifici irreparabili che esige, i pericoli che non può mancare di cagionare : carattere superficiale ed arbitrario della distinzione; inelegante ibridismo; inefficacia a rendere il formulario liturgico pienamente intellegibile; menomazione della nobile gravità e concisione, della letteraria bellezza di molte formole; ripudio quasi totale delle tradizionali melodie gregoriane e di un immenso tesoro di musiche religiose; impossibilità, per molte formole, di una versione letterale, e, dunque, pericolo di travisamenti dottrinali; accessiuta divisione tra nazioni e razze; rovina delle grandiose manifestazioni liturgiche nei congressi e convegni internazionali dei cattolici; rallentamento delle relazioni di affetto e di devozione tra la Chiese cattoliche del mondo e la Chiesa Madre di Roma.
Biel.: Innumcri sono gli scritti in argomento, ma manca finora uno studio esauriente, tutt'insieme dottrinale, storico e aggiornato. Si ha qualche indicazione bibliografica in H.-A.-P. Schmidt, op. cit., p. 12, nn. 3 e 4. Le principali riviste liturgiche, in particolare la Ephemerides liturgicae, forniscono informazioni sul movimento di opinione nei diversi paesi pro o contro la lingua volgare. Le pubblicazioni in materia sono periodicamente elencate nelle medesime riviste e più metodicamente in Archiv für Liturgiewissenschaft Jahrbuch für Liturgiewissenschaft, Liturgisches Jahrbuch, Revue d'histoire estétisistique (Bibliographie). Un'ampia e diligentissima rassegna dei recenti documenti, pubblicazioni, movimenti e avvenimenti nel campo liturgico presenta, per opera di H.-A.-P. Schmidt e sotto il titolo di Liturgica, il Katholiek Archief, 6 (1951), pp. 297-332 (pp. 329332, una lista di 33 riviste liturgiche di diversi paesi, con tutte le indicazioni occorrenti). Giovanni Michele Hanssens
LINGUISTICA. - Il linguaggio è un'attività complessa, nella quale concorrono fattori fisici, psichici e spirituali in modo così armonico e impegnativo da farne la manifestazione più universale e più tipica della natura umana (il parlare è facoltà esclusiva dell'uomo e non esiste popolo, di cultura anche la più primitiva, che ne sia privo).
Per tale sua indole, il linguaggio può essere guardato da punti di vista diversi ed essere quindi oggetto di diverse discipline. La fisiologia studia la voce articolata nel suo meccanismo di produzione ed ha a fianco la fonetica sperimentale, che indaga più particolarmente i valori acustici in rapporto alla fonazione. La psicologia studia l'atto linguistico nei suoi momenti psichici, estendendo il suo
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esame dalla posizione del singolo di fronte al complesso dei segni fonici che si offrono al suo esprimere (l'apprensione, le modalità del rapporto che media contenuto della coscienza e forme linguistiche, la ricezione in chi ascolta) alle modifiche inconscie che si operano nel sistema : rientra nell'ambito della psicologia l'indagine particolare dell'assunzione del suono a significato, cioè della costituzione del simbolo, e perciò anche il problema, se problema c'è, dell'origine del linguaggio. La sociologia è pure interessata nello studio del fatto linguistico, soprattutto per quel che riguarda il valore generale del simbolo nell'economia della vita relazionale e l'importanza del dato linguistico nella costituzione di gruppi e di ceti. La filosofia studia il linguaggio dal punto di vista della sua validità conoscitiva; specialmente la logica è impegnata nella determinazione del rapporto che esiste fra concetto e valore semantico, fra pens
