i, non trovava difficoltà ad intervenire per controllare le elezioni contrastate dalle divisioni locali e poté anche poi sostituirsi agli stessi elettori canonici. Nell'età postcarolina l'episcopatus assunse anche proprio carattere feudale alla pari del comitatus: come il re investiva il conte dell'ufficio suo civile (honor) ed insieme dei domini beneficiari relativi (res de comitatu), cosi si ritenne permesso investire il vescovo e dei diritti beneficiari annessi all'episcopio e, con ciò, anche delle sue funzioni religiose. Il vescovo, cosi ricevendo l'episcopatus, riceveva insieme l'ufficio civile e l'ufficio religioso, diventando ad un tempo pastore religioso e signore feudale. La consegna dell'episcopatus avveniva mediante la cerimonia della traditio od investitura; il re pronunciava la frase accipe Ecclesiam nel consegnare all'eletto il bastone pastorale a cui si aggiunse, nel sec. xi, anche l'anello. Tale i, riguardava l'episcopatus nella sua totalità senza che si distinguesse tra spirituale e temporale. Teoricamente il principio della elezione canonica rimaneva intatto, ma si svuotava del contenuto: al popolo rimaneva solo di applaudire, al clero di procedere alla consacrazione di chi era stato fatto vescovo dal principe. Simile era la situazione per le grandi abbazie.
Analoga era pure la questione delle chiese parrocchiali costruite dai proprietari terrieri sulle loro proprietà e da essi dotate di beni per il culto: essi si consideravano padroni della chiesa, dei beni, qualunque fosse poi l'origine, dei proventi del culto in esse celebrato; avevano il diritto di provvedere al servizio religioso nelle loro chiese mettendovi gli ecclesiastici che loro piacessero mediante una cerimonia, detta pure i., che riguardava insieme l'ufficio religioso ed il bene feudale ad esso inerente.
La Chiesa non riconobbe mai questo diritto del proprietario laico di intervenire nella nomina del sacerdote e sempre si preoccupò di impedire che le chiese passassero nelle mani di persone incapaci ed indogne: i canoni conciliari sempre chiesero che nelle assegnazioni delle chiese si consultasse il vescovo e se ne cercasse l'adesione; nei secc. x e xi si chiese che il vescovo fosse ammesso ad intervenire per controllare i requisiti dell'eligendo. Canoni poco rispettati, come poco rispettato era il canone fondamentale che la fondazione di chiese nuove avvenisse soltanto con il consenso delle autorità ecclesiastiche. Quanto ai vescovati, la Chiesa a diverse riprese non esitò a riconoscere l'elezione come una prerogativa regia.
Questa associazione della organizzazione ecclesiastica e di quella civile che ebbe per un certo periodo grande importanza, era espressione dell'unità sostanziale nella vita medievale dell'attività religiosa e civile e contribuì anche alla cristianizzazione di molte parte dell'Impero carolingio. I gravi inconvenienti che ne derivarono furono rilevati dai riformatori ecclesiastici del sec. xi: la simonia ed il nicolaismo; e l'opera degli imperatori che nel sec. xi si preoccuparono della riforma morale della Chiesa, da Enrico II ad Enrico III, aveva scarse possibilità di riuscire in quanto partiva dal proposito di rispettare i diritti dello Stato inquadrando la Chiesa nell'ambito dello Stato stesso.
Il movimento riformatore che alla metà del sec. xi si sprigiona potente dal centro della Chiesa e che si preoccupa di salvare il carattere indipendente della Chiesa stessa, mette in prima linea il problema della investitura laica, quando al Sinodo di Reims del 1049 Leone IX promulgò un canone che rappresenta il ritorno alla tradizione: nessuno salga a cariche ecclesiastiche senza la rituale elezione da parte del clero e del popolo. L'i. laica vi è colpita solo indirettamente. Il Papa commenta il canone con il suo atteggiamento in varie elezioni episcopali. Nel 1058 compare il libro famoso del riformatore torenese Umberto di Silva Candida, Adversus Simoniacos. Proclama la necessità di tornare all'osservanza dei canoni; i principi non hanno nessuna facoltà di conferire l'i. di uffici religiosi, perché l'i. di tali uffici è un atto religioso; il bastone pastorale rappresenta la cura pastorale, l'anello, il magistero; chi ha ricevuta la consegna dei due simboli ha già ottenuto tutto l'ufficio pastorale; chi la concede, compie un atto religioso. Il card. Umberto svolge dunque la sua teoria teologicamente: l'i. ecclesiastica è un atto spirituale, legato ad un Sacramento. Cosi nega che i proprietari abbiano diritto sulle chiese da loro fondate e dotate; la donazione è una offerta di beni a Dio, è cosa sacra, sottratta all'autorità dei laici, l'antico proprietario non ha più su di essa nessun diritto, tanto meno sui beni altrimenti venuti alla Chiesa. Il pensiero di Umberto di Silva Candida informa da questo momento l'azione della Chiesa romana. Nel Concilio del ro59 Niccolò II proibisce ad ogni ecclesiastico di avere chiese da laici nec gratis nec precio. E un'affermazione di principio, non è ancora una condanna con sanzioni. Rientra però nel programma contro le i. laiche il decreto che regola l'elezione papale escludendo l'intervento imperiale, e restituendola agli elettori canonici. Alessandro II nel Concilio del 1063 riconferma il canone del ro59. Al suo fianco è s. Pier Damiani che polemizza con i difensori dell'i. laica : egli respinge la loro teoria che l'i. laica riguardi solo i beni ecclesiastici e non l'ufficio religioso e dice: Sane cum baculum ille tuis manibus tradidit, dixitue : accipe terras atque divitias illius Ecclesiae, an potius quod certum est : accipe Ecclesiam?
Ma se i riformatori erano concordi nel respingere l'intromissione del potere civile nella Chiesa per mezzo dell'i. laica, vi era tuttavia qualche esitazione circa la valutazione dei diritti dello Stato : qui si andava dal rigorismo assoluto di Umberto di Silva Candida, propenso a riconoscere il solo tradizionale consensus del principe, al conciliatorismo di s. Pier Damiani disposto a lasciare ai laici l'i. dei beni previa l'elezione canonica.
Gregorio VII inizia il suo pontificato continuando la lotta contro la simonia ed il nicolaismo : i mali da combattere. Solo nel Concilio del 1075 riprende il canone del 1059 contro l'i. laica, ma con una certa trepidazione. Si discute se Gregorio VII facesse distinzione tra l'elemento
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spirituale e l'elemento temporale: lo Scharnagl crede di si, il Fliche di no e forse ha ragione. Per Gregorio VII come per i suoi contemporanci (anche per s. Pier Damiani) l'episcopatoe è uno unità assoluta con le sue prerogative spirituali e temporali, è un tutto da cui nessuna parte poteva essere avulsa. Gregorio VII vi insiste nei Sinodi del 1078 e del 1080, dirigendo i suoi colpi direttamente contro le autorità politiche di Germania e d'Italia. Si svolge vivace la polemica: da parte imperiale si osserva che la Chiesa ha avuto dall'Impero protezione e ricchezze, che i vescovi sono gli amministratori di questi beni e percio la loro nomina spetta al sovrano. Gregorio VII è accusato di voler distruggere tutte le tradizioni dell'unità cristiana politico-religiosa con il pretesto di voler ristabilire un utopistico ideale evangelico. La questione si complica : entrano in mezzo tutte le altre questioni dei rapporti tra Stato e Chiesa e quella, meno grave in sé, ma più spinosa, dei rapporti personali tra Gregorio VII ed Enrico IV. La lotta conduce il Papa verso il to8o a conclusioni rigide : nega che il principe possa avere diritto al consensus; l'elezione del vescovo deve essere fatta alla presenza di un rappresentante del metropolita o della Sede Apostolica; il papa per i suoi poteri illimitati si riserva la decisione in caso di elezione contestata.
Il contrasto assoluto tra la tesi papale e quella imperiale era dunque insolubile. Urbano II riprende l'atteggiamento di Gregorio VII; il card. Deusdedit al suo fianco riproduca il pensiero rigoroso di Umbcrn di Silva Candida.
Sotto Pasquale II ed Enrico V ripresero finalmente, dopo tanti anni di lotta, trattative dirette per una via di uscita. Questa parve essere offerta dalla eliminazione dello stesso oggetto di contrasto: l'i. Gli accordi di Sutri del 1111 si basarono sulla rinuncia da parte della Chiesa a tutte le terre e diritti provenienti dall'autorità del principe che perciò avrebbe rinunciato ad occuparsi delle elezioni episcopali. Ma tale separazione di fatto tra Stato e Chiesa non appariva concepibile in una società basata sull'accordo dei due istituti. Pasquale II fu quindi disapprovato dall'episcopato tedesco : l'accordo andò in fumo e l'Imperatore ne approfitto per accusare il Papa di progetti ostili alla religione, inapplicabili ed eretici : imprigionatolo, lo costrinse, dopo due mesi di detenzione nel campo tedesco sotto Roma, a firmare un atto in cui riconoscerà la legittimità dell'i. laica (11 apr. 1111).
La resa di Pasquale II provocò proteste nel campo dei riformatori, accuse di cresia e minacce di scisma; il Papa non tardò del resto a deplorare ed a condannare il "pravdlegium" del 1111. Fallito anche questo tentativo di risolvere il problema, le nuove trattative tra Callisto II ed Enrico V si imperniarono sul punto di vista che già era prevalso nelle trattative per le i. in Francia ed in Inghilterra: distinzione nell'episcopatus dell'elemento religioso e dell'elemento temporale; doppia i: alla Chiesa l'i. della cura animarum con il baculus e l'analus, al Regno l'i. dei beni feudali e dei regalia con lo scettro. Solo così, come avevano insegnato Yves de Chartres ed Hugues de Fleury, era possibile venire alla necessaria conciliazione tra Stato e Chiesa. Su questa via le trattative arrivarono in porto con il Concordato di Worms del 23 sett. 1122 mediante una duplice dichiarazione : Enrico V dichiarava di abbandonare alla Chiesa ogni i. mediante l'anello ed il pastorale, cioè l'i. religiosa, e di riconoscere piena libertà all'elezione ed alla consacrazione episcopale. Callisto II a sua volta dichiarava di acconsentire che i vescovi e gli abati del Regno di Germania venissero eletti alla presenza del re, senza simonia e violenza; nel caso di discordie tra le parti, il re sarebbe intervenuto in aiuto della parte più degna seguendo il consiglio ed il parere del metropolita; all'elerto, il re avrebbe accordato i regalia con lo scettro prima della consacrazione; nelle altre parti dell'Impero (Italia, Borgogna) il re avrebbe accordato i regalia con lo scettro entro sei mesi dalla elezione. Disposizioni poco chiare e per la Germania alquanto contraddittorie : quale libertà potevano avere le elezioni fatte alla presenza del re, quando fosse previsto il suo intervento in caso di incertesza? E da pensare che nel 1122 si credesse di avere trovato veramente la soluzione del grave problema o solo un mezzo provvisorio per sopire la violenza del contrasto,
rinviando all'avvenire la soluzione. Solo per le regioni a sud delle Alpi la questione poteva dirsi equamente risolta; per la Germania l'esperienza doveva presto dimostrare che i re avevano ora nell'atto del 1122 un mezzo legale e riconoscito per dirigere le elezioni episcopali. Si era però salvato un principio e, attraverso la lotta, la Chiesa Romana aveva rinserrato le sue file e raggiunto un prestigio, nell'interno della organizzazione ecclesiastica e presso i principi, cosi alto da far pensare che veramente aveva vinto una grande battaglia per la sua indipendenza spirituale, nonostante che il Concordato di Worms avesse derogato ai rigidi principi di Umberto di Silva Candida.
BinL. Lo studio sintetico più recente è quello di A. Fliche. La querelle des investitures, Parigi 1246; dello stesso vedi la trattazione in A. Fliche-V. Martin. Hist. de l'Eglise, VII, Parigi 1946. pp. 338-72, con ampia bibliografia. Sempre importante l'opera di A. Scharnagl, Der Begriff der Investitur in den Quellen und der Literatur des Investiturstreites, Stoccarda 1908; P. Schmid, Der Begriff der kanonischen Wahl in den Anfängen des Investiturstreits. ,vi 1926 .
Francesco Cognasso
## INVETRIATURA : v. CERAMICA.
"INVICTE MARTYR, UNICUM". - Inno delle Lodi nel Comune di un martire, d'autore ignoto; già lo si trova nei manoscritti nel sec. IX (cf. C. Dreves, C. Blume, Anal. Symm. I, Lipsia, p. 129).
Del martire, vincitore dei nemici, e che di questa vittoria gode l'eterno premio, il poeta esalta i meriti ed implora il patrocinio per fuggire il contagio del male e meritare la vita eterna.
BinL.: G. G. Belli, Gli inni del Breviario tradotti, Roma 1836, pp. 354-55; V. Terreno, Gli inni del Breviario romano, Mondovì 1932, pp. 310-11.
Silverio Mattei
INVIDIA. - I. Nozione. - L'i. (dal latino invidia) è uno dei sette peccati capitali che hanno origine dalla concupiscenza accesasi nella natura umana a causa del peccato di origine. Come tutti i vizi capitali, più che peccato è la stessa disordinata e perciò cattiva tendenza : si dice però peccato, perché porta ad esso, e peccato capitale perché è fonte o radice di molti altri vizi.
L'i. è nello stesso tempo passione e vizio. Come passione, essa è una specie di tristezza profonda che si prova sensibilmente in considerazione del bene altrui. Questa passione non è altro che la deviazione di un sentimento utile, messo da Dio stesso nella natura umana, e cioè della emulazione, sentimento lodevole che porta a imitare, ad eguagliare ed anche a sorpassare, con l'aiuto della Grazia divina, le virtù del prossimo. Come vizio capitale, l'i. è una specie di dolore spirituale, determinato dal bene del prossimo, considerato come attentato alla nostra pretesa superiorità, e quindi come una inguistizia fatta a noi. Essa è spesso accompagnata dal desiderio di vedere il prossimo privo del bene che ci offusca. È un vizio che nasce dall'orgoglio, che non può tollerare né superiori né rivali. Oggetto dell'i. sono principalmente le doti brillanti, le ricchezze, i successi, gli onori, ma in molte persone l'i. mira anche a doti più sode e perfino alla virtù come ancora alla stessa persona che ne gode. Sono queste le forme peggiori dell'i. L'i. è quindi un odioso egoismo, che cerca il modo di nuocere al prossimo, contrariamente all'amore che si compiace per la felicità altrui.
Quando vi sia materia grave, l'i. è di sua natura un peccato mortale, perché si oppone direttamente alla virtù della carità, che vuole che ognuno gioisca per ogni grazia e per ogni vantaggio che Dio fa piovere sul suo prossimo. Invidiare poi i beni spirituali del prossimo è peccato gravissimo (Sum. theol., 20-200, q. 36, a. 4, ad 2), uno dei sei peccati contro lo Spirito Santo, considerati irremissibili, in quanto di essi difficilmente si fa penitenza.
Tutto ciò è vero, quando i moti di i. sono deliberatamente e pienamente avvertiti. Quando, invece, non si
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(fol. Alinari)
INVIDIA - La Calunnia con il Livore, l'I. e la Frode trançiano ,'l'Innocente. Opera di Sandro Botticelli (1495) - Firenze, Uffizi.
tratta che di sentimenti involontari e accompagnati da poca o nessuna riflessione, la colpa allora sarà tutt'al più veniale.
II. Effetti. - Negli effetti, l'i. è talvolta assai deleteria. Essa genera sentimenti di odio; per essa si gioisce nel vedere le disgrazie altrui, si sparge la diffamazione e si creano maldicenze sul conto del prossimo; produce divisioni non solo tra gli estranei, ma anche tra membri legati da vincoli di sangue o vincoli spirituali; reglie la pace all'invidioso, spingendolo alla ricerca smodata delle ricchezze e degli onori.
III. RIMEDI. - I rimedi più efficaci sono due: 1) considerare che siamo tutti fratelli e membri del Corpo Mistico, di cui è capo Gesù; e che perciò dobbiamo godere dell'eccellenza degli altri (I Rom. 12, 15-16); 2) coltivare il sentimento di emulazione, che serva di incitamento a raggiungere gli altri con i mezzi leali e onesti a nostra disposizione.
Bibl.: A. Tanquerey, Compendio di teologia ascetica e mistica, Roma 1928, p. 529 sgg., n. 845 sgg.; id., Breviar synopsis theologiae moralis, Roma 1948, p. 119, n. 243; D. M. Prümmer, Manuale theol. moralis, I, 6a-7a ed., Friburgo in Br. 1931, pp. 290392, nn. 380, 421-24; S. Carton de Wiart, Tractatus de peccatis et vitiis in genere, 5² ed., Malines 1932, p. 164, n. 112; F. Tillmann, Il Maestro chiama, compendio di morale cristiana, 3² ed., Brescia 1945, p. 335. Francesco Ercolani
## INVITATORIO: v. Ufficio Divino.
## INVOLONTARIO : v. VOLONTARIO.
IO. - Nell'accezione più comprensiva e più corrente, designa nell'individuo umano il carattere di "tutto autonomo", principio dei propri atti, soggetto delle proprie determinazioni, legame permanente e interno della loro molteplicità, loro soggetto di attribuzione e, eventualmente, d'imputabilità. L'uso filosofico ha accentuato soprattutto il senso di autonomia e di principio di unità. Per i concetti vicini di persona, anima, carattere, natura, coscienza, autocoscienza, v. le voci corrispondenti.
L'antichità pagana, pur senza aver ignorato il concetto di io, non ne fece tuttavia oggetto di studi particolari. Il concetto dominante di "anima", principio di movimento, individuale o cosmico, immanente o separato; il primato dell'oggetto nella conoscenza; il primato dell'ordine politico-sociale o cosmico nell'etica; la concezione ciclica del tempo come ritorno necessario spiegano in parte questo ritardo di investigazione.
Per il cristianesimo assume fondamentale importanza l'apparire nel tempo (concepito ormai come durata rinnovatrice, in cui l'individuo attua un destino irreversibile) d'un Io divino, sostanzialmente unito ad una natura umana. Il primato dell'Agape accentua il carattere di personalità di Dio rispetto all'uomo, dell'uomo rispetto a Dio e degli uomini tra loro. Le controversie cristologiche contribuirono a porre in rilievo la distinzione fra io e natura, fra io e anima.
S. Agostino va ricordato per la chiara affermazione dell'autocoscienza (v.) nel suo celebre cogito (cf. De Trin., N, cap. 10, § 14); e anche per le accurate analisi psicologiche delle Confessioni; per il carattere di personalità di cui riveste la verità impersonale del neoplatonismo: "noverim me, noverim te" (Sol., II, i) dove il rapporto con il vero diventa rapporto d'un io con il Tu eterno, sapienza incarnata in Gesù Cristo. Accente veramente nuovo che rifiorirà nella tradizione francescana. S. 'l'ommaso nella sua opposizione all'averroismo, in quanto questo pretende dedurre l'unicità dell'intelletto sia dalla sua immaterialità, come dall'unità e universalità dell'oggetto (posizione che sarà ripresa in altro contesto da J. Lachelier: cf. A. Lalande, Idéolisme, in Vocab. de la philos., 5° ed., p. 423 sgg.), fa ricorso al fatto primitivo: "manifestum est quod hic homo intelligit" (De unitate intell., cap. 3, ed. Keeler, p. 39) e rileva la immanenza nel soggetto singolo del pensiero il quale perciò non può derivare all'intelletto umano da un intelletto trascendente (ibid., ed. cit. p. 45).
Da Cartesio la filosofia si distingue per un'affermazione crescente dell'io, seguita tuttavia da un periodo di dissolvimento che provoca un ritorno all'io nelle fenomenologie contemporanee.
1. L'affermazione dell'io. - Il cogito cartesiano ha un doppio senso : ontologico, di un esistente percepito nella sua convertibilità con il pensiero: io o mio "spirito" (termine sostituito a quello di "anima", che Cartesio, pur conservandolo, giudica equivoco in quanto può significare sia la forma sostanziale, come un misto di pensiero e di vita fisica: cf. Genovei, ed. A. Tannery, VII, Parigi 1905, p. 356); epistemologico, di un principio reale, non assiomatico (ibid., IV, p. 443) che costituisce nello stesso tempo l'unità e l'apoditlicità del sapere. In Kant, l'unità trascendentale (o apprezzatoio pura) è insieme termine di un'analisi regressiva (Krit.d.reinen Vernunft, trad. it. di G. Gentile e di L. Lombardo Radice, I, Bari 1910, p. 130 sgg.) e principio costitutivo da cui deriva, per via delle categorie (ibid.), e mediante lo schematismo, la possibilità dell'esperienza e della scienza: «io penso», intemporale e unico, che si distingue sia dall'io empirico, oggetto del senso interno e in flusso continuo, come dall'io sostanziale delle scuole classiche (in quanto la sostanza è una categoria e l'essere sostanziale un oggetto che già presuppone l'attività costituente dell'Io puro: ibid., p. 309 sgg.) e dall'io etico, la cui completa conformità alla legge morale, la santità, condizione del bene supremo, esige un progresso infinito che per la sua possibilità postula l'immortalità personale (Krit. d. prakt. Vers., II, Dial., cap. 2, §4). Fichte cerca di ricostituire l'unità compromessa da questi diversi io, in funzione dell'esigenza etica che pone il primato del dover essere (Sollen) e della libertà. L'Io puro e assoluto, principio incondizionato della scienza, astratto, al termine di un'analisi regressiva di tutti i dati contingenti, si afferma insieme principio di se stesso (artefice e prodotto della sua azione: Tat e Tathandlung) e fonte del non-io che gli si oppone per comporre con una "determinazione reciproca" la totalità di ciò che è (Grundlage der ges. Wissenschaftslehre, trad. it. di A. Tilgher, I, Bari 1910, pp. 54-56). Per Maine de Biran, contemporaneo di Fichte, l'io si rivela nella relazione fondamentale che
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lega lo sforzo libero e cosciente alla resistenza del proprio corpo : "sentimento primitivo da cui si originano le categorie fondamentali della scienza e della psicologia : causalità, sostanzialità, identità, libertà, personalità (Oeuvres, ed.P. Tisserand, VIII, Parigi 1908, pp. 1-28; Essais sur les fondements de la psychologie, parte 1², sez. 2, capp. 1-4).
2. Il dissolvimento dell'io. - Ha la sua prima chiara espressione nell'empirismo inglese. Nel Treatise of human nature ( 1 , parte 4², sez. 6), Hume, per il quale ogni idea reale è in funzione di una impressione, nega l'esistenza di un'impressione permanente ed invariable che possa stabilire l'identità dell'io. Tesi questa che, dopo Hume, passerà all'associazionismo del sec. xix e all'attualismo (Aktualitetsauffassung). Nell'attualismo (v.) l'essenza dell'anima è: "die unmittelabare Wirklichkeit der Verginge selbst ", né dietro di essa lo psicologo ha da cercare una sostanza trascendente (W. Wundt, Grundriss der Psychologie, 6° ed., p. 384; id., Physiologische Psychol., 3° ed., p. 760; apud K. Oesterreich, Die Phänomenologie des Ich in ihren Grundproblemen, p. 258).
3. Il ritorno all'io. - La tesi empirista si è scontrata con la critica generale dell'associazionismo tanto da parte delle psicologie (cf. Gestaltpsychologie) che delle nuove filosofie. La "durata" bergsoniana, come interpenetrazione e interiorità reciproca delle "qualità", ricostruisce, sorpassando il "sostanzialismo ", un io profondo, opposto a un io superficiale (Essai sur les clounées immédiates, 33 e ed., Parigi 1946, capp. 2-3; La pensée et le mouvant, 22² ed., ivi 1945, p. 157 sgg.). La fenomenologia di Husserl (nella sua stesura primitiva) riprendendo l'ideale cartesiano di apoditticità del sapere, isola, mediante una ascesi di "riduzione" più radicale ancora (in quanto esclude dal cogito ogni residuo esistenziale), un io puro o trascendentale che verso l'altro io si comporterebbe come un osservatore estraneo, disinteressato del mondo, che deve prima perdere per meglio ritrovarlo (Méditations cartésiennes, Parigi 1931, pp. 15-23; 28-35). La fenomenologia esistenziale pretende al contrario che questo lo trascendentale (che non va ipostatizzato in sostanza o in un Io "assoluto") sia superfluo non essendo altro che il raddoppiamento oggettivato del solo io reale nella sua funzione di conoscenza oggettivante, e che "perdere " il mondo o l'io empirico è un esporsi al pericolo di non più ritrovarlo. Il solo io reale, che può fondare in un secondo tempo la scienza e l'esperienza è un io, solidamente radicato nella totalità delle sue relazioni concrete, e compito della fenomenologia è unicamente quello di descriverne le strutture fondamentali. Per meglio sottolineare questo mutamento di prospettiva converrebbe sostituire al termine io (un io che rischia sempre di "evadersi" in un "trascendentale" di dove sovrasterebbe il mondo, o in un solipsismo asfissiante) quello di esistenza (ex-store). Stanchi di costruire il mondo e l'io, gli odierni fenomenologisti preferiscono sperimentarlo e descriverlo. Partono perciò da un io e da un cogito perrillessivo in stretta ed essenziale unione con il mondo e con gli altri io: "in der Welt sein ", "Mitsein", "simpatia ", "Ich und Du ", "reciprocità delle coscienze", ecco alcune delle strutture preferite dalla fenomenologia contemporanea.
Le precedenti indicazioni storiche portano a una duplice conclusione : e cioè che non solo non è possibile isolare l'io in una assoluta trascendenza dove esso si presenti allo stato puro, ma che neppure è possibile risolverlo totalmente nei suoi contenuti di rappresentazione. La tesi tornista, secondo la quale l'io non si può cogliere che nei propri atti, orientati a loro volta verso l'oggetto (è questo l'aspetto positivo delle teorie dell'intenzionalità) sembra indicare la vera direttiva per un'investigazione dell'io. Ponendosi come funzione dell'oggetto, i nostri atti sono insieme funzione del "soggetto" : e questo non va inteso come zona inerte in cui avvengano movimenti anonimi, bensì come il legame dinamico che li coordina e dà loro l'unità propria di una realtà vivente che
si "fa" in essi e per essi. Ciò permette distinguere un movimento diretto, rivolto verso l'oggetto, dove la "coscienza di sé " è detta " concomitante ", da un movimento in senso contrario (o di ripiegamento) dove l'io si pone, secondo la definizione kierkegaardiana, come "un rapporto che confluisce in se stesso" (Traité du désespoir, 1. I, cap. 1). Questo movimento di riflessione ha i suoi gradi e i suoi modi : esso può tendere al suo limite, come avviene presso alcuni pensatori indiani, praticanti l'« ascesi del vuoto", ad un impossessamento dell'io nella sua "pura esistenza" (cf. J. Maritain, L'expérience mystique naturelle et le vide, in Etudes carmélitaines, 23 [1938], pp. 11-139); può anche, più semplicemente, essere il punto di partenza per un'analisi, distinta in tre gradi : psicologico, fenomenologico, metafisico-ontologico :
1) L'analisi psicologica, secondo il valore scientifico del termine, è di preferenza un'analisi funzionale, corrispondente ai diversi piani qualificati dal Biren come "sistema affettivo" (e qui la psicanalisi freudiana può rendere qualche servizio), "sistema percettivo" o " piano della percezione" (di cui la Gestaltpsychologie ha formulato alcune leggi), "sistema riflessivo", piano delle operazioni superiori dell'intelligenza e della volontà (l'analisi "intenzionale" di Husserl può essere talora assai utile).
2) L'analisi fenomenologica intende scoprire al di sotto delle funzioni, come loro condizione di possibilità, delle strutture dette fondamentali, la cui convergenza definisce una specie di "configurazione" dell'io umano. 1) Si può distinguere anzitutto una "dimensione d'interiorità ", in cui si notano due tipi di rapporti fondamentali : il rapporto dell'io con il proprio corpo (questo rapporto non sembra potersi ridurre, come giustamente fu notato da Marcel, Sartre, Merleau Ponty, al rapporto "primitivo" biraniano di uno sforzo con una resistenza); il rapporto di sé a sé o interiorità propriamente detta (l'esagerazione di tale rapporto conduce spesso alla "introversione"), inteso però, per far meglio notare l'impossibilità di una equazione perfetta dell'io con se stesso, come "presenza" a sé. 2) Una dimensione, impropriamente detta "di esteriorità ". Questa dimensione si adoppia nella relazione: io-mondo (da non confondersi con la relazione : soggetto-oggetto, fondata dalla prima), analizzata da Heidegger come l'«esistenziale» ("in der Welt sein") sulla quale si profilano, come su uno sfondo, tutte le relazioni di conoscenza e d'azione; e il rapporto con gli altri (sein für Anderes; Mitsein; essere per gli altri; Ich und Du di Buber). 3) Dimensione di "trascendenza" o rapporto con i valori, con il "fine" supremo (le analisi assiologiche, la fenomenologia blondellana dell'azione si possono qui grandemente valorizzare). Infine, ricollegandosi a queste strutture e a volte rivalorizzandole, l'analisi jasperiana della situazioni-limite (morte, finitezza, lotta) compirebbe la definizione della "condizione dell'io umano». Questa fenomenologia generale si può ulteriormente concretizzare. Soprattutto la seconda dimensione, l'«essere per gli altri» ha originato le più ricche analisi : quella della simpatia (Scheler); della fedeltà (Marcel); dell'amore (Nédoncelle, Sartre ecc.).
3) Analisi ontologica. Tutte queste analisi non esauriscono però l'io. L'io non può ridursi alle sue proprie funzioni o relazioni. Ciascuna l'esprime senza esaurirlo. E neppure lo si può ridurre ad un fascio di tutte le sue impressioni o ad un tessuto di tutte le sue strutture fondamentali. E precisamente in questo senso che si è potuto parlare di mistero ontologico dell'io, immanente e insieme trascendente il quadro strutturale-funzionale in cui si svolge. Ma determinare questo "quid intimum" è arduo. La definizione boeziana : "rationalis naturae individua substantia ", può offrire qualche elemento di ricerca, a condizione però di non intendere alcuno dei suoi termini in senso univoco come abitualmente vien fatto dalla filosofia contemporanea: "sostanza" non è una semplice permanenza sul tempo, e meno ancora inerzia, ma autonomia d'esistenza; "individuo" non si riduce
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all'organico o allo spaziale; "natura" non ha un senso esclusivamente fisico; e il "ragionevole" non si risolve nel "razionale". Le controversie scolastiche sul costitu tivo della personalità possono servire a illuminare il problema a titolo di concettualizzazione, fondata sulla previa analisi di cui si è tentato di precisare le principali tappe. Altrettanto va detto delle determinazioni categoriali tentate da N. Hartmann.
BibL.: K. Oesterreich, Die Phänomenologie des Ich in ihren Grundproblemen, Lipids 1910; M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wortethik, 2² ed., Halle 1926, p. 462 sgg. (distinzione di Ich e Personi), id., Wesen und Formen der Sympathie, trad. franc., Parigi 1928; M. Heidegger, Sein und Zeit, 2² ed., Halle 1929; K. Jaspers, Philosophie, II, Berlino 1932, cap. 17; id., Psychologie der Weltanschauungen, trad. it., Roma 1930; E. Baudin, Cours de psychologie, 8² ed., Parigi 1937, pp. 120-39; M. Buber, Ich und Du, trad. franc., ivi 1938; R. Le Senne, Obstacle et valeur, ivi 1938; L. Lavelle, Le moi et son destin, ivi 1939; M. Nédoncelle, Nature et personne, ivi 1942; J. P. Sartre, L'être et le néant, 3² ed., ivi 1945; N. Balthasar, Mon moi dans l'être, Lovanio 1946; G. Madinier, Couairence et amour, 2² ed., Parigi 1947; M. Pradines, Traité de psychologie, I, 2² ed., ivi 1948, p. 563 ; A. Marc, Psychologie réflexive, II, lib. 3, ivi 1949; N. Hartmann, Das Problem des geistigen Seins, 2² ed., de Gruyter, Berlino 1949, parte 1²: Der personale Geist; G. Gusdorf, Traité de l'existence morale, Parigi 1949, parte 1², cap. 3; E. Husserl, Ideen, sez. 2², cap. 1, trad. franc. de Ricœur, Parigi 1950; J. Nuttin, Psychanalyse, parte 2², Lovanio 1950, Stanislao Breton
IOAB (ebr. mathcal{J} 8° ábh "Jahweh è Padre»). - Figlio di Sarvia, sorella di David (v.), è figura di primo piano durante il regno dello zio. Nel primo settennio guidò le truppe di David contro quelle di Isboseth (v.) comandate da Abner (v.), che poi uccise a tradimento (proprio mentre tentava di riaccostarsi a David) per vendicare la morte del fratello Asael (II Sam. 2-3). Posto da David l'assedio a Gerusalemme, un'audace impresa di I. ne determinò la caduta: ciò gli meritò la carica di generale supremo (II Sam. 5, 6-8; I Par. 11, 4-6). Si distinse nelle guerre contro gli Ammoniti, gli Aramei e specialmente contro gli Edomiti, che quasi sterminò (II Sam. 10-11; Ps. 59, 2; I Reg. 11, 14-21).
Durante la guerra ammonita si rese complice dello zio nell'assassinio di Uria (v.). S'interpose presso David per far tornare lo sbandito cugino Absalom (II Sam. 14); ma quando questi tentò di deporre il padre, I., vintolo in battaglia, l'uccise di sua mano, inerme, contro il divieto di David (II Sam. 18). Uccise, pure a tradimento, un altro cugino, Amasa, cui David, per punire I., aveva dato il comando dell'esercito durante la rivolta di Seba, poi da I. domata (II Sam. 20, 4-13). Fece, contro voglia, il censimento ordinatogli dal re, che ebbe conseguenze disastrose (II Sam. 24). Era già vecchia quando a David successe Salomone: avendo, invece che per costui, parteggiato per Adonia (v.), fu da Salomone fatto uccidere presso l'altare ove si era rifugiato (I Reg. 1-4). Uomo di rara avvedutezza politica, soldato e comandante valorosissimo, fu tuttavia perverso. L'ambizione fu il movente primo di tutti i suoi delitti.
Un altro I. fu celebre per una progenie d'artigiani (I Par. 4, 14). Di un altro I. i discendenti furono tra i reduci dall'esilio babilonese (Esd. 2, 6).
BibL.: G. Ricciotti, Storia d'Israele, I, Torino 1934, p. 340 sgg. Gino Bressan
IOACHAZ. - Re d'Israele, figlio e successore di Iehu (v.), che regnò 17 anni ( 815-799 a. C.). Fu quello un periodo di estremo avvilimento per Israele, sotto la permanente pressione dei re di Siria.
Si ignora quali battaglie si siano combattute tra I. e gli Aramei: è noto solo che ad Israele restò appena una piccola guarnigione di ca. 50 cavalieri, 10 carri da guerra e 10.000 fanti (II Reg. 13, 7) : vera catastrofe, alla quale seguì l'asservimento politico. Si legge, difatti che per tutto quel tempo Iddio diede gli Israeliti in potere di Hazael re di Siria e di suo figlio Benadad III (ibid. 13, 3). Hazael poté attraversare liberamente il ter-
ritorio d'Israele e spingersi al sud fino ad attaccare il regno di Giuda e minacciare la stessa capitale Gerusalemme, e si ritirò soltanto dietro l'invio di ricchi doni da parte del re di Giuda Ioss (II Reg. 12, 17 sg.). Ma avendo I. implorato Jahweh, "il Signore diede ad Israele un liberatore, che lo sottrasse al giogo di Aram e gli ridonò la tranquillità e la libertà" (II Reg. 13, 4-6).
Chi sia questo liberatore, non è detto; sono state fatte varie supposizioni al riguardo. Alcuni pensano al figlio di I., Ioas; altri al secondo successore Ieroboam II (v.), a cui si accennerebbe per anticipazione cronologica; altri al re assiro Adad-nirāri III (805-782 a. C.), che con le sue vittoriose imprese contro Damasco allevio Israele dalla pressione aramea. Sembra più verosimile che con quelle parole si alluda ad una riscossa iniziata negli ultimi anni dello stesso re I., e poi proseguita felicemente dal successore Ioas e ancor più da Ieroboam II. Riscossa resa possibile per l'azione del re assiro contro Damasco.
BibL.: G. Ricciotti, Storia d'Israele, I, Torino 1934, p. 414 sg. Gaetano Stano
IOACHAZ (Sellum). - Re di Giuda (609 a. C.), figlio di Iosia (v.), detto anche Sellum (Jer. 22, 11). Fu sollevato al trono, dopo la morte del padre, con l'appoggio popolare, quantunque l'eredc di diritto fosse suo fratello Eliacim, primogenito di Iosia.
Ma la cosa non piacque al potente faraone Nechao, che dopo la vittoria di Magedda ( 609 a. C.) controllava il regno di Giuda: sia che non sanzionasse una successione avvenuta senza il suo consenso, sia che il nuovo re fosse ostile alla politica egiziana, sia che il figlio maggiore di Iosia brigasse per avere il trono, Nechao, dopo appena tre mesi di regno, depose I. e lo mandò prigioniero in Egitto, ove mori (II Reg. 23, 31-34; Jer. 22, 10-12): in suo luogo pose Eliacim, cambiandogli il nome in Ioakim (v.).
BibL.: G. Ricciotti, Storia d'Israele, I, Torino 1934, p. 477. Gaetano Stano
IOACHIN. - Re di Giuda, più noto come Iechonia (lo stesso nome con la trasposizione delle parti componenti [" Jahweh dispone "]: cf. Ier. 37, 1; I Par. 3, 16-17; Mt. 1, 11-12). Figlio di Ioakim (v.), successe al padre in età di 18 anni, mentre la città di Gerusalemme era assediata dai Caldei (597 a. C.). Ma dopo tre mesi dovette arrendersi a Nabuchodonosor, che lo mandò in esilio, con la madre e la corte, a Babilonia, ove rimase prigioniero per 37 anni.
Con il re I. furono deportate molte altre persone, tra cui 7000 guerrieri e maggiorenti e un migliaio di operai specializzati da impiegare nei lavori di costruzione a Babilonia: a Gerusalemme "non rimase che la poveraglia del paese" (II Reg. 24, 14 sgg.). Sul trono di Giuda, Nabuchodonosor pose uno zio di I., Matthanie, terzo figlio di Iosia, al quale cambiò il nome in Sedecia (v.). Per tutto il tempo che visse Nabuchodonosor, cioè per quasi 37 anni, I. soffrì dura prigionia in Babilonia: si sa solo che, nel quinto anno di prigionia, il profeta Baruch lesse la sua profezia al re prigioniero e agli altri esuli in Babilonia, i quali l'ascoltarono commossi e inviarono offerte a Gerusalemme implorando preghiere per il re Nabuchodonosor e per loro stessi (Bar. 1, 2-13).
Il successore di Nabuchodonosor, Evilmerodach, appena salito al trono ( 561 a. C.), "lo trasse dal carcere, gli rivolse buone parole e ne pose il seggio più alto di quello degli altri re che erano con lui a Babilonia"; anzi lo accolse tra i suoi commensali (II Reg. 25, 27 sg.). Questo particolare, con il quale si chiude II Re, ha trovato recente splendida conferma nelle tavolette cuneiformi scoperte a Babilonia nel 1912 e notificate nel 1939 da E. F. Waldner: tra l'altro "i sono registrate mese per mese le forniture destinate per conto del re di Babilonia a "Jaukinu re della terra di Giuda", ai suoi cinque figli e a otto giudei del suo seguito : egli dunque era considerato come un re vassallo e trattato con i riguardi dovuti alla sua dignità. Su questo re esiliato si appuntavano le speranze messianiche della dinastia davidica, e a lui si ricongiunge la serie genealogica, dopo l'esilio, fino a Cristo
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(cf. Mt. 1, 11-12). Non si sa quanti anni ancora sopravvisse e quando morì.
Bial.: G. Hellmann, Chronologia libri Regum, Roma 1914. pp. 846-700; E. F. Weidner, Juinchin, Kiwiic van Juda, in babylonischen Keibrbriften, in Mélanges syriens A. Dussaud, 2 (1939), pp. 923-33; A. Bez, König Juinchin in Keilschrifturhunden, in Biblica. 23 (1942), pp. 78-82.
Gaetano Stano
IOAKIM (Eliacist). - Re di Giuda (608-597), figlio primogenito del re Iosia, fu messo sul trono, deposto il fratello Ioachaz (v.), dal faraone Nechao, che gli mutò il nome di Eliacim in I., volendo forse con tale gesto rendere omaggio alla religione di Jahweh (Jêhôjáqîm = "Jahweh stabilisce") e più ancora far risaltare la sua alta sovranità su Giuda. Portò in pochi anni il paese al completo asservimento e sfacelo. Presuntuoso, superstizioso e crudele, si macchiò di gravi colpe, spargendo molto sangue innocente e perseguitando i profeti: uno di questi, Uria, per aver predetto la fine della città e del regno, venne messo a morte (Ier. 26, 20 sgg.).
I primi tre anni trascorsero abbastanza tranquilli sotto l'alto controllo del faraone d'Egitto, al quale I. dovette subito fare atto di sudditanza e pagare il tributo (II Reg. 23, 35). Ma, con la sconfitta di Charcamis ( 605 a. C.), l'Egitto perdette il predominio, e la Siria e la Palestina caddero sotto la supremazia di Babilonia, la quale però per qualche tempo rimase soltanto nominale, essendo Na buchodonosor trattenuto in patria. In quegli anni ( 605-60 I a. C.) anche il regno di Giuda poté avvantaggiarsi e godere d'una maggiore autonomia. Ma la situazione era cambiata, e I. ebbe il torto di ostinarsi nella sua politica filo-egiziana, che doveva fatalmente attrarre le rappresaglie del re babilonese. A simile indirizzo politico erano avversi i più ferventi jahwisti, come il profeta Geremia (v.), che vi vedevano un grave pericolo non solo per la sicurezza della nazione ma anche per la religione. Difatti sotto il re I. ripresero subito consistenza e diffusione i vari culti idolatrici, ch'erano stati stroncati da suo padre Iosia (v.). Geremia stesso, accusato di disfattismo, fu ininterrottamente perseguitato da questo re : subì prigionie, ingiurie, percosse e minacce di morte. Un giorno, nell'anno quinto del suo regno, I. si fece leggere tutti i vaticini del profeta, e man mano che il rotolo si dispiegava, l'empio re tagliuzzava le parti lette e le bruciava. Ma Geremia dettò nuovamente i vaticini e Baruch e ne aggiunse di nuovi, predicando anche l'ignobile fine dell'indegno monarca (Ier. 36). Infatti Nabuchodonosor, assestate le cose in Mesopotamia, non tardò a far sentire il peso delle sua sovranità in Siria e Palestina (ca. 601 a. C.). Alcuni principi di quei paesi si affrettarono a fare atto di sudditanza e pagare il tributo (Flavio Giuseppe, Antip. Iud., X, 6, I-2). Quanto al re di Giuda, sembra che la mano del nuovo padrone si facesse più duramente sentire, se a quest'occasione devesi riferire la notizia trasmessaçi solo da II Par. 36, 8 sg., che Nabuchodonosor mise in catone il re I. e depreciò il Tempio. Sembra che Nabuchodonosor, a conoscenza della politica filoegiziana di I., sulle prime lo abbia trattato duramente, ma poi, avuta la promessa di fedeltà, l'abbia rilasciato libero e rimesso sul trono (in questo senso si accorderebbe anche la notizia di Dan. 1, 1, che l'anno terzo del regno di I. Nabuchodonosor assediò Gerusalemme, prese lo stesso re e asportò gli arredi del Tempio: ma l'indicazione cronologica, come sembra, è da attribuirsi ad errore di copista, e forse il testo originale leggeva "anno ottavo " e non "anno terzo"; cf. G. Ricciotti, p. 482).
Ma il forzato vassallaggio verso Babilonia durò poco. I., sprezzando i ripetuti moniti di Geremia, continuò in cose suo a porteggiare per l'Egitto, maturando segretamente i suoi piani di quella riscossa, che divenne, dopo tre anni, aperta ribellione all'impero caldeo. Nabuchodonosor si limitò in un primo tempo ad inviare contro il ribelle re di Giuda bande armate di Aramel, Moabiti e Ammoniti insieme ad alcuni reparti di Caldei (II Reg. 24, 2); qualche mese più tardi venne egli stesso a porre l'assedio a Gerusalemme. Ma trovò che il re I. era morto poco
prima (in età di 36 anni), forse di morte violenta (o in combattimento o per effetto di una congiura). Dopo appena tre mesi Gerusalemme cadeva ( 697 a. C.) ed il nuovo re Ioachin (v.) o Iechonia si arrendeva a Nabuchodonosor.
Binl.: H. Lesêtre, s. v. in DB. III, coll. 1551-52; B. Alfrink, Die Goddedee Chronik und die M. Schrift, in Biblica. 8 (1927), pp. 383-417; A. Pohl, Historia populi Israëli inde a divisione regni..., Roma 1933, pp. 154-56; G. Ricciotti, Storia d'Israele, I, Torino 1934, pp. 477-84. Gaetano Stano
IOANNICOS, santo. - Taumaturgo oriundo di Bitinia, n. a Mericati nel 754, m. il 3 nov. 846.
Come soldato fece la guerra in Tracia e contro i Bulgari, ma, convertitosi dall'iconoclasmo, preferì la vita solitaria nell'Olimpo. Crescendo poi la persecuzione iconoclasta, visse da vero girovago. Elibe familiarità con s. Teodoro Studita e s. Metodio di Costantinopoli, cui predisse l'esaltazione al trono patriarcale e nelle cui mani, prima di morire, fece una celebre professione di fede cattolica. Viene ricordato con lode in una lettera apocrifa del Concilio Niceno II (B. Montfaucon, Bibl. Cöisliziana, Parigi 1715, p. 100). Festa il 4 nov.
Binl.: Acta SS. Novembris, II, Bruxelles 1894, pp. 311-32, con due Vite antiche, dei monaci Sabba (ibid., pp. 332-84) e Pietro (ibid., pp. 384-435); Martyr. Romanum, p. 497.
Emmanuele Candal
IOAS (ebr. Jô'âf e Jêhô'âf; greco: 'Iwás). - 1. Re di Giuda (836-797), figlio di Ochozia. Di appena un anno, fu sottratto alla strage operata da Athalia, nascosto ed allevato in casa del sommo sacerdote Ioiada (v.). Questi, dopo 6 anni, con accurata precauzione, lo proclamò re, di sabato nel Tempio, ordinando l'uccisione di Athalia (II Reg. 11; II Par. 22, 10 sgg.; 23). I. regnò ca. 39 anni; subì il benefico influsso del pio Ioiada. Si interessò personalmente della riparazione del Tempio, manomesso da Athalia (II Reg. 12, 1-17; II Par. 24, 1-14). Verso la fine del regno, morto Ioiada, si lasciò influenzare dal partito sincretista; e fece uccidere l'ispirato Zaccaria, figlio o nipote di Ioiada, nell'atrio del Tempio, dove questi redarguiva il popolo della rinnovata infedeltà verso Jahweh (II Par. 24, 15-22; Mt. 23, 35; Lc. 11, 51). L'anno dopo (798), fu umiliato da Hazael; I. se ne liberò dandogli tutto il tesoro del Tempio e della reggia. Subito dopo fu ucciso nel suo letto da due cortigiani che vendicarono il sangue di Zaccaria (II Reg. 12, 18-22; II Par. 24, 23-26).
2. Re d'Israele ( 798-783 ). Sotto di lui, il regno continuò l'ascesa appena iniziata da Ioachaz. L'Assiria, con Adadnirāri III, premeva su Damasco; I. ne approfittò : sconfisse tre volte Benadad III, secondo la prefezia di Eliseo morente (II Reg. 13. 14-19), riconquistando le città tolte da Hazael ad Israele, almeno quelle al di qua del Giordano (II Reg. 13, 10-13. 22-25). Sfidato da Amasia, forse per questione di prestigio famigliare, lo sconfisse a Bethsames e lo fece prigioniero; entrò a Gerusalemme, smantellò ca. 200 m . delle mura settentrionali; prese tesori e ostaggi, liberò Amasia e se ne tornò vittorioso a Samaria (II Reg. 14, 8-16; II Par. 25, 17-24).
Lo stesso nome ebbero: 3. Il padre di Gedeone, della famiglia di Abiezer, tribù di Manasse (Iudc. 6, 11; 7, 14; 8, 13. 29. 32). Tiepido cultore di Baal, difese suo figlio quando abbatté l'idolo di Baal (Iudc. 6, 29 sgg.). 4. Il figlio del re Achab; questi, muovendo verso Ramoth, gli consegnò il profeta Michea, perché lo tenesse in ceppi (I Reg. 22, 26; II Par. 18, 25). L'Amelech della Volgata è traduzione errata di ham-melekh, figlio e del re ". - 5. Un discendente di Sela, della tribù di Giuda (I Par. 4, 22). La Volgata (Securus) lo considerò nome comune. Condusse una vittoriosa razzia contro Moab. 6. Un beniominita, uno dei prodi che raggiunse David
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a Siceleg (I Par. 12, 3). - 7. Amministratore di David, per i depositi di olio (I Par. 27, 28).
Bibl.: H. Lesêtre, s. v. in DB, III, coll. 1333-38; L. Desnoyers, Histoire du peuple hébreu, I, Parigi 1922, pp. 153 sg., 158; A. Pohl, Historia populi Israël, Roma 1933, pp. 84 sgg., 113 sg.; A. Vaccari, La S. Bibbia, II, Firenze 1947, pp. 432-40; III, ivi 1948, pp. 134-39; L. Marchal, Les Paralipamines (La Ste Bihle, ed. L. Pirot, 4), Parigi 1949, pp. 37, 67, 118, 183, 197 203, 207 sg.
Francesco Spadafora
IOATHAM. - Figlio di Gedeone (Iudc. 9, 7-21.57). Fu il solo che scampò dall'eccidio del fratello Abimelech (v., n. 2) che, dopo la morte del padre, trucidò tutti i suoi fratelli e si fece proclamare re dai Sichemiti. Salito sul monte Garizim, I. indirizzò quindi ai cittadini di Sichem l'apologo degli alberi che si eleggono il re (Iudc. 9, 8-15).
E il più antico esempio di apologo o favola nella Bibbia, ed uno dei più celebrati di tutta la letteratura mondiale, in quattro strofe ritmiche corrispondenti ai quattro alberi addotti. Facendo parlare dapprima le piante fruttifere più comuni in Palestina (l'olivo, il fico, la vite), poi il rovo alla cui ombra gli alberi finiscono con il chiedere protezione, I. fa abilmente risalire la cattiva scelta fatta dai Sichemiti affidandosi ad un re sanguinario, mentre suo padre Gedeone (o Ierobaal), pur avendo salvato Israele dai Madianiti, si era costantemente rifiutato di accertare la dignità regia a lui offerta. L'apologo è un rimprovero ai Sichemiti che, per la loro connivenza con Abimelech, si erano mostrati ingrati verso la famiglia di Gedeone, così ferocemente soppressa. Quindi, per sfuggire alle insidie del crudele fratello, I. si rifugiò a Bera e più non comparve.
BibL.: M.-J. Lagrange, Le liure des Juges, Parigi 1903, pp. 166-70; C. F. Burney, The book of Judges, Londra 1918, pp. 272-76; K. Fruhstorfer, Abimelechs Königstum, in Theol. prakt. Quartalschrift, 83 (1930), pp. 87-108. Gaetano Stano
IOATHAM. - Re di Giuda (ca. 737-733 a. C.). Fu associato al regno da suo padre Ozia o Azaria, colpito da lebbra per essersi indebitamente ingerito nelle cose del culto (II Par. 26, 16 sgg.). Gli sono attribuiti (II Reg. 15, 33) sedici anni di regno, di cui tredici comuni con il padre e tre o quattro da solo. Agli anni di conregno devesi probabilmente riferire la vittoria contro gli Ammoniti, di cui si fa menzione in II Par. 27,5 (cf. 26,7). Fu uno zelante re Jahwiata, ma tollerò, come in genere i suoi predecessori, i riti superstizioni sulle bämäth o alture, cui il popolo fu sempre tenacemente legato (II Par. 27, 2).
Costruì la «porta superiore del Tempio»; altre costruzioni fece nel muro dell'Ophel (continuazione meridionale della collina del Tempio). Edificò anche alcune città e costrui torri e fortezze (II Par. 26, 3 sg .; II Reg. 15, 35). Al tempo di questo re cominciarono le ostilità contro il regno di Giuda da parte del re di Siria, Rasin, e del suo alleato Phacee (v.), re di Samaria : ma la minaccia divenne più seria soltanto negli anni del suo successore Achaz (cf. II Reg. 15, 37; Is. 7, 1).
Bibl.: O. Hellmann, Chronologia libri Regum. Roma 1914, pp. 563-68.
Gaetano Stano
IOBAB (ebr. Jôbhâbh). - Nome di vari personaggi del Vecchio Testamento.
1. Semita, tredicesimo ed ultimo figlio di Iectan (Gen. 10,29; I Par. 1, 25). Capostipite di una tribù araba, nello Jemen (E. Glaser, v. bibl.); altri la identifica con i 'Iuğapl'tai di Tolomeo (VI, 7, 24).
2. Re di Edom, a Bosra (Gen. 36, 33 sg .; I Par. 1, 44 sg.). Un'aggiunta apocrifa della traduzione greca di Giobbe identifica costui con Giobbe (v.).
3. Re cananeo di Madon (Ifirbet Madîn, ad ovest del lago di Tiberiade). Partecipò alla confederazione del nord, auspice Iabin, contro Giosuè che la sconfisse (Ios. 11, 1.7 sg.).
4. Due beniaminiti (I Par. 8, 9. 18).
Bibl.: E. Glaser, Shizze der Geschichte und Geographie Arabiens, II, Berlino 1890, pp. 302-307; F. Vignouroux, s. v. in DB, III, col. 1579; A. Fernandez, Commentarios in librum Iome, Parigi 1938, p. 162 sgg.
Francesco Spadafora
IOGHABED (ebr. Jâhhebhedh). - Donna della tribù di Levi; nata in Egit
