ne dell'esistente e del concreto, non va contrapposta alla conoscenza concettuale se non in quanto "concettuale" viene, indebitamente, identificato con "astratto". Il concetto è sempre nello sfondo di qualsiasi percezione o i. intellettuale: di valori categoriali più o meno distinti è contesta ogni i. del concreto; e anzi tanto più l'i. si rende chiara e oggettivamente consistente, quanto più il concreto, dalla sfera oggettuale della sensibilità è assunto, concettualmente, in quella più profonda dei suoi reali contenuti ontologici. L'irrazionalismo moderno pertanto che riporta la conoscenza dei valori a momenti sentimentali, emozionali, volitivi, cui attribuisce il significato di i., misconosce in realtà il vero concetto di i.
L'i. come percezione del concreto e dell'esistente, non si contraddistingue, almeno in senso ampio, dal ragionamento. E infatti possibile, anzi frequente, una dialettica del pensiero sulla base di dati e nessi essenzialmente concreti (ragionamento intuitivo): tale è, ad es., una diagnosi medica, un ragionamento storico.
Un secondo momento intuitivo presenta l'intelligenza come autocoscienza. In quanto tale il pensiero è infatti percezione immediata di sé come atto, processo, coscienza. Tutta la realtà psichica del soggetto, e particolarmente il pensiero e il volere (oltre il senso fondamentale, sebbene oscuro e indeterminato, del nostro essere, vivere e durare), in quanto presenza immediata alla coscienza, è i. nel senso più proprio del termine, anche se non comporta per sé un'eguale i. del proprio principio ontologico, ossia dell'io (v.). L'io pertanto può dirsi oggetto di i. nella sua consistenza psicologico-operativa (certezza intuitiva del sé e della propria continuità personale), non nella sua realtà metafisica (cf. s. Tommaso, De verit., q. 10, a. 8, c.). L'àmbito della realtà psichico-cosciente è la sola sfera oggettuale che non comporti, nella conoscenza, rappresentazione mentale (l'i. nel senso tecnico rigoroso che alcuni vorrebbero estendere alla percezione del reale sensibile). La realtà psichica infatti, in quanto intrinseca determinazione dell'io, non ha consistenza reale fuori della coscienza, ma è, nella sua stessa realtà, fatto di coscienza, e quindi, ove venga assunta nell'appercezione, immediata i.
Nell'àmbito della conoscenza religiosa - se si prescinde dalle forme più alte dell'esperienza soprannaturale, possibili per dono gratuito della Grazia - la cosiddetta i. mistica non sembra doversi dire i. nel senso proprio del termine. Essa infatti permane conoscenza analogica e rappresentativa, sebbene attingente e sommovente gli strati più profondi dell'io, per via della volontà e del-
'amore che congiungono l'anima a Dio e pervadono del loro tono affettivo, in certo modo trasfigurandola, la stessa conoscenza. La conoscenza mistica ha quindi un certo valore esperienziale in quanto è riflesso della stessa esperienza religiosa (v.), tanto più vivo quanto più quella è profonda, ma non inchiude, per sé, una vera i. di Dio. Essa implica un'integralità della direzione della coscienza nell'oggetto supremo della conoscenza religiosa, non una percezione di tale oggetto in sé.
Nel dominio dell'arte il momento intuitivo è presente come cosciente espressione di immagini e forme in cui sensibilmente si configura il mondo spirituale umano e i suoi valori. Essa è pertanto, essenzialmente, opera della fantasia, ma in quanto questa è parte della vivente unità dello spirito e trae dagli intensi momenti che lo spirito dispiega nell'ordine dell'intelligenza e del volere i contenuti spirituali che traduce in immagini e forme. Anche l'i. estetica non può pertanto intendersi nella sua vera natura ed è anzi radicalmente travisata se vien disgiunta, come nel pensiero crociano, dalla conoscenza intellettivo-concettuale.
Al di là delle indicate forme di i., hanno luogo talora nella coscienza umana stati di penetrante chiaroveggenza (v.) - non ancora del tutto spiegati né dal punto di vista scientifico né da quello filosofico -, in cui si realizza un intimo, sebbene concettualmente oscuro, contatto con i valori più profondi della realtà: il mistero dell'essere (tempo, eternità, esistenza, durata, nulla, divento...) compenetto di sé la coscienza, facendo insorgere quell'alto senso di meraviglia e talora sgomento, gii nito a Platone. E forse principalmente in quest'ordine di esperienza che occorre riconoscere un fondamento oggetto all'i. nel senso bergsoniano.
b) Il significato gnoseologico dell'i. si palesa in due fondamentali direzioni. Come percezione dell'esistente e del concreto essa è la solida base fenomenologica del realismo (v.); come immediata percezione di valori, concetti, principi assoluti, essa inchiude nel pensiero umano una positiva presenza dell'assoluto, sebbene non come termine reale di i., ma piuttosto come supremo Valore e condizione del pensiero. Alla dialettica, che nel valore del pensiero trova le basi indispensabili per ogni sua articolazione, appartiene determinare il significato ontologico dell'Assoluto e la sua trascendenza. E in tale essenziale dialettica che va ricercato il momento perennemente vivo dell'i. in senso agostiniano.
Bial.: Per indicazioni e riferimenti storici generali v., oltre le opere indicate e quelle citate alla voce retroattintario: R. Eisler, Ancrbamung e Intuition, in Wörterbuch d. philas. Begriffe, I. Berlino 1927, pp. 56-60 e 773-78; C. Ranzedi, s. v. in Diziouario di scienze filos., 4² ed., Milano 1943, pp. 659-69 (bibl.); A. Lalande, s. v. in Vocab. techo. et crit. de la philos., 5² ed., Parigi 1945, pp. 521-27; W. Windelband, Storia della filos., trad. it. di C. Dentice d'Accadia, Palermo 1938, v. indice; cf. inoltre : C. Piat, Insuffisance des philosophies de l'intuition, Parigi 1908; J. König, Der Begriff der Intuition, Halle 1926; M.-D. Gosselin, Peut-on parler d'intuition intellectuelle dans la philos. thomiste?, in Philosophia personis, H. Ratishona 1930, pp. 709-30; A. Hufnagel, Intuition und Erkenntnis nach Thomas v. Aquin, Münster 1932; R. Jolivet, L'intuition intellectuelle et le problème de la métaphysique, Parigi 1934; J. Santeler, Intuition und Wabrileiterkenntnis, Innsbruck 1934. Per l'i. religiosa v. mistica; cf. fra altri: J. Maritain, Etudes sur la psychologie des mystiques, I. Parigi 1924, specialmente pp. 144-79; id., Les degrés du savoir, 5² ed., ivi 1932, pp. 489-573; S. Geiger, Der Intuitiondegriff in d. hath. Religionsphilos. d. Gegenwart, Friburgo in Br. 1926; A. Gardeil, La structure de l'âme et l'expérience mystique, Parigi 1927.
Ugo Viglino
INTUIZIONISMO. - Termine filosofico di significato non sempre esattamente precisabile, qualche volta sostituito dall'altro di intuizionismo. In generale, esso designa una dottrina che attribuisce all'intuizione (v.) o al conoscere intuitivo un'importanza e una funzione superiori o speciali rispetto ad altre forme di conoscenza. In questo senso l'i. si distingue o si oppone al razionalismo, all'intellettualismo ecc., rispetto ai quali, nelle sue posizioni polemiche (caratteristiche soprattutto della filosofia contemporanea), si presenta, negativamente, come antirazionalistico ed
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antintellettualistico. In se stesso, però, e nel suo aspetto positivo, esso non nega e non esclude la validità della conoscenza razionale o intellettiva. In qualunque caso, indica una conoscenza immediata o diretta e dunque diversa da quella mediata o discorsiva o indiretta. Da un lato, vuol soddisfare l'esigenza di un conoscere concreto e cioè che abbracci in un solo sguardo (sinottico), senza astrarre o depauperare e, dall'altro, il bisogno di un possesso più intimo, più interiore, più penetrante e più pieno della verità di quello consentito dal sapere razionale. Dal punto di vista mistico traduce (spesso in immagini possenti e in simboli pregnanti di spiritualità) il desiderio di un contatto sempre più pieno e diretto con Dio. Ciò spiega perché il sapere intuitivo ora è considerato come il grado iniziale del conoscere, ora come quello finale, in cui culmina la dialettica conoscitiva: nel primo caso resta assorbito nei gradi superiori, nel secondo include ed oltrepassa gli altri. I. in senso proprio è solo quest'ultimo.
Nella storia del pensiero esso presenta forme diverse: a) i. gnoseologico, quando una dottrina della conoscenza considera l'intuizione come fonte diretta e primaria della verità; b) i. etico, quando una dottrina morale assume l'esperienza diretta ed immediata come fonte di riconoscimento dei valori etici; c) i. estetico, quando l'attività estetica in generale è considerata un fatto di intuizione; d) i. scientifico, quando una teoria epistemologica attribuisce la scoperta scientifica ad una specie di divinazione istintiva, a un «cogliere» rapido ed intuitivo.
Prima di approfondire, attraverso rapidi cenni storici, queste forme principali d'i., è necessario chiarire due posizioni fondamentali dell'i. stesso. Il modo d'intendere il valore dell'intuizione o della conoscenza intuitiva proprio del pensiero classico-cristiano è infatti diverso da quello proprio del pensiero moderno soggettivista ed immanentista : per il primo l'atto dell'intuizione è recettivo dell'oggetto intuito o della verità (sensibile o intelligibile che sia); per il secondo è, invece, creativo del suo oggetto, cioè, nell'atto che lo spirito intuisce, "costituisce ", "pone ", "crea" la verità o la realtà intuita. E la sostanziale differenza che passa (in questo come in altri problemi) tra il "realismo" precocristiano e il "soggettivismo" della filosofia moderna.
Quantunque manchi il termine, la conoscenza intuitiva (intuizione intellettuale) si trova a fondamento della gnoseologia platonica: la vó varphi η ς o conoscenza immediata dei principi è più perfetta della Bávova o procedimento discorsivo analitico, che dà un sapere imperfetto e derivato "che sta alla scienza come l'immagine all'oggetto" (Respublic., 510 a). Quest'ultima presuppone la prima, la cui portata in Platone è metafisica: le anime hanno avuto un'intuizione originaria intellettuale prima ancora di cadere in un corpo, quando, al seguito degli dèi, esse, chi più chi meno, riuscirono "a fatica a scorgere le essenze " ( μ dot{σ} γ ι ς x α dot{α} σ ρ ω̂ σ α тà δ ν τ α, Phaedr., 248 a). Il ricordo sopito di questa intuizione primale si sveglia al contatto con le cose sensibili, produce nell'anima - sbalordimento " e ne accende l'Epuc fino al delirio ( μ α ν i α, ibid., 250 a b). Di tutte le essenze, solo la Bellezza è visibile attraverso sensibili immagini, solo essa splende alla vista ( α dot{α} λ λ 0 ς 8è τ dot{α} τ ε dot{η} ν ( δ ε hat{imath} ν λ α μ π ρ hat{ν} ν, ibid., 250 b) ed accende nell'« iniziato di fresco » un'intimità d'amore senza limiti, non adulterata dall'assennatezza mortale, intenta a cose mortali e meschine" ( σ ω varphi ρ ω σ dot{ν} ν ρ vartheta ν η τ η̂ α ε imath α ρ μ ε dot{ε} ν η, vartheta ν η τ dot{α} τ ε ε α i α ε ι δ ω λ dot{α} σ λ α σ σ α ρ ω hat{σ} σ α, ibid., 256 e). Così Platone non disgiunge dall'intuizione intellettuale quella sensibile (si può dire anche "estetica") e fa dell'una e dell'altra l'origine, il fondamento e anche il fine (la contemplazione, come apice della dialettica, è anch'essa una forma d'intuizione) del conoscere discorsivo e razionale. E siccome la dialettica è anche (soprattutto) elevazione morale, si può dire che l'i. gnoseologico di Platone è implicitamente anche i. etico. Quantunque nella sua filosofia la ragione prevalga nettamente sull'intuizione,
Aristotele (v.) considera i principi ( τ dot{α} ä μ ε σ α ) oggetto di apprensione immediata nel senso di evidenti di per se stessi. Plotino (v.), rifacendosi a Platone, identifica la pure contemplazione intellettuale (l'unione dell'anima, disciolta dal sensibile, al N σ^{′} ζ ) con il pensiero intuitivo. Anche per lui l'intuizione è dell'Anima prima ( π ρ ν τ ε dot{ε} ρ α ) o superiore e il ragionamento discorsivo dell'Anima seconda ( δ ε ν τ ε ε α ) o inferiore; anzi la scienza intuitiva esclude il ragionamento ed è propria dell'Intelletto divino (e di quello umano in quanto ritorna al N σ^{′} ζ ), "poiché non è possibile ragionamento nell'esernità ( mathrm{N} dot{α} γ dot{α} ρ è mathrm{N} dot{α} γ dot{ζ} ε ε vartheta α ι ε v τ ω̂ àci), dove tutto s'intuisce di colpo e dove di colpo si decide, senza ragionamento o scelta (Enn., VI, 7, i-3).
Nella filosofia cristiana dei primi secoli, il sapere intuitivo acquista un significato e un'importanza rilevanti e nuovi, come esperienza interiore della verità, soprattutto con s. Agostino. Il concetto d'"interiorità " sostituisce quello platonico di "innatismo ", l'intuizione intellettuale diventa partecipazione amorosa, vitale e vivente della verità, esperienza di vita spirituale. Il significato filosofico del termine si arricchisce di un senso mistico e si carica di un valore teologico (rapporti con il problema della Grazia), senza che vi sia tuttavia (almeno in Agostino) confusione o identificazione di significati. Alla mera ineriscono naturaliter la ratio e l'intelligentia o intellectus (De Civ. Dei, XI, 2) : la prima "est mentis motio, ea quae discuntur distinguendi et connectendi potens" (De ord., II, 11, n. 59); la seconda, superiore alla ratio, è veduta interiore della verità, alla mente oggettivamente presente. Perciò l'intelletto è il vero occhio dell'anima (ibid., 9, n. 26), mentre la ratio è la facoltà discorsiva (analisi e sintesi) che si applica ai sensibili per giudicarli (De vora relig., cap. 29, n. 30). In breve : la ragione costruisce la scienza del mondo sensibile (De dicere, quesit. ad Simplic., I. II, cap. 2, n. 3), l'intelligenza si applica intuitivamente al mondo intelligibile delle idee supreme (Sabl., l. I, cap. 6, n. 13). L'i. agostiniano, che non esclude la ragione e non invalida il procedimento discorsivo (e che è realista, in quanto la verità intuita è oggetto dato alla mente) ha alimentato la filosofia cristiana posteriore fino a s. Anselmo, di cui il celebre argomento ontologico (v.) in quell'i. ha le radici; si ritrova nella scuola francescana (s. Bonaventura), nella filosofia cristiana moderna (p. es., Pascal, Rosmini ecc.), oltre che, nel suo significato più interiore di spiritualità, nella mistica cristiana di ogni tempo. La scolastica tomista accetta un sapere intuitivo nel senso aristotelico di evidenza immediata dei principi e, nell'altro, di conoscenza evidente di un oggetto esterno presente o attuale. Vi sono quindi impliciti i due sensi che l'intuizione ha avuto nel pensiero moderno, il cartesiano e il kantiano, ferma restando la differenza tra realismo e soggettivismo della verità e della realtà.
Infatti Cartesio identifica verità intuita e verità evidente, principio e fondamento del ragionamento discorsivo: l'intuizione è la "conception évidente", che nasce dalla sola luce della ragione ed è più sicura "parce qu'elle est plus simple que la déduction". O, come dice ancora: "Atque perspicuum est intuitum mentis tum ad illas omnes extendi [naturas simplices], tum ad necessarias illarum inter se connesiones cognoscendas, tum denique ad reliqua omnia quae intellectus proecise, vel in se (pso, vel in phantasia esse experitur" (Regulae, XII). Cartesio ammette ancora una conoscenza intuitiva che, può dirsi, deriva dall'esercizio discorsivo : la quarta regola del metodo rende così agile il pensiero (lo « esercita») da fargli poi abbracciare con un atto della mente quello che prima vedeva successivamente e discursivamente (Discours de la méthode, parte 2² ). In breve, vi è un'intuizione lentamente e laboriosamente acquisita, come rileva il Blondel. Sia il Locke che il Leibnia conservano la cartesiana intuizione come evidenza: tutte le verità primitive si conoscono "par intuition", siano esse " vérités de raison ou vérités de fait" (Nouv. Essais, I. IV, cap. 2, § 1).
Intuizionistica è la filosofia della cosiddetta Scuola scozzese (v. neid; stewart) a cui si legano l'Hamilton e l'eclettismo francese: fondamento della conoscenza è l'intuizione delle verità razionali, superiori alla esperienza; d'altra parte, il soggetto conosce direttamente
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l'esistenza degli oggetti materiali, senza che intervenga la ragione. Basta percepire un oggetto, dice Reid, perché vi sia la "convinzione irresistibile» o la "credenza" fuor d'ogni dubbio della sua esistenza attuale. Questa convinzione è immediata e non l'e effetto del ragionamento { }^{text {, }} cioè "non è in sèguito al ragionamento e alla dimostrazione che arriviamo a convincerci dell'esistenza degli oggetti che percepiamo ". In breve, basta percepire (intuire) un oggetto per ammetterne l'esistenza (Reid, Essays on power of the human mind, Edimburgo 1785, saggio II, cap. 6). Vi è nell'uomo una "suggestione", un "istinto", una "credenza" originaria connaturale e infallibile che lo porta ad ammettere la realtà delle cose percepite, come attesta anche il consenso universale di tutti gli esseri pensanti. Anche i principi della morale sono immediati e diretti. Già Shaftesbury - e con lui i filosofi del cosiddetto senso morale - aveva ammesso nell'uomo un « istinto" innato di stima e di ammirazione per ciò che è nobile e giusto e aveva con esso identificato il principio dell'etica. Anche Hutcheson (v.) pone a fondamento della morale il sentimento innato ed immediato di aiutare gli altri, di cui la ragione si serve (e perciò la sua funzione è secondaria e non primaria) per trovare i mezzi adatti alla sua attuazione pratica. Così, a breve distanza dalla comparsa del criticismo kantiano, come reazione al fenomenismo dello Hume e, dall'altro, all'egoismo sistematizzato dallo Hobbes nascono, in seno all'empirismo inglese (anche per influenze platoniche), l'i. gnoseologico e ontologico degli scozzesi e l'i. etico dei filosofi del senso morale.
In Kant (v.) la conoscenza intuitiva acquista un senso originale, soprattutto nell'estetica trascendentale. L'intuizione (Anschauung) è la conoscenza che si riferisce immediatamente agli oggetti, ma a condizione che l'oggetto sia dato e modifichi in certo modo lo spirito. Gli oggetti son dati per mezzo della sensibilità (la capacità di ricevere rappresentazioni) "ed essa solo ci fornisce le intuizioni" (Critica d. ragion pura, Est. trasc., § 1). Ma ogni intuizione non è che la rappresentazione di un fenomeno. L'uomo non conosce gli oggetti in sé, ma solo il suo modo di percepirli (ibid., sez. II, § 8). L'intuizione, per Kant, si ricollega al senso, ma essa contiene un elemento formale: spazio e tempo sono le "forme pure", che si conoscono a priori, cioè prima di ogni reale percezione, sono intuizione pura (reine Anschauung: ibid.). Da questa, che è la sensibile, Kant distingue l'intuizione intellettuale " quella con cui è data l'esistenza dell'oggetto dell'intuizione, appartenente soltanto, per quanto l'uomo possa conoscere, all'Essere supremo; la sensibile è derivata (intuitus derivativus), l'altra è originaria (intuitus originarius: ibid., sez. II, § 8, IV). Per Fichte, l'intuizione intellettuale s'identifica con l'autocoscienza, ma non è separabile da un concetto e da un'intuizione sensibile: tutte e tre fanno sintesi. Schelling si ricollega direttamente a Fichte: l'autocoscienza è conoscenza "assolutamente libera" (non per prove, non per ragionamenti, non per concetti) e dunque è un'intuizione, nella quale l'intuente e l'intuito sono "identici". Egli la chiama "intuizione intellettuale", in opposizione a quella sensibile che non produce il suo oggetto, come avviene invece nella conoscenza dell'io. "L'intuizione intellettuale è l'organo di ogni pensiero trascendentale »; il quale dunque è costantemente accompagnato da essa (Sistema dell'idealismo trascendentale: Werke, III, p. 361). Schopenhauer (v.) parla di intuizione nel significato più esteso di conoscenza immediata e non concettuale, sia delle cose che dei loro rapporti. Ogni intuizione è intellettuale, cioè "ci mette in presenza del reale" (Il mondo come volontà e rappresentazione, I, § 4). Forma perfetta del sapere intuitivo è la contemplazione estetica, che opera il passaggio subitaneo dalla conoscenza volgare dei singoli oggetti a quella dell'Idea: «... la conoscenza si scioglie dal servizio della volontà e appunto perciò il soggetto cessa di essere semplicemente individuale, diventando soggetto puro della conoscenza, privo di volontà. E questo non tien più dietro alle relazioni, secondo il principio di ragione, bensì posa in ferma contemplazione dell'oggetto offertogli, e in questo s'immerge" (ibid., III, § 34, trad. it. di P. Savj Lopez, Bari 1920). Basta cessare di considerare le cose secondo
il principio di ragione, di pensare secondo le categorie razionali e concentrare tutto lo spirito nell'intuizione, "sprofondandosi in casa ", perché la "conoscenza intera" si riempia "della tranquilla contemplazione dell'oggetto naturale che ci sta dinnanzi " quale che esso sia, purché "ci si perda appieno nell'oggetto". In quest'intuizione contemplante l'uomo cessa di essere "individuo" e diventa "pure soggetto della conoscenza", il cui oggetto sono le idee (e non gli oggetti singoli), fuori della volontà, del dolore, del tempo (ibid.). L'essenza del "genio " è appunto l'attitudine alla contemplazione o all'assorbimento intero nell'oggetto (idea), per cui "genialità» è "chiuttristà» o "l'attitudine a contenersi nella pura intuizione, a perdersi nell'intuizione" (ibid., 1. III, § 36). Così, per lo Schopenhauer, l'intuizione nella sua forma estetica ha una portata metafisica; è rivelatrice dell'Idea e con essa del senso inscindibile del soggetto intuente e dell'oggetto intuito.
Pure di origine platonica (ma quanto diversità di significato !) è l'i. che sta a fondamento della spiritualismo del Rosmini (v.) e del Gioberti (v.). Per il roveretano non c'è conoscenza oggettiva ed universale senza un elemento a priori, che non è però (come per Kant) funzione dell'intelletto o forma della sua attività, ma intuizione della mente come suo oggetto, lume della ragione. Tale è l'idea dell'essere, di cui la mente ha l'intuito fondamentale oggettivo. Dunque immanenza di essa alla mente, ma insieme trascendenza, in quanto l'idea dell'essere è data e, come tale, rimanda all'Essere reale assoluto, da cui è data. Essa "è una cosa eterna", scrive il Rosmini, "che illumina la mente; è un modo primitivo dell'essere che in Dio stesso ha la sua sede; è il lume essenziale; è ciò che forma l'essenza del conoscere ", l'idea madre di tutte le altre idee (Introduz. alla filos., Casale 1850, p. 351); non formata per astrazione, ma intuita "da noi naturalmente", anche se ci si accorge assai tardi d'intuirla (Il rimuovamento della filos. in Itolia, Milano 1856, 1. II, cap. 24, p. 167). L'intuitivismo rosminiano, dopo la critica kantiana e risolvendo i problemi da essa posti, intende restituire all'intuizione il suo autentico valore gnoseologico e metafisico, che è quello di Agostino : l'intuizione dell'essere ideale è oggetto prime del conoscere e di ogni conoscere fondamento ed è, contemporaneamente, come costitutiva della capacità di pensare, una delle strutture metafisiche del soggetto umano. Il Gioberti, invece, tende all'ontologismo, con un netto sggancio al Malebranche (v.), in quanto ammetta l'intùiro dell'Ente reale. "Io chiamo Primo psicologico", egli scrive, "la prima idea, e Primo ontologico la prima cosa; ma siccome la prima idea e la prima cosa a parer mio s'immedesimano tra loro, e perciò i due Primi ne fanno uno solo, iodò a questo principio assoluto il nome di Primo filosofico, e lo considero come il principio e la base unica di tutto il reale e di tutto lo scibile" (Introduz. allo studio della filos., II, Bruxelles 1844, 1. I, cap. 4, p. 152). E così non si sfugge al panteismo con tutte le sue conseguenze erronee ed ingiustificabili.
Ai nostri giorni, Bergson (v.) identifica il sapere intuitivo con la metafisica, che è appunto un modo speciale di conoscerci "de posséder une réalité absolument au lieu de la connaître relativement, de se placer en elle au lieu d'adopter des points de vue sur elle, d'en avoir l'intuition au lieu d'en faire l'analyse, enfin de la saisir en dehors de toute expression, traduction ou représentation symbolique" (Introd. à la métaph., in Revue de métaphys. et de mor., I [1905], p. 9). L'intuizione (a differenza del sapere razionale o scientifico) penetra nell'intimo della creatività "individuale» degli esseri; è una specie di sympathie intellectuelle "par laquelle on se transporte à l'intérieur d'un objet pour coïncider avec ce qu'il a d'unique et par conséquent d'inexprimable" (ibid., p. 12). L'intuizione pertanto si definisce in contrapposizione all'intelletto astratto e discontinuo, come quella che è capace di cogliere l'assoluta originalità e continuità del reale, quantunque il Bergson ammetta (A. Lalande, l'accluulaire technique et critique de la philos., I, 4* ed., Parigi 1938, p. 402) che "une connaissance scientifique et précise des faits est la condition préalable de l'intuition métaphysique qui en pénètre le principe». Il Croce
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(Ed. Pud. rumer. arch. natrin)
A sinistra: GIOVANE CON LIBRO APERTO. Affresco del sec. iv - Roma, cimitero inter duas louras. A destra: GESÙ FRA S. l'ETRO E. S. PAOLA. In basso: Agnello divino dal quale scaturiscono i quattro fiumi tra Gorgonio, Pietro, Marcellino, Tiburzio. Affresco (line iv - inizio v sec.) - Roma, cimitero inter duas louras.
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(fol. Aulcrown)
(fol. Aulcrown)
In alto: RINVENIMENTO DELLE CROCI, alla presenza di s. Elena. Affresco di scuola um-bro-marchigiana eseguito ca. il 1492 per il card. Carvajal - Roma, S. Croce in Gerusalemme. In basso: ESALTAZIONE DELLA VERA CROCE. Affresco di scuola umbro-marchigiana Roma, basilica di S. Croce in Gerusalemme.
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invece, identifica l'intuizione con l'arte: le opere d'arte sono conoscenze intuitive (Estetica, 6° ed., Bari 1928 p. 17). La conoscenza intuitiva si distingue da quella logica: le prime è conoscenza per la «fantasia», dell' individuale», delle cose "singole», produttrice di immagini ", l'altra per l'"intelletto", dell'"universale", delle "relazioni" tra le cose, produttrice di "concetti" (ibid., p. 3). Ogni vera intuizione o rappresentazione è, insieme, " espressione" (ibid., p. i1). Perciò si distingue anche dalla sensazione che non si oggettivizza in un'espressione. E uno forma teoretica autonoma, che s'identifica col fatto estetico e artistico.
Mentre il Bergson oppone l'intuizione all'astratto intellettualismo scientifico, altri pensatori, invece, colgono un sapere intuitivo anche nelle scienze e ad esse perrnente. Così W. Whewell osserva che l'induzione non è un ragionamento né distinto né riducibile al sillogismo; è un ragionamento logicamente scorretto e precedente per supposizioni ipotetiche. "L'induzione non è concludente in quanto ragionamento. Non è un ragionamento; è un'altra via per giungere alla verità " e precisamente quella della "congettura" (guessing: Filos. della scienza induttiva. Sulla filos. della scoperta, Edimburgo 1860, p. 434). Pertanto la scoperta richiede l'iniziativa ardis, d genio scientifico, l'intuito. Il Poincaré (v.) dà grande rilievo all'intuizione dell'ordine matematico "qui nous fait deviner des harmonies et des relations cachées" (Scienze et méthode, Parigi 1908, p. 47). Con la logica "si dimostra", con l'intuizione "s'inventa". "La faculté qui nous apprend à voir, c'est l'intuition; sans elle le géomètre serait comme un écrivain livré sur la grammaire, mais qui n'aurait pas d'idées" (ibid., p. 137).
L'intuizione è una forma di conoscenza su cui non può cadere dubbio. Però l'i. inteso in opposizione alla ragione e al sapere discorsivo o come svalutazione o negazione di esso è una posizione polemica e come tale negativa: lo stesso sapere intuitivo perderebbe il suo valore se fosse negativo della ragione o ad essa antitetico. E l'errore delle forme antinolfettualistiche e antirazionali d'i., pericolose per la filosofia ed anche da un punto di vista teologico, se si spingono fino ad ammettere l'intuizione diretta ed immediata dell'Essere in sé o di Dio. L'i. moderno, da parte sua, identificando nel conoscere umano la verità o la realtà conosciuta con l'atto soggettivo dell'intuizione, con ciò stesso nega l'intuito, perché non c'è più intuire se il soggetto e l'oggetto fanno uno e se quest'ultimo è una posizione o una creazione del primo. L'intuizione nell'intelligenza finita ha senso come presenza o interiorità della verità alla mente di cui è oggetto (Agostino) senza che sia la Verità in sé (Dio), a cui però rimanda, ma la verità come può essere presente alla mente nell'ordine naturale, di cui la ragione si serve per giudicare delle cose e stabilire tra esse nessi e rapporti.
BibL.: Per gli autori citati vedi la voce a ciascuno di essi corrispondente. F. Montalto, L'intuizione e la verita di fatto, Roma 1930; A. Aliotta, L'estetica di Kant e degli idealisti romantici, ivi 1942, passim; M. F. Sciacca, Filosofia e metafisica, Brescia 1930, passim. V. inoltre la bibl. della voce intuizione. Michele Federico Sciacca
## INUMAZIONE : v. CREMAZIONE.
## INVENTARI DEGLI OGGETTI D'ARTE. -
La tutela del patrimonio artistico è attualmente cura di tutti i governi; in passato particolarmente il governo pontificio cercò di impedire l'esportazione degli oggetti d'antichità e d'arte, anche di proprietà privata; bolle e chirografi editi a questo scopo si susseguono sempre più frequenti dal sec. xvi in poi. Ma perché tali leggi potessero avere una pratica efficacia occorreva la conoscenza della materia da proteggere. Anche gli altri governi italiani emanarono nei secoli scorsi particolari disposizioni al riguardo.
In tale senso si può dire che il governo della Repubblica veneta sia stato un precursore quando, già nel 1773 , su iniziativa di Anton Maria Zanetti, stabiliva che fosse fatto, luogo per luogo, " un esatto catalogo o inventario di tutto le pitture degne particolarmente della pubblica tutela. Analogamente Pio VII nel 1802, súbito dopo le spoliazioni francesi, ad impedire danni ancora maggiori, dava ordine che i privati possessori di oggetti d'arte e d'antichità ne facessero esatta dichiarazione; e nel 1819 nel Ducato di Lucca, Maria Luisa di Borbone incaricava Michele Ridolfi di fare un esatto i. degli o. d'a. più preziosi. Ma solo nel 1820 , con il famoso editto del card. Pacca, questo servizio amministrativo, per esplorare e proteggere il patrimonio artistico, viene ad avere una logica organizzazione nello Stato pontificio. Con esso si ordina "un'esattissima nota» degli oggetti d'antichità e d'arte esistenti nelle chiese, oratori, conventi, e in qualsiasi stabilimento sia ecclesiastico che secolare, stabilendo per l'esportazione particolare licenza e un dazio corrispondente al 20 \% del valore dell'oggetto. Questa è la più completa e selezionata legge pontificia in materia, ed è stata, pur con modificazioni, imitata da numerosi altri governi. Allo stesso scopo, la legislazione italiana ha avuto cura del catalogo inventariale delle cose d'antichità e d'arte (art. 23 della legge 2 giugno 1902; art. 27 del regolamento per l'esecuzione della legge 20 giugno 1909), per la cui compilazione sono stabilite le norme dal decreto del 14 giugno 1932. Il catalogo è costituito da una raccolta di schede che debbono dare esatta conoscenza dell'oggetto (mobile o immobile, che abbia interesse storico, archeologico o artistico), non solo dal punto di vista inventariale, ma anche da quello scientifico; ogni scheda, redatta in triplice copia, deve essere sottoscritta dal consegnatario dell'oggetto stesso e dal soprintendente territorialmente competente: il consegnatario che voglia restaurare, rimuovere, o alienare l'oggetto, deve chiederne l'autorizzazione alla Soprintendenza. Per alcune province le schede inventariali dei soli oggetti mobili, sono state pubblicate dal Ministero della pubblica istruzione, in una serie di volumi dal titolo I. degli o. d'a. d'Italia ( 9 voll., Roma 1931 sgg). Questa serie di i. quanto al metodo descrittivo sta tra il succinto Elenco degli edifici monumentali ( 33 voll., Roma 1911 sgg.) e il completo Catalogo delle cose d'arte e di antichità d'Italia ( 11 voll., Roma 1911 sgg).
BinL.: L. Parpagliolo, Codice delle antichità e degli oggetti d'arte, 2° ed., Roma 1932-33, passim. Emma Zocca
## INVENTARIO, SENEFICIO DI: v. SUCCESSIONE.
INVENZIONE DELLA SANTA CROCE. - Le notizie sicure intorno al legno della Croce risalgono alla metà del sec. iv. S. Cirillo di Gerusalemme ne parla tre volte nella sua Catechesi, affermando che nel 347 le reliquie della vera Croce erano diffuse dovunque (Cat., IV, 10; X, 19; XIII, 4: PG 33, 467469; 686-87; 775-78). E da notare che s. Cirillo pronunziava i suoi sermoni nella basilica del S. Sepolcro.
Inoltre due iscrizioni venute alla luce qualche tempo fa in Algeria, una del 359 e l'altra di data incerta, fanno menzione esplicita di due frammenti del legno della Croce. Nel 379 si sa di s. Macrina, sorella di s. Gregorio Nisseno, che portava una reliquia della Croce racchiusa in un anello di ferro (De vita s. Macrinae: Acta SS. Iulii, IV, p. 601). Verso il 385 la pellegrina Egeria descrive le sacre funzioni del Venerdí Santo a Gerusalemme e testimonia di aver veduto il legno della Croce nelle mani del vescovo, mentre lo porgeva ai fedeli per il rituale bacio (S. Silviae peregrinatio, 37). Alla fine del sec. Iv s. Giovanni Crisostomo riferisce che a Costantinopoli molti cristiani portavano al collo una particella della Croce, chiusa in reliquiari d'oro (Contra' Iudaeos et Gentiles, 10: PG 48, 826-27). Finalmente nel 403 s. Paolino di Nola inviava una reliquia della Croce all'amico Sulpizio Severo, per una nuova chiesa "apud Primuliacum" in Gallia (s. Paolino, Epist., XXXI, 5: PL 61, 325 sgg.).
Ma quando, da chi e in quali circostanze fu rinvenuta la Croce del Redentore? I testimoni già citati non lo dicono. D'altra parte la lettera del 351 di s. Cirillo all'imperatore Costanzo dà al riguardo un accenno troppo
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vago e per di più ne è contestata l'autenticità : « Il legno salutare della Croce fu ritrovato a Gerusalemme al tempo di tuo padre Costantino di felice memoria e carissimo a Din" (Ep. ad Coast. Imper., 3: PG 33, 1167-70).
Bisogna attendere fino al 395, per avere notizie circostanziate intorno all'i. della s. C.: si trovano nel discorso di s. Ambrogio ai funerali dell'imperatore Teodosio che narra come il rinvenimento del prezioso legno avvenisse durante gli scavi fatti eseguire da s. Elena, madre di Costantino, nel 326, in occasione della sua visita ai Luoghi Santi. La croce del Salvatore, confusa tra quelle dei due ladroni, fu riconosciuta dal titolo fattori apporre da Pilato (De obitu Theodosti, 41-46: PL 16, 1462-64). Sei anni più tardi Rufino, riprendendo la medesima narrazione nella sua Hist. eccl. (I, 7-8: PL 21, 475-78), aggiunge alla versione ambrosiana qualche particolare di rilievo. S. Elena si sarebbe recata a Gerusalemme non già spinta dalla sua pietà, ma in seguito a delle visioni. La vera Croce non sarebbe stata riconosciuta dal titolo sovrapposto, ma all'istantaneo risanamento di una moribonda. S. Paolino e Sulpizio Severo parlano addirittura della risurrezione di un morto e dell' intervento dei Giudei al grande avvenimento (s. Paolino, Epist., XXXI, 1: PL 61, 325 sg.; Sulpizio Severo, Chronicon, II, 34: PL 20, 148). Quarant'anni dopo, Sozomeno riferisce che al suo tempo si credeva che un ebreo, indotto da un antico libro di memorie, avesse i. dentificato il luogo del calvario (Hist. eccl., II, 1: PG 67, 930 sg.). S. Gregorio di Tours, alla fine del sec. vi, ne dà anche il nome: si chiamava Giuda e dopo la conversione Ciriaco (Historia Francorum, I, 34: PL 71, 179).
Come si vede, lo sviluppo della tradizione trova il suo punto d'appoggio negli autori occidentali, sebbene in s. Giovanni Crisostomo si riscontri un fugace accenno al riconoscimento della vera Croce per mezzo del titolo (In Ioan., Homil., LXXXV, 1: PG 59, 461). Una strana versione dell'avvenimento si trova invece a Edessa, nella cosiddetta Destrina d'Addoi, che è una riduzione siriaca dell'inizio del sec. v della Leggenda di Abgar. Il fatto, nelle sue grandi linee, mantiene la fisionomia tradizionale; ma l'avvenimento vien fatto risalire al tempo di Tiberio, essendo viceimperatore Claudio, la cui moglie, di nome Protonice, assume il ruolo di protagonista. Pertanto ad essere risuscitata sarà la figlia stessa del viceimperatore.
Dopo aver constatato lo sviluppo e l'abbellimento con elementi d'ogni genere della tradizione, ci si può domandare se la versione ambrosiana, del 395, sia la prima dell'avvenimento in ordine di tempo e quale valore storico le si debba attribuire. La soluzione di tale problema va incontro a difficoltà non indifferenti. Eusebio di Cesarea, così vicino agli avvenimenti e presente, nel 335, alla consacrazione della basilica del S. Sepolcro, non ha una parola per l'i. della s. C. nel De vita Constantini, scritta due anni dopo. Eppure narra il viaggio di s. Elena ai Luoghi Santi e la costruzione delle due basiliche, volute dalla medesima, a Betlemme e sul Monte degli Ulivi. Bisognerebbe dire che il prezioso rinvenimento fosse avvenuto in un secondo tempo, dopo tale data, ma prima del 347, quando s. Cirillo afferma solennemente la possessione e la diffusione universale delle reliquie della Croce. In quali circostanze si ignora.
Per le feste: invenzione ed esaltazione della Croce, v. croce. - Vedi tav. X. - Bibl.: A. Audol. lent, Mission éographique en Algérie, in M.etanges d'archiol. et d'hist., 10 (1890), p. 432: I. Tixeront, Les origines de l'Eglise d'Edesse et la légende d'Abgar. Parigi 1888: A. Holder, Inventio S. Crucis, Lipsia 1889: L. De Combes, La vraie Croix perdue et retrouvée. Parigi 1002: P. A. M. Rouillon, S. Elena, trad. it., Roma 1908, pp. 159198: I. Straubinger, Die Kreuzauffindungslegende, Paderborn 1912: H. Leclercq, s. v. in DACL, III, coll. 3131 3139.
Emanuele Romanelli
## INVESTIGA-
INVENZIONE DELLA s. Croce - S. Elena assiste alla I. della s. C. (in alto); prova della verità della s. C. (in basso), Miniature del Breviario di Belleville (prima metà del sec. xiv) - Parigi, Biblioteca nazionale, ms. lat. 10.483, f. 178.
(c) P. A. M. Rouillon, S. Elena, trad. it., Roma 1908, pp. 159198: I. Straubinger, Die Kreuzauffindungslegende, Paderborn 1912: H. Leclercq, s. v. in DACL, III, coll. 3131 3139.
Emanuele Romanelli INVESTIGAZIONE.- Indagine da premettersi alla celebrazione del Matrimonio e alla Matrimonio e alla
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Quando gli sposi sono della stessa parrocchia, è il loro parroco competente a far l'indagine; se però appartengono a parrocchie diverse, la competenza e l'onere preferenziale l'ha il parroco della sposa. Ciò non toglie che quello dello sposo possa fare ricerche per accertare la libertà di stato dello sposo e trasmettere il risultato all'altro parroco.
La prova legale sia del Battesimo che dello stato libero si ottiene a mezzo dei documenti, degli interrogatori e delle pubblicazioni.
I documenti da esaminare sono i registri parrocchiali, gli attestati di Battesimo dei contraenti, quello del Matrimonio dei loro genitori, ed anche, quando occorre, quello di morte di un precedente coniuge se uno di essi fosse vedovo, la sentenza di nullità o la grazia di dispensa se il precedente Matrimonio di uno di essi fosse stato dichiarato nullo o dispensato perché non consumato.
I primi ad essere interrogati sono i contraenti, poi i testi per ciascuno di essi, parenti o conoscenti, di sicura fede a giudizio del parroco, i quali possano attestare con certezza sulle notizie che vengono loro chieste. I testi devono essere almeno due per ognuno degli sposi, quindi quattro complessivamente; ma possono anche esser due soli purché rispondano per entrambi. Per questo interrogatorio c'è un apposito formulario, cui possono esser apportate variazioni od aggiunte a seconda delle circostanze.
Da queste indagini (documenti e interrogatori) dovrebbe emergere, se realmente esistente, qualche impedimento, specialmente se pubblico, dal quale, esistendo le giuste cause, si deve chiedere preventivamente la dispensa.
A maggior sicurezza della libertà di stato sono prescritte le pubblicazioni del progettaio Matrimonio. Queste si possono fare o per mezzo di avviso affisso alla porta della chiesa parrocchiale, o a voce, lette cioè dal parroco durante una funzione di concorso popolare. Le affissioni devono durare almeno otto giorni e comprendere almeno due giorni di feste di precetto; le pubblicazioni orali devono farsi per tre consecutive domeniche o giorni festivi. Ma da tale regola in casi di urgenza o in circostanze particolari, si può ottenere la dispensa parziale o totale, purché da altre prove emerga la libertà di stato. Le pubblicazioni hanno valore legale per sei mesi. I fedeli che conoscono l'esistenza di un impedimento per un determinato Matrimonio, hanno il dovere, anche indipendentemente dalle pubblicazioni, di denunciarlo al parroco o all'Ordinario, tranne che siano dispensati da tale obbligo.
Perché l'i. prematrimoniale ottenga l'effetto voluto dalla legge è necessario che versi pure sulla volontà dei contraenti, dato che la validità del Sacramento dipende anche dalla libera manifestazione del consenso. A questo scopo nell'interrogatorio gli sposi, come anche i testi, devono rispondere se essi prestano liberamente il consenso ovvero se questo consenso è viziato o condizionato. Vi sono infatti delle intenzioni o delle condizioni che rendono nullo il Matrimonio perché tolgono la libertà dell'atto, o perché intaccano i cosiddetti beni sostanziali del Matrimonio: bene della prole, bene della fedeltà (unità), bene del Sacramento (indissolubilità). Quando occorressero simili casi, il parroco, qualora non ottenesse la ritrattazione di tali intenzioni o condizioni, deve rifiutarsi di assistere al Matrimonio, che sarebbe nullo od almeno illecito.
Pertanto, dai risultati dell'indagine dipende se il parroco possa procedere alla celebrazione del Matrimonio o se debba ricorrere all'Ordinario per la necessaria eventuale dispensa o per il «nulla osta». I casi in cui è necessario ricorrere all'Ordinario sono quelli stabiliti dal CIC o delle speciali «istruzioni», ed anche quando manchi qualche documento prescritto o vi sia qualche dubbio sul Battesimo o sulla libertà di stato di alcuno dei contraenti. Al dubbio sul Battesimo si può rimediare con l'amministrazione del Sacramento sub condilione, o, in caso di rifiuto, con la dispensa dalla dubbia disparità di culto. Per accertare la libertà di stato si devono fare pubblicazioni anche in altri luoghi ove la parte abbia potuto contrarre altro vincolo o, nel caso di precedente Matrimonio, devono esperirsi inchieste sulla morte del coniuge. Spesso, a maggior garanzia, si suole chiedere agli sposi
il cosiddetto giuramento suppletorio, che è prescritto solo quando le prove non sono completamente sicure. In punto di morte, per la celebrazione del Matrimonio basta che le parti giurino di essere battezzate e in stato libero, purché nulla emerga in contrario.
Nei luoghi dove il Matrimonio religioso ha effetti civili per concordato, al processetto matrimoniale vanno aggiunti altri documenti prescritti. Alla fine, celebrato il Matrimonio, tutto l'incartamento contenente l'i. si conserva nell'archivio della parrocchia dove è stato redatto e in altro luogo stabilito dalle disposizioni diocesane.
II. I. PREVIA alla COllazione del Sagramento dell'Ordine. - La nobilità e i poteri divini che conferisce all'uomo il sacramento dell'Ordine, richiedono che il soggetto sia degno, idoneo, capace di adempiere in modo decoroso e proficuo la sua missione in mezzo al mondo. Di questo la Chiesa si preoccupa e cerca di avere in anticipo la garanzia.
Sin da principio è vietato di ammettere nei seminari i giovani che certamente non hanno vocazione. Pure preventivamente bisogna conoscere se il soggetto sia impedito dalle cosiddette irregolarità (v.), ovvero trattenuto da semplice impedimento (v.).
Sebbene i candidati al sacerdozio siano aggregati al clero in modo definitivo solo con la recezione del suddiaconato, pure l'i. in vista del futuro sacerdozio viene iniziata in modo accurato fin dalla prima tonsura.
L'oggetto principale di essa è la vocazione del soggetto alla dignità sacerdotale, nel senso più ampio della parola : vanno quindi considerati tutti gli elementi da cui risulti chiara questa vocazione, che non è la sola chiamata del superiore, sia pure il vescovo. E prescritto pertanto il cosiddetto scrutinio, da cui devono emergere la volontà del candidato di assumere scientemente gli oneri sacerdotali, le attitudini, la pietà sentita, lo zelo, l'amore allo studio, l'assenza dei difetti che possano pregiudicare il ministero sacerdotale. Questi indizi o segni devono trovarsi nel soggetto in modo positivo e sicuro, e già possono osservarsi durante il curriculum degli studi.
Quando è prossimo il tempo stabilito per la recezione della tonsura, devono osservarsi le prescrizioni dello scrutinio, a meno che da informazioni certe o da constatazioni non risulti l'indegnità della persona, che in tal caso viene senz'altro dimessa. Il candidato, almeno due mesi prima, deve farne domanda scritta al rettore del seminario, il quale la manda al vescovo del richiedente, unendovi l'attestato del Battesimo e della Cresima. Il vescovo rimanda al rettore la richiesta con l'incarico di indagare e riferirgli sulla condotta, idoneità e qualità del postulante, tenendo presente un formulario proposto dalla S. Congregazione dei Sacramenti. Chiede pure notizie al parroco del candidato, nonché ad altre persone che possono essere informate sulla sua condotta e pietà, come pure sulla libera volontà di ricevere gli Ordini, sui costumi e gli altri segni della vocazione, sulla stima di cui gode, sulla pubblica fama, ecc. Deve anche sentire il parere della commissione disciplinare del seminario. Inoltre il vescovo stesso o, se fosse impedito, un suo incaricato deve personalmente interrogare il richiedente per accertarsi sulla libertà nel ricevere gli Ordini sacri e sulla volontà di assumerne gli oneri : all'uopo gli si leggerà quanto il Pontificale Romano dice in proposito. Solo in caso favorevole il vescovo deciderà di ammetterlo.
Questa indagine deve esser tenuta presente anche al conferimento degli Ordini minori. Ma essa va ripetuta, completata, aggiornata e confrontata quando si tratta della promozione al suddiaconato. Per quest'Ordine, oltre alle informazioni richieste, come è stato fatto per la prima tonsura, è da tener presente la prova data dopo di questa ed il candidato deve rispondere e sottoscrivere la sua dichiarazione di libertà e consapevolezza nel ricevere l'Ordine con gli oneri annessi.
Per il conferimento del diaconato basta richiamarsi alle precedenti i., tranne il caso che siano sorte delle novità o qualche dubbio sulla vocazione o sulla idoneità all'osservanza degli oneri. Lo stesso dicasi per l'ammissione al sacerdozio. Se i dubbi vengono dissipati in séguito ad
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approfondita indagine e serio esame, si può procedere oltre, se no il vescovo dovrà ricorrere alla S. Sede esponendo il caso dettagliatamente. Questa, tutto considerato, deciderà sul provvedimento da prendere.
BibL.: Instructio S. Congr. de Sacramentis d. 27 dec. 1930, in AAS, 23 (1931), p. 120 sgg.: Instructio S. Congr. de Religiosis, 1 dec. 1931, ibid., 24 (1932), p. 74 sgg.; D. Iorio, Sacerdot altes Christus - De instructione pro scrutinio ad Ordines peragendo commentarius, Roma 1934; J. J. Donovan, The pastor's obligation in prenuptial investigation, Washington 1938; F. W. Byce, Proof of death in prenuptial investigation, ivi 1940: S. Congr. de discipi. Sacramentarum, Instructio de normis a parochs servandis in peragendis canonicis investigationibus antequam nupterientes ad Matrimonium ineundum admittat ( 29 inn. 1941), in AAS, 33 (1941), p. 539 sgg.: A. Verbanuno, De modo procedendi parocharum in investigationibus antenuptialibus ad normam recentis Inst. S. C. de Sacram., in Collationes Brugenser, 40 (1940-44), pp. 283-307: 42 (1946), pp. 61-72; G. Miceli, Conservazione dei document prematrimoniali, in Monitore ecclesiastico, 73 (1948), pp. 108-12; Werna-Vidal, IV, 1, pp. 358 sgg., 768 sgg.; V, pp. 140 sgg., 315 sgg.; Th. Fulton, The prenuptial investigation, Washington 1948.
Giovanni Miceli
INVESTITURE, LOTTA delle. - E la lotta tra Chiesa romana e Impero per il conferimento dei benefici ecclesiastici (vescovati, abbazie, parrocchie) : essa forma la questione giuridica sostanziale da cui papi ed imperatori si alzano alla competizione generale per il dominium mundi. La concezione germanica della Chiesa proprietà privata e la feudalizzazione della Chiesa nell'età postcarolina avevano portato come conseguenza inevitabile la violazione dei principi canonici. La prima età cristiana aveva creato già la tradizione che i vescovi venissero designati dal clero, in concordia con la comunità dei fedeli e consacrati dal metropolita della provincia o da altro vescovo; cosi si operava il vero trapasso del potere spirituale. Nell'età delle dominazioni barbariche intervenne attivamente nell'elezione episcopale l'autorità regia. Il principe che, in armonia con la legislazione imperiale, era il naturale protettore della Chiesa ed aveva entro il suo territorio episcopati e vescovi, non trovava difficoltà ad intervenire per controllare le elezioni contrastate dalle divisioni locali e poté anche poi sostituirsi agli stessi elettori canonici. Nell'età postcarolina l'episcopatus assunse anche proprio carattere feudale alla pari del comitatus: come il re investiva il conte dell'ufficio suo civile (honor) ed insieme dei domini beneficiari relativi (res de comitatu), cosi si ritenne permesso investire il vescovo e dei diritti beneficiari annessi all'episcopio e, con ciò, anche delle sue funzioni religiose. Il vescovo, cosi ricevendo l'episc
