a proprio esclusivo piacere un atto che di sua natura è destinato al bene della specie. Una conferma di questo motivo si ha nella considerazione degli inconvenienti sociali, che deriverebbero dalla non proibizione 208 gravi della polluzione: meno Matrimoni, meno nascite, lo scomparire progressivo dell'umanità. La polluzione è alcune volte ricercata in forme aberranti da alcuni pervertiti. L'esibizionista prova particolare voluttà, che può giungere fino alla polluzione, nel lasciar vedere i propri organi; il feticista guardando o palpando indumenti appartenenti ad una determinata persona; il necrofilo, eseguendo atti libidinosi, che possono giungere fino al tentativo di unione, sul cadavere o in presenza del cadavere. In questi casi si raggiungono spesso gli estremi del delitto nel diritto penale canonico, e, spesso, anche nei diritti penali delle nazioni civili. Cosi in Italia l'esibizionista cade sotto gli artt. 527,529 del Codice penale per atti osceni commessi in pubblico. Lo stesso si dica del feticista, agalonello, ecc., qualora gli atti vengano eseguiti in pubblico. Per il necrofilo ricorrono i delitti di vilipendio di cadavere e di violazione di tombe nel diritto canonico (can. 2328) e nel diritto penale italiano (artt. 407-413).
Quasi una forma aggravata di polluzione, o meglio una polluzione duplice e combinata tra persone di diverso sesso, è l'onanismo. Nel linguaggio medico esso è la stessa polluzione; ma nel linguaggio teologico è il vizioso uso dell'unione carnale ottenuta con il preciso scopo di frustrare la generazione. Ripete il suo nome da Onan, del quale si parla in Gen. 38, 9-10. Comunque praticate, con o senza preservativi, tali azioni sono di loro nature gravemente peccaminose; quindi non mai lecite. Fu infatti condannata il 21 maggio 1851 dal S. Uffizio
come scandalosa, erronea, e contraria al diritto naturale del Matrimonio la seguente proposizione: « Ob rationes honestas coniugibus uti licet Matrimonio eo modo quo usus est Onan». Parimenti il S. Uffizio il 19 apr. 1853 dichiarò illecito l'uso onanistico del Matrimonio.
La sodomia (cosiddetta dalla città di Sodoma, di cui in Gen. 19, 4-14) è un'inversione sessuale, che ricerca la soddisfazione venctea completa tra individui dello stesso sesso ( viri cum viro vel feminae cum femina) o di diverso sesso, ma « in esse innaturali ". Più comunemente oggi si parla di omosessualità maschile (anche uranismo, poderastia) o di omosessualità femminile (anche tribadismo, lesbismo, saffismo). Una moderna tendenza medica, con un fondamento di verità, ma con evidente esagerazione, renderebbe a comprendere l'omosessualità tra gli stati intersessuali, come manifestazioni di natura morbosa. E da notare qui la gravità del peccato, superiore senza dubbio alla semplice polluzione, come si rivela dalle forti parole di condanna dell'Apostolo (Rom. 1, 24-27; I Cor. 6, 10), che la classifica tra i peccati che escludono dal regno di Dio, e dall'analogia con la legge positivo-divina per il mondo giudaico (Lev. 20, 13), che infliggeva la morte al reo di simile delitto.
La bestialità, o znofilia erotica, è la perversione di coloro che si congiungono carnalmente con animali. E grave peccato (Lev. 20, 15-16; Ex. 22, 19), anzi il più grave dei peccati di 1. consumata contro natura (Sum. theol., 27-27², q. 154, s. 12 ad 4), ed è specificamente distinta dalle altre specie di aberrazioni innaturali (Denz-U, 1124).
In alcuni casi simili pervertimenti possono essere conseguenza di una condizione psicopatica negli epilettici, frenastenici, e nelle altre forme predemenziali; ma all'infuori di questi casi le due gravi aberrazioni sessuali della sodomia e della bestialità sono considerate delitti e nel diritto canonico e nel diritto penale italiano. La storia del diritto penale canonico e statusle dimostra anzi che si è stati particolarmente severi per il passato contro questi due delitti, venendo in molti statuti adottato il costituito del diritto penale giudaico (Leo. 20, 13 e 15-16) della pena capitale per i rei.
Oggi il CIC commina l'infamia, con l'esclusione dagli atti pubblici dopo la condanna (can. 2357), mostrandosi particolarmente severo con i chierici, per cui le pene possono arrivare fino all'allosranamento dallo stato clericale per i minoristi (can. 2358) e fino alla deposizione per i chierici costituiti in maioribus (can. 2359 § 2). Il vigente Codice penale italiano, pur non prevedendo espressamente la sodomia e la bestialità, non la lascia senza sanzione, quando concorra la violenza (artt. 519-21) o la pubblicità (art. 527 ).
V. Pervertinenti. - A volte, come si è detto, l'aberrazione è insita nelle modalità con cui viene appagata la libidine tra individui di sesso diverso. I pervertimenti prendono allora nome di sadismo, quando il piacere carnale è tale, solo se accompagnato da maltrattamenti inflitti alla persona con cui si ha rapporti; masochismo quando il piacere carnale è provocato dal dolore patito mediante percosse o ferimenti o umiliazioni. Si chiama anche algolagnia (piacere da dolore) passiva, mentre algolagnia attiva è la forma inversa del sadismo.
Una serie di peccati importa invece in sé il satanismo, che consiste in orge sessuali, accompagnate dalla preibnazione di oggetti di culto, parodie di funzioni sacre (messe nere, ecc.), bestemmie.
E evidente che non esistono limiti netti tra le diverse forme di pervertimento sessuale, che spesso si compenetrano tra loro, dando luogo ad aberrazioni miste. Come tentativo terapeutico fuori del Matrimonio il medico non può consigliare l'unione sessuale extramatrimoniale; pericoloso è consigliare agli invertiti o pervertiti il Matrimonio per la fallacia del rimedio ed il pericolo di fare infelici altre creature; di dubbio effetto, e sconsigliabile moralmente, è anche la castrazione dei soggetti (v. muTILAZIONE).
VI. L. non consumata. - I peccati poi di 1. non consumata si riducono ai moti carnalí ed agli atti di impudicizia. Come conseguenza portano: l'accecamento dell'in-
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telletto, l'inconsideratezza, la precipitazione, l'incostanza, l'amore dei sensi, l'odio di Dio, l'amore dei beni temporali ed il fastidio di quelli spirituali ed eterni (Sum. Theol., 2ᵃ-mathbf{2}ᵇ, mathrm{q} .133, a. 3). Cosi la l. non consumata nuoce direttamente alla prudenza e conseguentemente a tutte le altre virtù cardinali; facilmente poi essa avvelena l'intero portamento esteriore ed in modo particolare la conversazione, portando al turpiloquio, alla scurrilità, alle burle incomposte ed al parlare sciocco.
VII. Effetti giuridici. - Si è visto che la l. a volte assume una speciale configurazione di delitto nel CIC; questo tratta inoltre di atti o stati che hanno relazione con questo vizio nei cann. 133 (coabitazione dei chierici con donne), 232 \ 2 n. 1, 331 S in. 1, 320 \ 2,1117,1363 § 1, 984 n. 1, 991 § 3 (illegittimità); 984 n. 4, 2356 (bigamia); 1059 (cognazione); 1074, 2353, 2354 § 1 (ratto); 1078 (concubinato e pubblica onestà); 1075 nn. 1-2, 1129, 2357 § 2, 2359 § 2 (adulterio); 2176-81, 2359 § I (procedura e pene contro i chierici concubinari); 2357 § I (corruzione di minorenni, stupro, sodomia, incesto, lenocinio); 2367 (assoluzione di complice in peccato turpe); 2388 (attentato matrimonio civile).
Inoltre la S. Congregazione del S. Uffizio il 16 maggio 1943 ha pubblicato alcune norme da seguirsi dai confessori nel trattare dei peccati di l. Le pene che la Chiesa con frequenza adopera in simili delitti sono, se si tratta di laici, l'infamia e l'esclusione dagli atti legittimi, quasi a sottolineare l'indegnità morale che la costringe ad allontanare i rei dall'altare di Dio: se si tratta di chierici le pene naturalmente si aggravano e giungono fino alla decadenza dallo stato, se si tratta di minoristi; alla deposizione se si tratta di ordinati in malaribus (cann. 2358, 2359).
VIII. Rimedi. - I rimedi di ordine soprannaturale sono la preghiera e la frequenza dei Sacramenti, specialmente della Confessione e Comunione; quelli di ordine naturale sono: 1) nei casi almeno patologici il ricorso ad un savio e prudente medico, di indiscussa moralità; 2) la fuga delle occasioni prossime, o, se esse sono necessarie, la cura per renderle remote, cioè meno pericolose, avvertendo che i gradini della lubrica china sono normalmente: sguardi, pensieri, dilettazione, consensi ed azioni (Sum. Theol., 1ᵃ-mathbf{2}^{mathrm{2}}, q. 72, a. 7, ad 3) e che il totalitarismo qui è più necessario che in ogni altro campo della vita morale; o si evitano per quanto è possibile le occasioni o altrimenti il naufragio sarà inevitabile; dalle occasioni si formano naturalmente i fantasmi, che, per una concatenazione biologico-psichica di stimoli e riflessi, producono negli individui la commozione carnale, la quale tanto pericolosamente sollecita il consenso. Da notare inoltre che in questo campo il pericolo può esistere anche ad insaputa del soggetto : può esistere per l'avvenire anche se non all'istante, in tempo di particolare suscettibilità o di minori grazie; di qui anche l'obbligo di ognuno di vigilare e il dovere dei genitori ed educatori di regolarsi di conseguenza. 3) Necessaria è la mortificazione, sia in particolare dei sensi che più facilmente possono mettere in pericolo: vista, tatto, fantasia; sia in generale, come esercizio onde la volontà domini nella vita e non si lasci sorprendere né vincere; forma particolarmente necessaria di mortificazione è la fuga dell'ozio, l'esercizio, il lavoro. Questi mezzi presuppongono alcune profonde convinzioni: della gravità di questo vizio e delle sue stragi nella vita intellettuale e morale; della possibilità di riuscire nella lotta a condizione di usare integralmente dei mezzi ora indicati, ricordando anche che la virtù opposta, la castità (v.), non consiste soltanto nella omissione fisica degli atti carnali proibiti, ma anzitutto nel proposito di evitare ogni piacere sensuale vietato; ed infine della debolezza
ed incapacità di evitare la contaminazione per chi si mette, senza ragione proporzionata, nel pericolo; chi afferma di non trovare nessun pericolo anche nelle cose e situazioni più scabrose troppo spesso, se non è un malato, mentesce o è già schiaro del vizio.
BimL.: A. Gemelli, Non maschaberò, Milano s. d.; A. Eschbach, Disputationes physiologica-theologicae, 3^{text {a }} ed., Roma-Parigi s. d.; A. Vermeersch, Theologiae moralis principia-responsa. consilia, IV, De castitate et visite appositis, Roma 1928; B. H. Merkelbach, Quaestiones de castitate et luxuria, Liegi-Parigi 1928; L. Wauters, De sistate castitatis et de visite appositis, Bruges 1932; A. Fiscetta-A. Gennaro, Rlementa theologiae moralis, VII, De peccatis castituti appositis, Torino 1940; H. Nal-din-A. Schmitt, De secta pracepto et de usu matrinamii, Inno-bruck-Lipsia 1941; L. Scremin, Il vizio solitaria, Milano 1946; V. M. Palmiari, Medicina legale canonistica, Città di CastelloBari 1946, pp. 149-61; P. Plotlin, Sexmaliic et individualpsychologie, in Cahiers Laennec. 7 (1947), pp. 3-10; A. Arrighini, De lnnussexualitate, Napoli 1948; J. Pistoni, De segendi ratione confessoriorum circa sextum Decalogi praeceptum, Modena 1948; A. Tanqueroy, Compendio di teologio ascetico e mistica, trad. it., Roma 1948, nn. 875-82; L. Scremin, Dizionario di morale professionale per i medici, ivi 1949, pp. 268-94, 312-46.
Giuseppe Pistoni
"LUSTRA SEX IAM PEREGIT". - Inno delle Lodi nell'Ufficio della Passione, che con il Vexilla Regis e con il Pauge lingua gloriosi, Lauream certaminis forma la trilogia della Passione. L'autore è Venanzio Fortunato.
Ci si trova sul Calvario, e la tragica scena ivi avvenuta è rappresentata con forza e veemenza. Passati i trent'anni Gesù ha raggiunto, come uomo, il termine della vita e, carico dei peccati dell'umanità intera, muore fra pene atroci. Dopo le due prime strofe descrittive, seguono tre altre che sono un inno alla Croce, altare e trono di Dio, unico segno di salvezza per l'umanità dolorante.
BimL.: G. Belli, Gli inni del Breviario tradotti, Roma 1856, pp. 150, 152; U. Chevalier, Repertorium hymnologium, II, Lovanio 1897, p. 55; C. Albin, La poésie du Bréviaire, I. Les hymnes, Lione s. a., p. 47; A. Mirra, Gli inni del Breviario roseano, Napoli 1947, pp. 112-14.
Silvario Mattei
LUSTRAZIONE. - Dal lat. lustro * rischiaro * e quindi "purifico", è la purificazione di cose e persone. Questa può essere richiesta: o in vista di una destinazione sacra dell'oggetto o della persona (l. consecratoria), in quanto il mondo del "sacro" e il mondo del "profano" sono rigorosamente separati, e il passaggio dall'uno all'altro non può avvenire senza una congrua preparazione; o per riparare a una polluzione di qualsiasi genere che ricondura allo stato normale la cosa o la persona inquinata (l. espiatoria); o per prevenire e neutralizzare in radice i possibili mali influssi che possono infestare una persona o un luogo (l. preventiva).
La l. consecratoria è quella che rende idonea al sacrificio la vittima da immolare o all'esercizio del suo particolare ufficio il sacerdote o l'oggetto destinato all'uso sacro; essa si compie mediante abluzioni di acqua, cospersione di sostanze purificatrici della vittima sacrificale (orzo e sale in Grecia e in Roma, burro in India); la l. espiatoria si compie con cospersione di sangue di una vittima e ciò destinata (p. 25 ., il porco in Grecia, il montone in Babilonia, il capro in Israele); la l. preventiva si compie con la circumambulazione (v.) del luogo o dell'oggetto da preservare, con l'aspersione o l'immersione in acqua, con fumigazioni di piante resinose, con il sale che preserva e conserva, con il fuoco che illumina e riscalda e che esige la purità rituale di chi lo custodisce o della materia che lo alimenta. Dalla solenne circumambulazione lustratoria quinquennale compiuta in Roma dal censore, intorno al popolo riunito come esercito nel Campo Marzio, è derivato il vocabolo "lustro" per indicare un periodo di cinque anni.
BimL.: M. Niuck, Die Bedentung des Wassers im Kult und Leben der Alten, Lipsia 1921; G. Van den Leeuw, Phänomenologie der Religion, Tubinga 1933, pp. 39-46. Nicola Turchi
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(1st. Alinari)
Lustrazione - Cerimonia lustrale di rito egiziano con acqua del Nilo. Dipinto proveniente da Pompei - Napoli, Museo nazionale.
LUTERO (LUTHER), MARTIN. - Iniziatore del luteranesimo e del protestantesimo, n. ad Eisleben (Sassonia) in Germania il io nov. 1483, dal minatore Hans e da Margherita Ziegler, ed ivi m. il 18 febbr. 1546.
Sommerio: I. Vita e dottrina fino al 1517. - II. L. e il luteranesimo in Germania (1517-46). - III. Il consolidamento del luteranesimo. - IV. Il luteranesimo fuori di Germania. - V. L'elaborazione del dogma luterano. - VI. Gli elementi di dissoluzione nel luteranesimo. - VII. Consistenza numerica del luteranesimo. - VIII. Valutazioni.
I. Vita e dottrina fino al 1517. - La famiglia di L. era d'origine contadina e dotata di un qualche bene di fortuna; del rude ambiente contadinesco L. conservò anche più tardi la violenza e grossolanità del linguaggio, il timore quasi superstizioso del demonio, nelle sue molteplici travestizioni, e per lunghi anni una preoccupazione confinante con lo scrupolo di fare quanto egli riteneva di dovere. Tra privazioni, e non senza aiuto di benefattori, frequentò il «trivio " a Mansfeld, poi la scuola dei «Fratelli della vita comune» a Magdeburgo dal 1497, passando nel 1498 ad Eisenach; quindi, dotato di una borsa di studio, entrò in un collegio universitario ad Erfurt per studiarvi giurisprudenza secondo il desiderio del padre. Gli studi propriamente giuridici erano preceduti da un corso di filosofia; L. lo segul, apprendendovi l'aristotelismo con impronta occamistica ed ottenendo nell'Epifania del 1505 il titolo accademico di "magister artium». Aveva appena iniziato gli studi di diritto quando il 2 luglio 1505 , festa di s. Anna, mentre ritornava con un amico ad Erfurt, un fulmine colpì il compagno e L., sotto l'impressione dell'avvenimento, fece voto a s. Anna di farsi religioso. Di fatto due settimane dopo entrava, contro la volontà del padre, nel convento degli Eremiti agostiniani di Erfurt, dove nel 1506 faceva la professione monastica ed il 3 apr. riceveva l'ordinazione sacerdotale.
Il convento apparteneva ad una Congregazione "riformata»: vi si praticava una severa disciplina, vivo era l'interesse per lo studio, intensa la vita di pirtà e lo zelo per la predicazione. L. ne accettò la Regola con la convinzione ch'essa rappresentasse la via sicura per arrivare alla salvezza. Entrato nel sacerdocio per ordine dei superiori, per lo stesso motivo riprese gli studi di filosofia
e teologia scolastica, nello "Studio generale» del convento, il cui indirizzo era la "via moderna ", l'occamismo; nel 1508 è lettore di filosofia morale nel convento di Wittenberg, donde, nel 1509, divenuto baccelliere in teologia, torna ad Erfurt, nello Studio dell'Ordine come "lector sententiarius».
Questi anni di intensa vita d'ascesi, di studio, d'insegnamento furono per L. pure anni di aspre lotte interiori. Egli aveva studiato la filosofia e la teologia sui testi occamisti, allora in auge, di Gabriel Biel, e ne aveva assimilati i motivi, apprendendo nel campo gnoseologico a svalutare i concetti quali meri "nomi» ed a contestare le pretese della metafisica aristotelica per affidarsi soprattutto all'esperienza; nell'ambito della teologia a riconoscere quale intima essenza di Dio la sua volontà sovrana e quindi a considerare i dogmi da credere e le leggi da osservare quali semplici espressioni della concreta volontà di Dio, non deducibili in alcun modo della suprema Ragione divina, accentuando così la separazione tra fede e scienza; nel campo della teologia morale L. aveva accolto il principio che l'uomo è capace di fare il bene, di riuscir gradito a Dio, di amarlo perfettamente, quando impegni veramente la sua volontà : principio così formulato dal Biel «facienti quod in se est, Deus infallibiliter dat Gratiam», che esteriorizzava il concetto di Grazia e respingeva la dottrina tomistica della Grazia come "habitus". Seriamente preoccupato della sua salvezza eterna, come egli stesso asseriva, L. si era impegnato energicamente nelle pratiche dell'ascesi monastica (digiuni, penitenze, pie devozioni, esami di coscienza, umiliazioni, ecc.) secondo la Regola del suo Ordine, convinto che esse rappresentassero la via della perfezione, gli potessero assicurare la pace della coscienza, la certezza della salvezza finale. Invece non riusciva a raggiungere l'agognata tranquillità interiore: i moti della concupiscenza, nonostante le mortificazioni, non cessavano di farsi sentire; il pensiero delle pene infernali lo terrificava; le confessioni sacramentali non lo tranquillizzavano circa il perdono dei suoi peccati; nella lettura stessa della Bibbia sentiva come un incubo la parola della giustizia di Dio, che egli riteneva esigesse dall'uomo la perfezione. Il giovane religioso passò dunque attraverso a gravi crisi di disperazione, a cui certamente avevano contribuito la tensione nervosa della meditazione e del continuo controllo di sé, una timidezza risalente all'infanzia ed ora aggravata a vera e propria scrupolosità. Nell'aprirsi con il suo superiore, lo Staupitz, L. trovò sollievo e un primo avviamento alla pace dello spirito, ponendosi sulla strada dei mistici, di s. Bernardo, di Taulero, soprattutto di Gersone, autore del De consolatione theologiae, apprendendo a rinunciare al suo attivismo irrequieto, per assumere piuttosto un atteggiamento di quiete, di passività, lasciando fare a Dio e alla sua Grazia, affidandosi in tutto e per tutto all'amore di Dio.
In questo tempo L. ebbe pure un'intensa attività esteriore: oltre all'insegnamento ed alla predicazione, aveva funzioni di governo nell'Ordine: nel 1513, quale vicario distrettuale, aveva le sorveglianza di undici conventi. Nel 1510-11 fece un viaggio a Roma per sostenere il ricorso del suo convento contro un decreto di unione degli osservanti con i non osservanti promosso dallo Staupitz; ad esso più tardi darà un significato particolare in funzione della sua polemica antipapale: ma i ricordi del tempo lo mostrano preoccupato innanzitutto della sua perfezione interiore, di fare una confessione generale, di lucrare le indulgenze connesse a pie pratiche; e, pur avendo rilevato con scandalo, ignoranza e rilassatezza di clero e popolo, mondanità di cardinali, non riceve un'impressione conturbante del papato di Giulio II. Al ritorno dalla sua missione, che non aveva avuto esito, fu assegnato definitivamente al convento di Wittenberg. Nella Università, qui di recente fondata dal principe elettore, conseguì nel 1512 il dottorato in teologia, e nel 1513 iniziò le sue lezioni di esegesi biblica come sostituto dello Staupitz, commentando i Salmi. In questi anni, in connessione con la sua crisi interiore, si è venuto maturando anche il sistema teologico di L., che riflette fortemente la sua esperienza religiosa. Deluso dall'occamismo in etica e teologia, L. ha cercato di definire la sua
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esperienza dei rapporti con Dio mediante lo studio di s. Agostino, al quale le tradizioni dell'Ordine naturalmente lo portavano. Quello che egli ora avvicinava, non era però l'Agostino neoplatonizzante degli umanisti - con i quali ad Erfurt, la sua Università di formazione, aveva avuto pochi e superficiali contatti - ma l'Agostino antipelagiano in cui occupano il primo piano i temi del peccato d'Adamo, delle sue conseguenze, della Grazia e della Predestinazione. Questi motivi, se si accettano i risultati delle ricerche del Müller, si presentavano già organizzati in un sistema "agostiniano" riconoscibile in teologi eminenti dell'Ordine dei secc. xv-xvi (Favaroni, Giovanni Perez, Simone Fidati da Cascia, e, con contaminazioni occamiste, Gregorio da Rimini): tale sistema muoveva dall'identificazione del peccato originale con la concupiscenza, affermava l'immanente imperfezione di tutte le opere umane, la necessità di integrare la "giustizia imperfetta" dell'uomo con la "giustizia perfetta" di Cristo elargito dalla Grazia (teoria della "doppia giustizia"). In codesto sistema della tarda scolastica L. trovò elementi per giustificare teologicamente la sua esperienza della radicale peccaminosità dell'uomo, servo della concupiscenza, e della liberazione mediante il totale abbandono alla misericordia divina, mentre nella meditazione della Bibbia, durante l'inverno del 1512-13, si convinse d'aver trovato il senso profondo della parola di Dio nell'esegesi del concetto di "giustizia di Dio" (Rom. 1, 17) di s. Paolo, per cui essa non è già, come prima intendeva con angoscia, "l'ira di Dio" che punisce, ma quella che, perdonando misericordiosamente, rende giusti i peccatori.
Da questa "scoperta esegetica del Vangelo" (L. disse d'averla fatta un giorno del 1519 nella torre del convento, donde il nome di "esperienza della torre" ["Turnerlebnis "], mentre il Denifle ha potuto provare che tale interpretazione era familiare alla gran parte degli esegeti medievali) e dai motivi mistico-quietistici-agostiniani ricordati, egli non deriva soltanto un personale atteggiamento religioso, ma tutto un nuovo orientamento nei riguardi delle pratiche religiose tradizionali, delle istituzioni della Chiesa, del monachismo, che affiora poco alla volta nelle sue lezioni universitarie e nelle sue prediche, quale critica delle opere di devozione, dei voti, dell'impegno ascetico in generale in quanto pretendono d'esser "meritori", tali da riuscir graditi a Dio per efficacia propria e quale esaltazione del Sacrificio di Cristo a fonte unica del perdono e del merito. Tale orientamento s'avverte sempre più chiaro e determinato nelle Lezioni sui Salmi (1513-15), in quelle Sulla lettera ai Romani (15151516) e Sulla lettera ai Galati (1516-17), nelle dispute pure del 1516-17, Intorno alle forze della volontà dell'uomo senza la Grazia e Contro la teologia scolastica, nonché in talune prediche e nella corrispondenza, dove condanna l'eccessivo ricorso alle indulgenze, lo sviluppo del culto dei santi, i pellegrinaggi, le devozioni particolari, la pompa e gli interessi mondani degli uomini di Chiesa: esso trova consensi nella cerchia dei discepoli, in molti confratelli e colleghi, a cominciar dallo Staupitz.
II. L. e il luteranesimo in Germania (15171546) - A dare più vasta risonanza a queste idee ed esperienze del chiostro e della scuola, a renderle un fermento rivoluzionario nell'ambiente tedesco, già carico di tendenze antipapali, antiecclesiastiche, per i molteplici motivi nazionali, economico-sociali, politici, culturali, che costituiscono le cause generali della "riforma" (v.), sopravviene la pubblicazione dell'indulgenza per la costruzione di S. Pietro in Roma, in connessione con la politica familiare e finanziaria dei Brandenburgo. Alberto di Brandenburgo, arcivescovo di Magdeburgo ed amministratore del vescovato di Halberstadt, dal 1514 eletto pure arcivescovo di Magonza, per accumulare sulla sua persona codesti vescovati si era obbligato presso la Camera Apostolica per 24.000 ducati. Per il pagamento si era legato con il Banco Fugger di Augusta, e la Curia, per facilitarglielo, gli aveva con-
cesso la predicazione dell'indulgenza per la Fabbrica di S. Pietro per otto anni nei territori de' suoi vescovati ed in quelli del Brandenburgo con la clausola che metà del reddito netto doveva andare a Roma.
Nella predicazione dell'indulgenza, affidata al domenicano Giovanni Tetzel, si ripeterono inconvenienti assai deprecati, dovuti alla formula corrente dell's indulgentia a poesia et culpa n, agli abusi dei collettori nel rilasciare la eselola, la cui tassazione era in rapporto alla ricchezza del richiedente, alla esagerazione circa l'efficacia dell'indulgenza per i defunti, mentre si sottacevano troppo le condizioni etico-religiose richieste anche dalla teologia del tempo per lucrarle. In Sassonia ne era stata proibita la predicazione, ma L. ne ebbe notizia da chi s'era recato per lucrare l'indulgenza alla vicina Juterbog, e, in coerenza con le sue dottrine, contesto tale predicazione, affiggendo, secondo gli usi accademici del tempo, alle porte della chiesa d'Ognissanti di Wittenberg, ch'era la chiesa dell'Università e del castello, il 31 ott. 1517, 95 tesi in latino. Una parte di esse era dogmaticamente corretta; un'altra fortemente polemica contro le indulgenze e il Papa che le distribuiva; il resto respingeva l'indulgenza come tale ed il concetto del "thesaurus Ecclesiae" circa i meriti dei santi : alla pratica esteriore delle indulgenze veniva opposta una religiosità più spirituale, l'accettazione della crece. Le tesi, nell'ambiente sovreccitato, ebbero subbito una vasta e profonda risonanza. In due settimane erano ormai note in tutta la Germania e trovarono consensi particolarmente vivaci tra gli umanisti e negli ambienti ecclesiastici che auspicavano la riforma della Chiesa. Le "antitesi" del Mimpina, dello Eck, del Prierias, non ebbero molto efficacia; anzi diedero occasione a L. di confermare le sue affermazioni nelle repliche ai due ultimi. Intanto il Tetzel ed il danneggiare Alberto di Magonza reagivano denunciando alla loro volta a Roma talune proposizioni di L. come eretiche. La S. Sede intervenne blandamente, cercando d'imparre silenzio a L. attraverso i superiori del monaco; ma ottenne un risultato contrario, giacché L. al Capitolo dell'Ordine di Heidelberg, il 24 apr. 1518, diresse una risposta sull'argomento delle indulgenze e guadagnò alle sue idee alcuni confratelli, tra i quali il Butzer e il Brenz. Stese poco dopo delle Resolutiones alle 95 tesi, che inviò con una accompagnatoria a Leone X.
Il processo canonico contro L. cominciò a Roma nel maggio 1518; nel luglio dello stesso anno gli fu intimato di presentarsi a Roma entro 60 giorni per scolparsi dal sospetto di aver diffuso dottrine erronee; però per intervento del suo principe, l'elettore di Sassonia Federico il Saggio, poté comparire ad Augusta dinanzi al cardinale legato Tommaso de Vio Gaetano. Nell'interrogatorio avvenuto il 12-13 ott. 1518 L. rifiutò di ritrattarsi; quindi si allontanò da Augusta per timore d'essere arrestato, non senza prima aver redatto un appello al Papa, male informato, di informarsi meglio. Il 28 nov. 1518 poi a Wittenberg, prevedendo la condanna, appellava dal Papa mal consigliato ad un "futuro concilio ecumenico". Il card. Gaetano aveva chiesto all'elettore di Sassonia la consegna del frate, ma gli era stata rifiutata con il pretesto che l'eresia di L. non era stata provata. Senza risultato era
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(let. Alinari)
Lutraro, Murrini - Ritratto di Caterina Bora, diploio da H. Holbein il Giovane. Roma, Galleria nazionale d'arte antica.
di Huss sulla Chiesa, nella confutazione della «donatio Constantini» del Valla, nelle lagnanze ("gravamina") della Chiesa tedesca rispetto alla Curia, elencate fin dal sec. xv, mentre i giovani umanisti della cerchia di Ulrico di Hutten ed i cavalieri rivoluzionari capeggiati da Francesco di Sickingen si pronunciavano rumorosamente a suo favore, spingendolo a fare della sua controversia teologica con Roma una questione nazionale tedesca, traendo partito dalla diffusa avversione alla Curia. In questa atmosfera sono stati redatti gli scritti del 1520 che segnano il suo distacco dalla Chiesa e dalla sua dottrina: il libello Del papato in Roma, il Sermone sul Nuovo Testamento (contro il carattere di sacrificio della Messa), ma soprattutto i tre grandi scritti programmatici di riforma: Alla nobiltà cristiana di nazione tedesca per la riforma del ceto cristiano (giugno del 1520), De capitisitate Babylonica Ecclesiae praeludium (ott. 1520), Della libertà d'un cristiano, con un'epistola a Leone X (sett. 1520). Nel primo, pubblicato in un tedesco popolare molto suggestivo, e di cui vennero vendute in pochi giorni 4000 copie, L. propugna l'abbattimento dei tre ordini di mura dei romanisti, cioè la distinzione tra preti e laici, il diritto esclusivo della gerarchia d'interpretare la Bibbia, il diritto del papa di convocare i concili, quale premessa per la riforma della Chiesa; e chiede che questa venga affidata ad un concilio ecumenico del tipo di quello di Costanza, il quale riorganizzi la Chiesa in senso nazionale, elimini i "gravamina" della Chiesa tedesca, riduca i giorni festivi, stronchi l'usura, migliori le condizioni dei contadini, liberi il clero dall'obbligo del celibato, modifichi o sbo-
lisca il diritto canonico, specialmente le decretali pontifice, riformi il metodo d'insegnamento nelle università, togliendone i libri di Aristotile per sostituirvi lo studio del latino, del greco, dell'ebraico e della matematica, e stabilendo il commento della Bibbia al posto di quello delle Sentenze di Pietro Lombardo. Il De capitisitate Babylonica, redatto e pubblicato in latino a risposta d'uno scritto del domenicano cremonese Isolani, indica come "schiavitù» il rifiuto del calice ai laici, la dottrina della Transustanziazione, il carattere di sacrificio della Messa; nega la qualità di Sacramenti alla Cresima, Ordine, Matrimonio, Estrema Unzione; mantiene come Sacramenti solo il Battesimo, la Cena e la Penitenza, ma questi ultimi con una interpretazione particolare. L'opuscolo infine Della libertà del cristiano è l'esposizione pacata della dottrina mistico-religiosa di L., per cui il cristiano, affidandosi a Dio e confidando in lui, diventa signore di tutte le cose e si scioglie da ogni sottomissione. Le buone opere, a cui rimane obbligato (assistenza del prossimo, comandamenti, ecc.) hanno senso, ma non in vista d'un merito da acquistare presso Dio, bensì in quanto scaturiscono da un animo pio, rinnovando cosil la condanna delle opere meritorie per la salvezza eterna ch'erano parte essenziale della concezione tradizionale della vita cristiana. Mobilitava cosi L.
le forze nazionali per la riforma della dottrina e della struttura della Chiesa. Ciò rappresentava un rafforzamento del movimento ma a scapito dell'ispirazione religiosa iniziale. I motivi, infatti, sociali, economici, politici, personali allora predominanti nelle classi a cui egli faceva appello, si fecero sentire sempre di più, e talora in maniera decisiva, sulla riforma.
Intanto si concludeva a Roma il procedimento contro L. sulla base degli atti della disputa di Lipsia. La bolla Escurge, Domine del 13 giugno 1520 minacciava a L. la scomunica, qualora entro 60 giorni non avesse ripudiato 41 proposizioni dichiarate parte eretiche, parte "false, scandalose, seduttrici e contrarie alla verità cattolica». Esse riguardavano l'incapacità dell'uomo, la fede, la giustificazione, la Grazia, i Sacramenti, la gerarchia ed il Purgatorio. Inoltre la bolla condannava alla distruzione i libri che contenevano tali errori. La bolla fu pubblicata con molta difficoltà in Germania ad opera dell'Aleandro e delle Eck. L. la respinse con lo scritto Contro la bolla del Cristo della fine (ott. 1520), e con il bruciarla pubblicamente, assieme al Corpus iuris canonici, alla Summa di s. Tommaso ed a scritti dei suoi avversari, il io dic. 1520 a Wittenberg. Seguì pertanto il 3 genn. 1521 la bolla Deest Romanum Pontificem che dichiarava scomunicato L. ed i suoi seguaci, alla quale a sua volta L. rispose con altri e più violenti libelli, con altre caricature antipapali.
La bolla, secondo le leggi dell'Impere, doveva aver esecuzione da parte delle pubbliche autorità. Ma L. aveva ormai, nella nobiltà e tra i principi, fautori non disposti a sacrificarla. Perciò quando alla Dieta di Worms (1521) il nunzio papale chiese il bando per L. ed i suoi aderenti, L. ottenne d'essere ascoltato e solo per il suo rifiuto di ritrattare e per il deciso intervento del nuovo imperatore Carlo V, fu colpito dal bando imperiale ( 8 maggio 1521), il che implicava la proibizione di predicare la sua dottrina e la condanna al fuoco dei suoi scritti. Però L., mentre si allontanava da Worms prima della scadenza del salvacondotto imperiale, fu rapito da cavalieri mascherati dell'elettore di Sassonia, che lo portarono alla Wartburg, dove L. visse per dieci mesi sotto il falso nome di Jörg. In questo rifugio L., respingendo come tentazioni demoniache i dubbi sulla legittimità del suo procedere, che affiorarono in lui sotto forma d'incubi ed allucinazioni, si convinse sempre più fermamente d'una sua speciale vocazione da parte di Dio, a combattere le istituzioni ecclesiastiche, a odiare il papato, e ciò gli moltiplicava le sue energie di scrittore. Sono di questo periodo gli scritti De votis monasticis iudicium, che rese in breve deserti i monasteri, De abroganda Missa privata e Dell'abuso della Messa, che dichiaravano il sacrificio della Messa un'idolatria vergognosa; ma soprattutto l'inizio della sua traduzione tedesca della Bibbia, che creò un nuovo strumento di diffusione per la sua dottrina e costituì insieme un monumento letterario destinato a influire decisamente sulla formazione della lingua letteraria tedesca ed a soppiantare le preesistenti traduzioni rozze o incomplete. Tale traduzione era la prima che si rifaceva al testo originario ebraico o greco; non rimaneva però immune da errori, in parte per i difetti del testo e per deficente conoscenza delle lingue, in parte per forzzamenti del testo imposti a L. dalla preoccupazione di corroborare la sua tesi della giustificazione per la sola fede, che lo indusse anche ad attribuire valore diverso ai libri della Bibbia ed a respingere come «di paglia» la lettera di s. Giacomo che raccomanda le opere. Frattanto le sue idee trovarono attuazione: preti si sposavano; frati e monsche abbandonavano i conventi; si celebrava la Messa in tedesco; si distribuiva la Comunione sotto le due specie senza più esigere il digiuno; si procedeva addirittura, come il Carlostadio a Wittenberg, alla demolizione di immagini, sftari e croci. I cavalieri rivoluzionari, stretti in una lega (Brüdergemeinschaft) sotto la guida di U. di Hutten e di F. di Sickingen, davano l'assalto ai territori dell'elettore ecclesiastico di 'Trevié "per aprire la porta alla parola di Dio». Questo moto però fu soffocato nel sangue da una lega di grandi principi renani che tolse alla piccola nobiltà le prime parti nell'opera della «riforma» (Quarzo dei cavalieri, 1521-22). L. fu chiamato a Wittenberg dal
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(Ra A. Berasrzepi, I Pepi, Stileme 1612, p. 167) Lutero, Martin - Stampa satirica contro il Pontefice c i cardinali (1545).
suo rifugio nel marzo del 1522 da Melantone, turbato dalle agitazioni inconoclaste promosse da Carlostadio e dagli anabattisti, i cosiddetti "fanatici»; questi s'erano organizzati nella vicina Zwickau attorno allo Storch e al Münzer e respingevano non solo il papato ma, in blocco l'organizzazione religiosa e sociale vigente, il culto pubblico, e la proprietà privata, facevano appello alla propria diretta illuminazione da parte dello Spirito Santo disprezzando l'esegesi biblica dei dotti, si consideravano eletti da Dio e esigevano come prova dell'adesione alla nuova fede il «ribattezzamento». L. riportò la calma a Wittenberg con la persuasione e con il braccio secolare, facendo esiliare Carlostadio ed i fanatici, riprese le sue lezioni all'Università e diede un nuovo ordinamento al culto ed alla disciplina, abolendo Messa privata, Confessione privata e digiuni, eliminando il Canone dalla Messa, conservato però ancora in latino e con i paramenti e le cerimonie consuete, distribuendo la Comunione sotto ambedue le specie, ma anche sotto una sola. Consigliò al maestro dell'Ordine teutonico di sopprimere la Regola dell'Ordine e di sposarsi; egli pure nel dic. del 1524 abbandonò l'abito monastico e nel giugno 1525 sposò una ex-monaca cistercense, Caterina Bora (v.).
La propaganda luterana contro le "tradizioni umane" non fondate sulla Bibbia, contro la gerarchia ed il monachismo, l'appello alla "libertà del cristiano», eccitarono l'irrequietudine dei contadini insofferenti della servitù della gleba e li portarono a formulare le loro rivendicazioni in nome del Vangelo. In 12 articoli chiedevano, oltre a contratti agrari, la nomina dei parroci e la predicazione del Vangelo «senza aggiunte umane». L., richiesto del suo parere, riconobbe dapprima in gran parte la fondatezza delle richieste dei contadini (Ammonizione alla pace, 1525). Ma quando questi, sotto l'influsso della predicazione anabattista, trascesero all'assalto di conventi e castelli, alla distruzione di chiese ed altari e contro di essi mossero i grandi signori laici ed ecclesiastici, L. li abbandonò a se stessi, condannandoli come ribelli all'ordine da Dio stabilito e approvandone lo sterminio in atto,
nello scritto Contro le ribellioni brigantesche ed assassine dei contadini (maggio 1525) che pose fine alla Guerra dei contadini ( 1524-25 ) ed orientò L. verso una tendenza più conservatrice. In questi anni avveniva anche la prima chiarificazione nel movimento suscitato da L. Si distaccavano alcuni elementi che riconoscevano ormai in lui un innovatore e non un semplice restauratore della vita cristiana. Una parte degli umanisti al seguito di Erasmo avvertiva l'incanciliabilità del concetto umanistico della dignità dell'uomo con il pessimismo luterano del ade servo arbitrio " (polemica tra Erasmo e L., 1524-26) e si pronunciava per la vecchia Chiesa. Il popolo, dopo l'esito della Guerra dei contadini, si considerava tradito da L. e si adattava al vecchio ordine di cose oppure piegava verso gli anabattisti. I radicali rimproveravano a L. di proporsi quale nuovo papa con l'imporre la sua esegesi della Bibbia. Questo spingeva L. a procedere innanzi nella definizione della nuova dottrina, nell'organizzazione della nuova Chiesa e nella determinazione del nuovo culto, mentre la situazione politica generale impediva all'imperatore ed ai cattolici di dare pratica esecuzione all'Editto di Worms, ed i ceti favorevoli a L., con la richiesta del concilio ecumenico quale unico legittimo giudice sulle dottrine controverse, con il mercanteggiare gli aiuti contro i Turchi, con la libertà d'azione nei singoli territori rispetto all'Editto di Worms (Dieta di Spira, 1526), con il costituirsi in lega a difesa delle innovazioni, creavano ai novatori le condizioni migliori per attuare i nuovi ordinamenti ecclesiastici. Nel culto venne introdotta la lingua tedesca, fu fatta larga parte agli inni religiosi cantati dal popolo, di alcuni dei quali L. stesso compose stato e musica. L'organizzazione delle comunità, dapprima pensata su basi democratiche, dopo l'esperienza anabattista venne imperniata sui principi, quali "vescovi supremi dei territori" e per ordine di essi si compirono le "visitazioni»: per conseguenza si riformarono gli istituti ecclesiastici dei rispettivi territori. Ad assicurare unità nella predicazione dopo i Loci communes di Melantone, L. compilò nel 1529 un piccolo ed un grande catechismo; per l'istruzione, oltre che per l'uso liturgico, fin dal 1523 aveva pubblicato un Libretto per il Battesimo e nello stesso 1529 un Libretto per le nazze.
In questi anni (1525-30) ha luogo un decisivo spostamento nella direzione del moto della "riforma». L'anarchia dottrinale e pratica, che s'era scatenata in diversi luoghi in nome della libertà del Vangelo, aveva dimostrato la necessità di porre certi argini all'arbitrio riformatore dei singoli e questi non potevano essere apprestati che dalle forze di polizia dei principi. Perciò L. riconosce al signore territoriale che abbia aderito "al Vangelo", il diritto ed il dovere di assicurare con le sue ordinanze la "riforma" ed il governo della Chiesa "secondo il Vangelo", ed accetta per sé il ruolo, in fondo secondario, di riformatore della dottrina, del culto, della predicazione, per incarico pubblico. Gli scritti di L., quindi, a partire dal 1526 si riferiscono sempre di più a problemi pastorali, liturgici, etico-sociali; mentre i principi "luterani», ancor prima che L. avesse ad elaborare la teoria del loro "diritto di visitazione", quali «membri eminenti delle comunità ", si attribuivano una funzione direttiva nell'amministrazione della Chiesa, assumendo i compiti di «summi episcopi» e dando luogo alla creazione delle Chiese regionali autonome (Landeskirchen) fondate sul principio politico sancito nel 1555, del "cuius regio, eius et religio ", per cui spettava al principe stabilire la religione del suo territorio. Da questo momento la storia del luteranesimo vien perdendo il suo carattere unitario per frazionarsi nella storia dei singoli territori, nell'attività dei singoli riformatori, nell'evoluzione particolare che in ciascun territorio presentano organizzazione, culto e non di rado la stessa dottrina. Così acquistano la loro fisionomia le singole Chiese territoriali: la Chiesa saz. sone sotto l'influsso combinato di L. e Melantone; quella dell'Assia con il sincretismo disinvolto del margravio Filippo, che si serve anche di elementi suingliani; la Chiesa di Strasburgo sotto la direzione del Burzer e di Capitone; quella di Zurigo sotto l'influsso del Bullinger; mentre la Chiesa del Brandenburgo subisce l'azione del-
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l'Agricola, il Bugenhagen riforma la Danimarca, l'Osiandro riforma Norimberga, l'Ecolampadio s'impone a Basilea ed altri personaggi di minor conto li imitano in altre regioni, riorganizzando in senso luterano la vita ecclesiastica, csaminando ed approvando pastori, costituendo parrocchie, redigendo rubriche liturgiche, organizzando istituti d'istruzione popolare, scrivendo catechismi ed istruzioni pastorali, che poi i principi in virtù del «ius reformandi» rendono obbligatori.
Questa posizione preminente dei principi nel difendere e determinare la struttura delle nuove Chiese appare evidente quando Carlo V, riconciliatosi con il Papa e conclusa la pace con Francesco I, cercò d'imporre il rispetto delle vecchie istituzioni dove ancora sussistevano. Controtale decisione, presa dalla Dieta di Spira (1529), i principi presentarono formale protesta (donde il nome di "protestanti"), appellandosi "all'Imperatore, al concilio, ai buoni cristiani»; nel contempo, per opera soprattutto di Filippo d'Assia, cercarono di costituire un fronte unico contro le intensioni di restaurazione di Carlo V. Al fine di potervi includere anche gli zuingliani, Filippo d'Assia promosse il colloquio di religione di Marburg ( 1-4 ott. 1529) tra L. e Zuinglio per dirimere le divergenze tra il simbolismo eucaristico zuingliano e la teoria luterana della presenza reale: senza altro risultato che quello di determinare L. a redigere i 15 articoli di Marburg, che egli rielaborò poi nel 17 articoli di Schwabach e nei ro di Tormau che saranno valorizzati da Melantone nel redigere la confessione augustana.
Alla Dieta di Augusta (1530), secondo la richiesta di Carlo V, che pensava di risolvere la questione religiosa tedesca con un compromesso, i principi dissidenti presentarono una professione di fede, che era insieme una giustificazione teologico-giuridica delle innovazioni religiose, la Confessio fidei augustana, redatta da Melantone e riveduta dalla Cancelleria sassone. Essa si preoccupava di mostrare la sostanziale conformità delle credenze luterane con la Bibbia e con le dottrina della Chiesa antica, ed in genere con quelle tradizionali, mitigando le divergenze e criticando le dottrine non accettate come un prodotto della scolastica, insistendo nella condanna degli anabattisti come sovvertitori della dottrina e dell'ordine sociale e respingendo le dottrine zuingliane. Circa le istituzioni, rivenulcava l'uso del calice anche per i laici, il matrimonio per i preti, l'abolizione dei voti monastici, esaltando in contrapposto le attività civili, quale servizio di Dio, la non obbligatorietà di animenas e digiuni, la soppressione del Canone nella Messa, perché includente l'idea della rinnovazione meritoria del sacrificio della Croce. L. non poté esser presente alla Dieta perché colpito dal bando: però aveva approvato da Coburgo la Confessione augustana, raccomandando tuttavia di non andar oltre nelle concessioni ai cattolici. La Confutatio pontificia, pur riconoscendo gli elementi positivi nella parte dogmatica, contestò la giustificazione delle innovazioni come contraria alla S. Scrittura, alle leggi della Chiesa e dell'Impero; il tentativo di compromesso falli : Melantone contro la Confutatio scrisse l'Apologia della Confessione augustana, i principi luterani rinnovarono la protesta di Spira, organizzando nella Lega di Smalcalda (presso Gotha), marzo 1531, la resistenza all'Imperatore ed alle decisioni della Dieta che L. giustificò, sollecitato da Filippo d'Assia. A tale Lega avevano aderito, oltre l'iniziatore Filippo d'Assia, Giovanni di Sassonia, Volfango d'Anhalt, i duchi di Brunswick, i conti di Mansfeld, parecchie città tra le quali Strasburgo, Ulma, Costanza, Magdeburgo, Brema, Lubecca, sempre «per la difesa del Vangelo». Essa costituiva una coalizione più vasta di quella dei firmatari della Confessione augustana, includava ricche città del nord, gli antiasburgici duchi di Baviera, e poteva avvalersi dell'appoggio di Francesco I di Francia. Approfittando delle difficoltà politico-militari di Carlo V, gli aderenti alla Lega ottennero un nuovo interio a Norimberga nel 1532, che permise loro di procedere indisturbati nella soppressione dei monasteri, nell'incameramento dei beni monastici, nella riforma del culto; di consolidare l'organizzazione delle nuove Chiese, di rafforzare il proprio partito con l'attiveri
nuovi principi e con la secolarizzazione di altri territori ecclesiastici, scarsamente ostacolati dalle forze conservatrici, disunite negli intenti e nei metodi, incerte sulla stessa valutazione della natura del movimento religioso. La nuova forza politico-organizzativa dei luterani si rivelò nel 1537 nelle obbiezioni e pretese da essi opposte al Concilio convocato da Paolo III prima a Mantova e poi a Vicenza: i 23 Articoli smalcaldici, redatti da L. in un tono aspro, sottolineano, in contrasto con la Confessione augustana, le divergenze delle nuova Chiesa, mettendo in primo piano la ripulsa del Papa quale «Anticristo» e dichiarando impossibile un accordo con Roma. L'appello dei luterani al Concilio si rivelava un mero espediente polemico e dilatorio: fin dal 1538 L. dichiarava al nunzio Vergerio che la sua partecipazione al Concilio era inutile, perché era sicuro d'essere nella verità. Sostanziale rafforzamento i luterani trassero anche dalla politica di compromesso continuata da Carlo V, dai rinvii del concilio, dai «Colloqui di religione» di Hagenao, Worma, Ratisbona (1540-41) in cui si incontrarono le personalità più concilianti delle due parti : Melantone e Butzer per i protestanti, il Gropper e il Pflug, sia pure con lo Eck, per i cattolici, appoggiati questi ultimi dagli stessi legati papali Contarini e Morone. Fu raggiunto l'accordo sulle formole del peccato originale e della giustificazione, avendo accettato i cattolici la teoria della doppia giustizia; la parte cattolica ammise, senza incoraggiarlo, il matrimonio dei preti e l'uso del calice per i laici. Impossibile risultò l'accordo sul numero dei Sacramenti e l'autorità del Papa. Così l'accordo dogmatico sotto l'egida imperiale (interim di Ratisbona 1541) falli e rimase, a tutto vantaggio dell'espansione luterana, l'interim di Norimberga del 1532. Nel frattempo la «riforma» aveva raggiunto il Brandenburgo elettorale, il Württemberg, la Sassonia ducale ed altre città al sud e al nord; aveva al suo attivo l'intesa con la Danimarca e con la Francia, la sospensione dei processi contro gli usurpatori di beni ecclesiastici dinanzi al Tribunale camerale dell'Impero. Un indebolimento morale ed organizzativo, invece, avevano apportato ai novatori gli eccessi anabattisti «per instaurare il Vangelo» a Münster in Vestfalia ("Regno di Sion", 1535) e la bigamia di Filippo d'Assia che L. con Melantone e con il Butzer aveva giustificato con il richiamo al Vecchio Testamento in un parere segreto, che invece divenne di pubblico dominio e portò L. imbarazzato a ricorrere a smentire ed
