introducessero nelle loro diocesi il m . di m . in maniera che la devozione divenisse comune tra i fedeli. Ferrara fu la prima città che diede forma pubblica al m. di m. celebrato solennemente nella chiesa di S. Michele, di S. Crispiño ed in quello dei PP. Ministri degli Infermi. Affermatasi e divenuta presto popolare, la devozione fu arricchita d'indulgenze da Pio VII (21 marzo 1815) e dai suoi successori, e presto si estese in Francia, Spagna, Belgio, Svizzera, Austria e Germania (1840), e quindi in tutto il mondo cattolico. In Italia il m. di m. favorl la predicazione popolare e le "canzoncine" in onore della Madonna.
BibL.: P. Vannucci, Il mese di Maria risarcato nella sua istituzione e nelle sue origini, Firenze 1876; A. Manganotti, Il m. di m. nel sec. XVIII, ossia notizie storiche dello sviluppo e stabilimento del m. di m., Modena 1892; E. Campana, Maria nel culto cattolico, I, Torino 1933. pp. 467-509. Amaldo Lanz
MAGGIORASCATO. - I. CONCETTO GENEable. - Il m. o maggiorasco è una forma di fedecommesso (v.), venuta in uso nel medioevo, principalmente per la trasmissione ereditaria dei feudi.
Nel rimbarbarimento del mondo civile le famiglie cercarono di rafforzarsi, per numero e per censo, per rendersi atte all'offesa e alla difesa e per emergere nella politica locale. Il senso della dignità e dell'onore della famiglia ebbe la prevalenza sugli stessi vincoli di sangue.
Nacquero così le forme tipiche del m. e della primogenitura; le quali forme, nella pratica, si differenziavano solo nel senso che con il primo era chiamato a succedere il maggiore della famiglia, con la seconda il primo nato.
La giurisprudenza, seguendo la consuetudine formatasi sulla scia della tradizione romanistica, aveva stabilito il criterio che prima si badasse alla linea, e successivamente al grado, al sesso, e all'età. Ma con il m. la successione passava a chi, senza riguardo a linea, era il più prossimo parente dell'ultimo possessore, e, fra parenti dello stesso grado, al maggiore di età. Altre forme di fedecommesso erano il seniorato e il minorascato o juniorato: per il primo la successione andava al più vecchio tra i discendenti del primo possessore, cioè del primo istituito, senza riguardo né alla linea né al grado di parentela; per il secondo al più giovane d'età.
La definizione che del m. dà il De Molina si adatta piuttosto alla primogenitura: «ius succedendi in bonis ea lege relictis, ut in familia integra perpetuo conserventur, proximoque cuique primogenito ordine successive de'ferantur». Il Covarruvias accetta questa definizione, spiegando la voce maioratus come vox fori Hispanici maioria primogeniorum ius (I. III, Variar. resol., I. III, cap. 5).
II. Origine ed evoluzione del m. - Di fatto, pare che la forma del m. sia sorta in Spagna e quindi passata in Francia e in Italia, dove tuttavia già esisteva una tradizione giuridica molto elaborata al riguardo. Essa raggiunse il suo massimo sviluppo nel sec. xvI, favorita dalle circostanze di tempo e di luogo, soprattutto dalla organizzazione feudale, che teneva a non smembrare i feudi e a non perdere il decoro dei casati.
Gli albori dell'istituto si devono ricercare nel primitivo diritto feudale dei Franchi, che, nella successione, assegnava la preferenza ai primogeniti. La consuetudine viene disciplinata e regolamentata nel sec. xir con la inalienabilità dei beni e il loro vincolo a un casato. Ma gli sviluppi posteriori seguono piuttosto l'indirizzo spagnolo, il quale ne consacra l'istituzione nelle Cortes di Toro del 1505 , e, successivamente, permette di erigere in primogenitura gli stessi beni allodiali, e regola sulla base del m. perfino la successione al trono ( 1621 ). Secondo alcuni, l'estensione si deve all'influsso delle dottrine socíiiane. Si trattava, generalmente, di proprietà immobiliare, destinata a sostenere, con le rendite, un titolo di nobiltà. Ma venne poi estesa anche a possessi enfiteutici
e di carattere privato e borghese, e perfino a possessi insignificanti, come botteghe, industrie, mobili.
III. Tipi di M. - Nel periodo del massimo sviluppo, il m. assunse man mano modalità nuove, moltiplicandosi in specie e sottospecie. Si ebbero cosi un m. semplice che chiamava alla successione il primogenito, maschio o femmina, fino all'estinzione; un m. prelativo dei maschi che escludeva dalla successione le femmine primogenite e, in mancanza di maschi primogeniti, si devolveva al più prossimo parente maschio; un m. semplicemente maschile che escludeva le femmine anche più prossime e della linea, in favore di qualunque prossimo parente maschio anche non della linea; un m. di linea qualificata, che chiamava alla successione prima la linea dei maschi e poi, in difetto, quella delle femmine; un m. agnatizio puro che chiamava i primogeniti maschi da maschi ed escludeva dal diritto di successione sia le femmine da maschi, sia i maschi e le femmine da femmine; un m. agnatizio in primo grado che chiamava alla successione i maschi da maschi, e, in difetto, le femmine da femmine.
La volontà del fondatore del m., contenuta ed espressa nelle tavole di fondazione, prevaleva nel concorso tra un maschio e una femmina. Ad essa ci si doveva sempre attenere, perché l'investito non ereditava, ma semplicemente entrava nel possesso dei beni che gli competevano fin dal primo momento della costituzione del m. Il criterio della linea era seguito soprattutto nei m. costituiti per legge, per statuto, per consuetudine, per contratto. Per principio, le femmine erano escluse, perché i beni si dovevano conservare nella linea agnatizia e non cognatizia.
In Italia, accanto alle diverse specie enumerate, si sviluppò, indipendentemente da influssi stranieri, il m. regolare e irregolare: il primo chiamava alla successione il più prossimo parente nella successione legittima; il secondo vi chiamava il primogenito anche quando non fosse il prossimiore.
In Toscana, sotto le signorie, i m. e le primogeniture abbracciano i tre quarti della proprietà fondiaria e immobiliare. In Sicilia si costituiscono in m. perfino le rendite del debito pubblico (1822). A Napoli, mentre si aboliscono i fedecommesc., si conservano i m. consuetudinari secondo la legge francese 21 dic. 1809 con le modifiche del decreto 19 genn. 1812. Anzi, dopo la restaurazione dei sanfedisti, si vuol conservare e accrescere lo splendore delle famiglie nobili e stringerle attorno al trono, riordinando i m. (leggi 5 ag. 1818 e 17 ott. 1822) e richiedendo l'assenso regio per nuove costituzioni (leggi 11 giugno 1824 ).
Il m. si estingueva per la prescrizione centennale, per la rinuncia di tutti i chiamati, per revoca del fondatore, e per confisca. Inoltre, se ne era fissata la durata o per legge o nelle tavole di fondazione, cessava con il maturare del termine o, comunque, con l'oltrepassarsi del 10° grado o della quarta generazione. Si richiamava in materia la disposizione della Nov. CLIX, c. 21 con cui Charziniano aveva colpito i fedecommessi che oltrepassassero la quarta generazione.
IV. La legislazione contraria ai m. - Se il m. prosperava nei secc. xvit-xviit per il favore dei principi e manteneva, con l'inalienabilità, nello splendore e nella ricchezza le famiglie nobili stringendole attorno ai troni, esso produceva nondimeno danni sociali incalcolabili per il ristagno dei beni e per la palese ingiustizia nei riguardi dei cadetti. La reazione si delinea già nel 1582 con l'opposizione degli Stati di Aosta alla estensione dei m. al di fuori delle famiglie dei Pari.
A lungo si discusse se i m. fossero giovevoli o nocivi allo Stato. Certo è che difficilmente si sarebbe potuto impedire in altro modo il frazionamento nella successione dei beni, e lo sporgere di qualche prodigo o malato di mente. Il card. De Luca, pur considerando i m. degni "più di lode che di biasimo", suggeriva limitazioni e notava come la dottrina e la giurisprudenza dimostrassero un animo avverso, ostentando e comunicando alla legislazione la tendenza a restringerli sempre più. Si alzava la voce contro l'ingiustizia che faceva ricco un figlio a prezzo della miseria degli altri, contro l'incommensibilità dei patrimoni e contro il conseguente impoverimento dei
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terreni che ogni possessore badava a sfruttare al massimo, senza por mano ad alcuna miglioria.
Carlo Emanuele e Vittorio Amedeo per gli Stati Sabaudi richiamano in vigore la disposizione giustinianes sulla durata dei fedecommessi fino alla quarta generazione. Ad essa Francesco III di Modena aggiunge la restrizione che il m. sia solo permesso a nobili o laureati. Maria Teresa per la Lombardia limita i fedecommessi a due soli gradi. Pier Leopoldo in Toscana arriva all'abolizione completa e alla proibizione della costituzione di nuovi m. e primogeniture (1782, 1789). Quasi contemporaneamente anche la Rivoluzione Francese spazza via ogni sorta di fedecommessi (legge 14 nov. 1792). Ma Napoleone inrende risuscitare il m. servendosene come di un puntello per l'Impero (Senatoconsulto 4 ag. 1806). La Restaurazione lo torna ad abolire (legge 12 maggio 1835) e il secondo Impero lo ricostituisce sotto altro nome. Dopo il 1815 in Italia i m. si ricostituiscono, ma con gravi limitazioni.
Lo spirito delle legislazioni moderne non poteva non combattere il m. come contrario alla giustizia e all'eguaglianza tra i figli, e all'economia privata e pubblica.
Nel Regno di Sardegna, il Codice albertino aveva vietato ogni sostituzione fedecommissaria, con l'eccezione contenuta nell'Editto del 14 ott. 1873 che permetteva i m. alle famiglie cospicue benemerite dello Stato, previa l'autorizzazione sovrana e nei limiti della disponibile, ossia salvi gl'interessi dei legittimari. L'abolizione definitiva e totale venne con la legge 18 febbr. 1851, estesa poi a tutto il Regno a partire dal 1° genn. 1866.
Quasi tutti gli Stati hanno del pari abolito il m. come la Spagna (leggi 1 I ott. 1820 e 30 ag. 1836), l'Inghilterra (legge del 1833) e la Francia (convenzione 14 ott. 1904). Ma il m. non è del tutto scompreso in Inghilterra, come sopravviveva ancora in Russia prima del bolscevismo.
BibL.: L. de Molina, De primogeniorum Hispanorum origine fatura, Colonia 1588; D. de Covarruvias, Variarum ex pantifacio et coesuono iure resolutionum libri a, Linna 1594; L. De
"y maioratibus, Hannover 1612; L. Pfaff e F. Hofmann, tete d. Fideicomnisse, Vienna 1884; T. Cuturi, Dei fedecommess e delle sostituzioni nel diritto civile italiano, Città di Castello 1889; C. Forrini, Teoria generale dei legati e dei fidecommessi, Milano 1889; F. Brückner, Studien über d. Geschichte d. Fideicommisse, Monaco 1893; B. Brugi, Il fedecommesso, in Digesto Ital., XI, 1; N. Tamassia, La famiglia italiana, Padova 1905; R. Trifono, Feudi e demani. Esercione delle feudalita nelle provincie napoletane, Milano 1909; id., Il fedecommesso. Storia dell'istituto in Italia dal diritto romano aal'inizio del sec. XVI, Roma 1914; A. Verga, Comunioni famigliari, Parma 1930.
Agostino Pugliese
MAGGIORDOMO DI SUA SANTITA. - E il primo dei prelati palatini e sovrintende ai Palazzi Apostolici.
Fu Alessandro V (1410) a creare la nuova carica di magister domus, che divise con il maestro del S. Ospizio la sovrintendenza dei Palazzi Apostolici. Ma pochi anni dopo Martino V, per non lasciare la famiglia pontificia in mano ad un laico, costitul il praefectus S. Palatii, staccando il governo del S. Palazzo dalla Camera Apostolica. E con il titolo di prefetto del S. Palazzo si trova ricordato in uno stato del personale dell'a. 1460 sotto Pio II (cf. G. Marini, Archiatri pontifici, II, Roma 1825, p. 152). Più tardi, però, il titolo di prefetto fu cambiato in quello di maggiordomo, per disposizione di Urbano VIII; con breve di Clemente XII del 3 ag. 1731, fu annoverato tra i prelati di fiocchetto. Lo stesso Pontefice, nella cost. Apostolatus, creò in perpetuo il m. di S. S. «gubernatorem conclavis pro bona directione conclavis» e sancì che la sua giurisdizione e le sue facoltà continuassero ad essere in vigore anche nella durata della sede vacante (cf. G. Moroni, XLI, pp. 247-80).
I m. di S. S. erano sempre insigniti di dignità patriarcale od arcivescovile: elevati al cardinalato, lasciavano l'ufficio o prendevano il titolo di pro-maggiordomo, avendo a fianco un maggiordomo. Con la restaurazione di Pio VI torna il titolo di prefetto dei SS. Palazzi Apostolici e maggiordomo di N. Signore (Notizie per l'a. 1828, Roma 1818, p. 187). I compiti del maggiordomo si vennero man mano sempre meglio delineando. Oltre la sorveglianza dei Palazzi Apostolici, ove il maggior-
domo aveva anche giurisdizione civile e criminale, estesa pure al territorio di Castel Gandolfo, egli aveva pure la sorveglianza dell'Ospizio dei Convertendi, di Castel S. Angelo, della foreria, dell'Ufficio centrale palatino, sul maestro di casa, sul foriere, sul cavallerizzo maggiore, sull'ufficio legale e sul corpo sanitario. Era una specie di governatore. Lo sue attribuzioni furono poi meglio determinate dal motu proprio di Gregorio XVI, del 16 dic. 1832. Il 1° nov. 1848 Pio IX investi della carica con il titolo di prefetto dei SS. Palazzi Apostolici il card. Giacomo Antonelli, allora pro-segretario di Stato, creandolo cardinale palatino. Accanto a lui mise un maggiordomo con poteri ridotti. Così la prefettura dei SS. Palazzi con l'Amministrazione generale dei beni della S. Sede divenne un ufficio distinto dal maggiordomo e quasi sempre affidato al cardinale segretario o pro-segretario di Stato.
Leone XIII, con un duplice motu proprio, l'iI dic. 1880 separò l'ufficio di prefetto dei SS. Palazzi Apostolici da quello di amministratore del patrimonio della S. Sede, creando la Commissione cardinalizia per l'amministrazione dei beni della S. Sede, e sancì di nuovo le norme organiche concernenti l'ufficio di prefetto dei SS. Palazzi e m. di S. S. Ma il primo titolo tornò presto a scomparire, per dare luogo più tardi (1906) ad un ufficio di sotto-prefetto o vice-prefetto dei SS. Palazzi, il cui titolare Benedetto XV con breve del 10 sett. 1914 elevò al grado di prelato palatino. Ma nel 1918 tornò a riunire la prefettura al maggiordomato, nominandone titolare il suo maggiordomo.
Con breve del 16 dic. 1926 Pio XI soppresse la prefettura dei SS. Palazzi Apostolici ad il maggiordomato dividendone le attribuzioni fra il maestro di Camera e l'Amministrazione generale dei Beni della S. Sede (s.).
Pur figurando annusa nell'Annuaria pontificia, le attribuzioni del maggiordomo sono cumulate con quelle del maestro di Camera.
BibL.: P. L. Galletti, Del primicero della S. Sede apostolica e di altri uficioli maggiori del S. Palazzo Lateranense, Roma 1776; F. M. Renazzi, Notizie storiche degli antichi vicedomini del patriarcicio lateranense e dei moderni prefetti del S. Palazzo Apostolico ovvero maggiordomi pontifizi, ivi 1784-1803; V. Sicuel, Ein Ruolo di famiglia des Papstes Pius IV, Innsbruck 1893. V. anche FABIULIA PONTIFICIA.
Giuseppe Palazzini
MAGI. - Personaggi venuti dall'Oriente a Gerusalemme, guidati da una stella, per adorare il Re dei Giudei. Inviati da Erode a Betlemme, trovano Gesù Bambino, gli offrono oro, incenso e mirra; quindi, avvisati da un angelo, rientrano per altra via nelle loro regioni (Mt. 2, 1-12). Pare che m. qui abbia il senso primitivo di seguaci di Zarathustra.
Il greco ̧̧áyıc̣ da parecchi si fa derivare dal sanscrito mahhet ("grande") o dal pehlevico mag ("sacerdote"). Dopo gli studi di G. Messina molti pensano al persiano maga ("dono"), nel senso di rivelazione divina annuncista da Zarathustra. I partecipi di questo dono, seguaci di Zarathustra, sono detti maga-van, magu, magu.
I greci Xantos, Ermodoro, Aristotele consideravano i m. come seguaci di Zoroastro (Zarathustra). Erodoto (I, 101) credeva fossero una tribù (o casta) della Media; gli autori posteriori, con Bolos di Mendes, presentarono i m. come astrologi o stregoni; li confusero sia con i Caldei babilonesi che con i maghi egiziani. Nell'Impero romano il termine aveva questo senso peggiorativo di fattucchiere (il mago Elima, Bariesu, Act. 13, 6-8; Simone μ α γ ε δ ω v, Act. 8, 9). Nella Volgata del Vecchio Testamento magus rende diversi termini ebraici indicanti «indovini», «incantatori».
La patria dei m. non è certa. Il Vangelo dice solo «dall'Oriente», ossia dalle regioni al di là del Giordano. Molti pensano all'Arabia, pochi alla Babilonia; ma la maggior parte connette i m. con la Persia: così, tra gli antichi, Clemente Alexandrino, Origene, Diodoro di Taran, Crisostomo, Efrem; tra i recenti J. Knabenbauer, G. Messina, G. Ricciotti.
In diversi ambienti persiani si attendeva in questo periodo la nascita di un «soccorritore» (unukyant) che doveva essere concepito dal bagno di una vergine nel
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A sinistra: ESTERNO DELLA CHIESA DI S. FRANCESCO IL GRANDE. Opera di Francesco G. Cabezas (1761) - Madrid. A destra: PARTICOLARE DELLA FACCIATA DELLA CHIESA DI S. GAETANO (sec. xvir) - Madrid.
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(dot catalogo del National Laboratory of Pspchical Research, Londra 1928, (av. 9)
(fat. Esc. Coll.)
## (1) Bats
Dando abfip feciali fipicitufancti motōe to mo aliquid facit varphi otutes ciue naturalé mani. Fefle excedit probabiliter otci potef varphi talio tomo a tohonerexatur. \ 30 prima buiue poofitōma pei. cula facit quod fcribitur judi, x varphi, Defcēderūl tria miltavitovū te ioda ad fpecum filicio etban oizett in ad fanfone mathbf{F} refcie varphi pōdilifum iperet noble overline{text { fere }} toc facere poluifti quito ille ait. \ 6 i c fecerunt mibi fic feci eio ligare inquiant fe teminue π tradere in manuopodilfinorú quito refpōdit famfon \ urate π fpōdete mibi varphi nōoccidetio me. mathbf{F} i iserūtis nō feoccidemue, boldsymbol{f} yinctū trademue, boldsymbol{K} igauerūtis eū cū buoto nouio fumbuo π tolerāt eū te peira etban mathbf{F} uicūreniflet ad locum maxille π pbilifum vocife. ranteooccurriflentei irruit fpoe oñ in cum π ficut folentad ardoyé ignio ligna pfumi ita π vincula boldsymbol{ρ} buoligatue erat oiflspata funt boldsymbol{η} foluta, inuétam varphi maxillam id eft mandibulam afinique iacebat arci. piene interfecte ex ea mille viroo π ait. In maxilla afini in mandibula pulli afinorum teleui coo π pee. cuffieoe, \ 30 altera parte buiue propofitionio eft fancmetto, te aquino pat. 1. q. x x y, arti, v. bicene In forma ex espriimento fritur multa p temonea fieri ad que nullo modo virtute celeftium corporus fufficeret, puta varphi arcepiticij loquantur lingua igno. ta, qui recitant verfue π auctoritateo quae nōs boldsymbol{f} fci uerunt. boldsymbol{jmath} boldsymbol{jmath} in bac materiasit ot idé 10 , in tractatu te fubflautge feparioqui incipit. mathbf{F} boldsymbol{π} facrio ágelo. eū folénqe, opfito arifto, infufficieo videf, qx mita om fenfum apparent quorus ratio reddi nō potefl. boldsymbol{ρ}, eaque ab arifotele traduntur. mathbf{F} iparent emmiq
## (1) Quarta
bolto quia temonito opprimunt π in mago varphi opito aliqua que fieri non poffevideuf nifi paliquá inted. lectualé fubflantia, boldsymbol{K} emptaucrūc efi quidá arefio. relio fectateceo vi paret in cpiflola propbiri ad tre mefontem egiptius to sum cão reducere in stuté ce leftius corpor. varphi fi fub quibulda certio pffellationto mago varphi opa effectusquofdas infolituo π mirabiles affequant ε mathrm{r} fleftas crtá opationito cffe bicunt varphi arcepitiy interdū aliqua funtea enunciāt boldsymbol{λ} d quos euentus fit quodam vifpofino in natura per celifna corpora. \ e d manifelle funt in talibus quedas que nullo modo pofunt in caufam corporalem reduci fi. cut arcepitici te functio interdū loquatur quae igno. rant realiter. boldsymbol{ρ} tiam loquatur cum fint fimplicea π ydiote π qui vir villam vnde uati funt exteriorit acf. am gentraloquintur vulgare polite. \ 3 ecille, mathrm{B}^{text {ed }} ad propofitum facit varphi quedam muliereo cifra pau. coeannoe grōnopoli a temonito vexate te fecrerio. facre fcripture per littrestoo viroo interrogare ef fubtiliter π profunde refpondebantacfi omnibus viebue vite fue fuifent facrio literio imbute. mathbf{F} fec. mitum fi teo permittente in corporito obfefinium temonea loquunt boldsymbol{ρ} efert emini valeztue maximus. varphi fortuncymago rome via latina non femel boldsymbol{ρ} bio locuta eft. boldsymbol{ε} toc factum fuit vi bicicittemao te po. renta tel. q. vq. in folutóc, int. argu. temone pmo. tumaetio fouū formante fimilé bumanec locutioni, 3 dem vicendū eft te fimone mago qui faciebat cū. ueolopui vci cantare. boldsymbol{ρ} boldsymbol{jmath} boldsymbol{jmath} vt bicit rtu, vbi fopra in. fol. ad. in.arg. boldsymbol{ρ} emon per aliqué motú localem fo num formabar literate π articulatereciofilitudine.
(fat. Esc. Coll.)
In alto a sinistra: PENE INFLITTE AL COLPEVOLE DI MALEFICIO. Incisione a colori di Angelo Gambilionibus de Aretio in Compendium de Maleficiis, Lione ca. 1490 - Parigi, Biblioteca Nazionale. In alto a destra: CERCHI MAGICI CON VOCALI. Codice del sec. xvi contenente opere varie di astrologia e scienze occulte. Biblioteca Vaticana, cod. Reg. lat. 1324, f. 54. In basso: TRACTATUS CONTRA DEMONUM INVOCATORES (a. l. ca. 1487), ff. 147 v-148. Esemplare della Biblioteca Vaticana.
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lago di Kayansch, ove si credeva conservato il seme di Zarathustra. Quest'attesa iranica, unita a quella giudaica di Balaam ("Sorgerà una stella da Giacobbe" Thim. 24, 17) ed all'apparizione di una strana stella, deve avere indotto i m. a cercare a Gerusalemme il neonato Re dei Giudei.
La "stella" dei m. ha dato origine a moltissime opinioni. Meritano di essere ricordate le seguenti : secondo alcuni si tratterebbe della congiunzione di pianeti (Giove e Saturno, nel 7 a. C.); secondo altri di una cometa (di Halley, nel 12 a. C.). Meglio è scorgere nella "stella" una meteora miracolosa, poco alta nell'atmosfera, che guidava i m. fino a fermarsi sopra una casa (Mt. 2, 9-10). Oltre all'astro esteriore v'era l'astro interiore che chiamava i m.
La data della venuta dei m. è indicata con una certa approssimazione dal fatto che Erode fece uccidere tutti i bambini bellemiti dai "due anni in giù", secondo il tempo che aveva richiesto dai m. (Mt. 2, 16). Non era ancora superato il biennio di vita del Bambino, ma probabilmente l'anno (v. innocenti, strage degli).
Il numero dei m. è incerto. Nelle pitture delle catacombe romane appiono ora 2 , ora 4 , ora 6 m . (anche 12 presso i Siri e gli Armeni), ma nella maggior parte dei monumenti e dei documenti predomina il numero di 3 (nato forse da quello dei doni). I nomi popolari (Gaspare, Melchiorre, Baldassarre), con varianti, appaiono verso il sec. IX. Dal sec. xir si disse che Gaspare era il rappresentante degli Iaphethiti, Melchiorre dei Camiti, Baldassarre dei Semiti. Il titolo di re è attribuito ai m., sembra per la prima volta, da s. Cesario di Arles e da alcuni apocrifi: pare derivi da Ps. 71, 10 o Is. 60, 3.
La storicità della venuta dei m. è confermata anche dal fatto che l'episodio è narrato non dal Vangelo universalistico di Luca (che voleva mostrare che il Messia era luce di rivelazione per le Genti), ma dal Vangelo giudaico di Matteo. Alcuni razionalisti, per negare la storicità del fatto lo dichiarano una leggenda nata della visita di Tiridate, re d'Armenia, a Nerone (cf. Plinio, Hist. nat., 30, 2, 16; Tacito, Ann., 15, 24, 29; Svetonio, Nero, 13; Dione Cassio, 83, 1). Ma tra i due viaggi non v'è la minima somiglianza : se si esclude questa, che 'Tiridate nel suo viaggio teatrale aveva condotto con sè dei m. o "indovini ". Quel viaggio, avvenuto nel 66 d . C., non interessò affatto la Palestina, dove aveva già scritto Matteo (v.).
Le reliquie dei m. sarebbero state trasportate nel sec. iv dalla Persia a Costantinopoli, di qui a Milano (nella basilica di S. Eustorgio) donde, nel 1161, per ordine di Federico Barbarossa, passarono a Colonia.
Per i m. nell'archeologia e nell'arte, v. spifania; per le religioni non cristiane, v. Persia.
Bibl.: G. Messina, Ursprung der Magier und die zarathustriche Religion, Roma 1930; id., I m. a Betlemme e una predizione di Zoroastro, ivi 1933; H. Simon-G. Dorado, Praebestiones Biblicas. Novum Testamentum. I. 7² ed., Torino 1947, nn. 232234 (oltre i commenti a Matteo). Per l'archeologia e la liturgia : H. Leclercq, Mages, in DAGL, X, coll. 930-1067.
Pietro De Ambroggi
MAGIA. - I. Nelle religioni non cristiane. E l'arte di dominare le forze della natura e della vita. Il nome deriva dai Magi ( μ dot{α} γ α ) che erano una delle sei tribù del popolo dei Medi, i cui membri, forse appartenenti alla classe sacerdotale, dovettero osteggiare Zoroastro nella sua opera di riforma dell'antica religione del paese. Quando i Persiani con Ciro si impadronirono della Media (550) e poi della Babilonide (539) anche i Magi entrarono in contatto con la Persia e la Mesopotamia e poi con l'immenso territorio che la conquista (333) di Alessandro Magno aprì alla cultura dei Greci, la
(da G. Bateham, Die Sitten der Volker, I. Staccarda-BertinaLipria s. a., p. 111. 8o. 128)
Magia - Uccisione di un nemico a distanza, da parte di un mago mascherato da emu (Australia centrale).
quale trovò in Babilonia il crogiolo di fusione delle due civiltà greca e orientale. Nel mondo classico si dissero magi i sacerdoti della religione babilonese (Caldei), abili nelle pratiche astrologiche e divinatorie; per cui il loro nome divenne nell'Occidente romano sinonimo di astrologo (matematico), taumaturgo e fattucchiere.
La m. in quanto arte risulta da un corredo di esperienze riconosciute efficaci e percio ripetute invariabilmente con gli stessi mezzi, di parola e di azione, evitando ogni innovazione in proposito sotto pena di non raggiungere l'effetto voluto. Essa quindi, anche se nata da spirito di osservazione (Frazer), non può esser considerata madre della scienza il cui progresso è dovuto a spirito di ricerca e ad arricchimento in seguito a vari tentati esperimenti.
La m. non suppone necessariamente l'opera di un mago perché in molti casi essa è l'ovvia conclusione di un ragionamento elementare basato sul sofisma "post hoc, ergo propter hoc" o sull'innato senso di un'affinità che si ritiene colleghi situazioni di oggetti o simili o in relazione fra loro come parti di un tutto. Il mago interviene quando si richiede un'azione di dominio sulle forze della natura e della vita, a cui egli può comandare in virtù dei mezzi occulti di cui dispone per eredità o per investitura iniziatica. Sotto questo aspetto la m. è del tutto diversa dalla religione, perché in questa il sacerdote, conscio della sua incapacità, supplica le Potenze superiori a concedere cio che esse sole possono dare.
Un'altra differenza tra la m.' e la religione è che questa, per mezzo del sacerdote rappresentante del suo gruppo, si preoccupa sempre di un fine sociale diretto al bene della comunità : scampo da pericoli, da malattie, incremento del raccolto e del bestiame, vittoria sul nemico, anche se, per ottenere questo fine, si serve di un armamentario di gesti e di formole di tipo magico, mentre il mago, temuto ma aborrito, agisce per un fine privato, che quasi sempre è diretto in danno altrui.
Una particolare funzione della m. è quella prospettata da E. De Martino, secondo cui l'azione del mago sarebbe diretta a salvare dalla dissoluzione l'anima che il primitivo non sente come "presenza unitaria" del suo essere, e che rischia di perdersi ad opera degli spiriti che ne insidiano la vita; questi però sono padroneggiati dal mago che entra in trance proprio per dominarli e giovarsi dell'opera loro (esorcizzazione degli spiriti). Grazie a questa sua azione il primitivo avrebbe acquistato il senso della propria personalità. Tesi che, come spiegazione generale, non pare sostenibile perché l'esperienza dell'io, pure attraverso gli oscuramenti, le assenze della coscienza, le parentesi più o meno lunghe e frequenti dell'autocontrollo, è la più salda nella coscienza dei singoli e del gruppo ed è quella che sostiene e giustifica il rituale del culto e le tradizioni del mito.
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Magia - Caccia magica del canguro (Australia orientale).
Due sono i tipi fondamentali di m.; essi muovono da due principi diversi : 1° il simile agisce sul simile: z^{°} la parte agisce sul tutto. Nel primo caso si ha la m. imitativa, detta anche simbolica, in quanto l'atto magico è simbolo che riproduce ciò che si desidera; e omeopatica in quanto esso provoca lo stesso effetto sulla persona o cosa a cui è diretto; nel secondo caso si ha la m. simpatica, in quanto l'atto magico, compiuto sopra una parte o elemento appartenente a una data persona o cosa, provoca su questa l'effetto operato su detta parte o elemento; questa seconda specie di m. è detta anche contagiosa perché provocata dal contatto di cosa appartenente alla persona o oggetto da contagiare.
Casi di m. imitativa : Caccia: per catturare la preda i cacciatori ne riproducono in danza magica i vari momenti, mentre uno di loro indossa la pelle dell'animale da catturare. L'inticiuma della tribù australiana degli Arunta, che ha per animale antenato o capostipite del clan il canguro, consiste nel catturare l'animale e cibarsene in sacrificio di comunione. La figura del canguro viene perciò disegnata sul terreno e i cacciatori la colpiscono con rito magico che assicurerà la cattura dell'animale.
Pioggia: per ottenerla se ne imita il fenomeno, sia versando acqua da un recipiente, sia imitando i tuoni che accompagnano il temporale. Per stornarla il mago dirige contro le nuvole il rumore che fa battendo sul suo scudo.
Eclissi : le eclissi, sia di sole sia di luna, che si credono provocate da indebolimento, vengono stornate con l'accensione di fuochi. Lo stesso scopo hanno nel folklore cristiano i fuochi di s. Giovanni che si accendono al solstizio di estate, quando il sole comincia a diminuire la sua permanenza diurna.
Luna: il suo crescere e scemare durante una lunazione è ritenuto propizio (o dannoso) allo sviluppo della vegetazione e anche della vita animale e umana, in nome del principio della omeopatia; cosi secondo le prescrizioni dei rustici latini la semina va fatta a luna crescente, "crescente enim luna frumenta grandescunt" (Plinio, Nat. Hist., XVIII, 30); il taglio o la potatura a luna calante; ma non di quelle cose che si vuole che si riproducano e crescano, come la lana delle pecore, i capelli del capo, l'uva della vendemmia (Varrone, De agr., I, 37).
Casi di m. simpatica : parte per il tutto. Il danno che si arrega mediante bruciamento, seppellimento, sommersione, ecc., a un oggetto che ha fatto parte o fa parte di una persona (unghie, capelli, vesti, armi, orma sul terreno, figurine riproducenti la persona, sputi, sangue) si riproduce sulla medesima. Noto è l'incantissimo amatorio
descritto da Teocrito (Idyll., in) e imitato da Virgilio (Ecl., VIII) nel quale una figurina impastata con cera e creta, che raffigura Dafni, messa nel fuoco deve fare indurire come la creta il cuore del giovane rispetto ad altre donne, e molificarlo come cera a favore della maga che compie il rito.
Cannibaltimo: mangiare carne umana e specialmente certi organi: occhi, cuore, genitali, procura a chi se ne ciba le qualità della persona a cui sono stati tolti; è più efficace cibarsi di queste carni quando il divorando è ancora in vita.
Nome: il nome fa parte integrante dell'individuo, di cui socialmente riconosce e legittima l'esistenza da parte della famiglia e del gruppo, al momento della nascita; quindi conoscerlo ed evocarlo significa aver in proprio possesso la persona che lo porta. Perciò in molte fiabe la conoscenza del nome (talora tenuto segreto) di una persona mette questa alla mercé di chi ne è venuto in possesso. Perciò il nome vero di Roma era tenuto celato dal collegio dei pontefici; perciò, nell'assedio di Veio, Camillo poté evocare, invitandolo a trasferirsi in Roma, la Giunone Regina patrona della città. Anche le cose che incutono terrore non vanno nominate per non renderle presenti e vi si allude con vocaboli eufemistici.
La parola o sola o facente parte di una formola non è un "flatus vocis", ma è l'espressione immediata della realtà resa in qualche modo presente. A questa categoria appartengono gli scongiuri o detti o scritti su smuleri di divinità o di spiriti " possenti", le lamine magiche (v. derissione).
Simpatia a distanza: l'azione della parte sul tutto si esercita anche a distanza. Quando il capo o un membro della famiglia va a caccia, quelli che restano in casa non debbono compiere azioni né toccare oggetti il cui contatto nuocerebbe al cacciatore, ad es., olio o altre materie liquide, acqua, ecc., che farebbero a questo sfuggir di mano la preda.
M. e religione. - Pure essendo diverse possono, come si è detto, trovarsi associate nella medesima azione. Ad es., nella cerimonia australiana dell'inticiuma l'uccisione simbolica del canguro è un atto magico, ma la seconda parte della cerimonia, in cui avviene il pasto sociale dell'animale catturato e in cui il gruppo, radunato nel luogo dove primieramente vissero gli antenati fondatori del clan, ascolta la narrazione delle imprese compiute dall'animale totemico, riveste un carattere religioso.
Ne segue che la vera m. è solo quella privata, quella cioè le cui operazioni, dirette a fini privati di carattere in genere antisociale, il mago compie in virtù dei suoi speciali poteri. Le sue conoscenze vengono a lui, individuo di sensibilità anormale e più nervosamente recettivo, non da sue esperienze, ma dalle direttive di uno spirito che egli crede risiedere in lui. Le facoltà magiche gli derivano o da eredità paterna, o in seguito a una rivelazione avuta durante un sonno estatico preparato da estenuanti vigilie, come in Australia; o da iniziazione da parte di altri maghi, previo un noviziato di digiuni, pratiche dolorose, solitudine che lo riducono in uno stato di incoscienza morbosa.
I maghi nei gruppi primitivi sono riuniti in società segrete, venerano uno spirito patrono speciale del sodalizio, al quale si iniziano con riti speciali che significano la morte del vecchio uomo e la sua risurrezione con un'anima nuova che lo assimila agli altri nei poteri e nelle prerogative.
II. La M. Mel. MADIOEVO. - Il cristianesimo fin dall'epoca antica trasferi a carico del demonio e delle sue
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coorti tutti i fenomeni che la superstizione popolare attribuiva agli spiriti ( δ α i μ ν τ ς ) e in genere all'azione di forze occulte e soprannaturali, e considerò come demoni le divinità del paganesimo i cui santuari e le cui statue furono oggetto di proscrizioni anche da parte dell'autorità civile dopo la vittoria del cristianesimo. Il quale tuttavia pose sempre in guardia negli scritti dei suoi prelati e dei suoi teologi contro l'opinione, che si andava sempre più diffondendo, del malefice potere che gli uomini e specialmente le donne potevano esercitare dopo aver patteggiato (compactum) con il demonio la cessione dalla propria anima dopo morte, in cambio di poteri sopranormali da esercitare in vita.
Che si trattasse di un malsano fermento derivante da concezioni animistiche associate a tradizioni del paganesimo ufficiale è dimostrato dal fatto che i convegni notturni delle streghe trasportate in volo a cavallo a una scopa o a un bastone, previa unzione di olio per facilitare il volo, avvenivano sotto
la guida di Diana (o di Minerva o, in Germania, di Holda) che con il suo corteggio di diavoli e di streghe dava convegno (sobba) nei boschi o sotto qualche albero (in Italia il noce di Benevento, in Germania sul Brocken nell'Hara): e poi sotto la presidenza del demonio stesso che in forma di caprone dirigeva le danze licenziose, i banchetti e gli accoppiamenti osceni tra i diavoli e le streghe. Il primo sabba fu descritto da Stefano di Borbone (1230); il primo processo di stregoneria risale al 1238 e la prima condanna al rogo è del 1275 da parte di Ugo de Banyol.
Il Concilio di Braga (563) nel suo can. 8 anatemizza chi crede al potere del demonio sui fenomeni atmosferici; s. Agabardo, arcivescovo di Lione (ca. il 840), confuta lo stesso pregiudizio nel Contra insulsum opinionem de grandine et de tonitruis; il medesimo fa s. Gregorio VII in una lettera a Eroldo re di Danimarca ( 19 apr. 1080). Il Causa episcopi, capitolare franco alla fine del sec. iv, falsamente attribuito a un Concilio di Ancira e riportato nel Decreto di Graziano (Corpus Iuris Canonici, ed. E. A. Friedberg, I, Lipsia 1879, col. 1030) nega la realtà dei sabba delle streghe, che attribuisce a fantasia di donne scellerate.
I secc. xit e xiII con il dilagare delle sètte gnosticomanichee (Albigesi, Catari, Albanesi), che davano un particolare risalto al principio del male, aumentò il terrore per le potenze demoniache alle quali, data l'ignoranza della scienza medica, si attribuivano fenomeni dovuti alla patologia del sistema nervoso, mentre le epidemie, dilaganti in mezzo a una popolazione poverissima e mal nutrita, disponevano a loro volta gli spiriti a cercare la causa di tanti mali nei malefizi provocati dalla perfidia dei demoni. Sicché sembra ragionevole concludere che la diffusione della m. e della stregoneria dal sec. xiri in poi sia soprattutto da attribuirsi alla miseria dello stato sociale.
Specialmente nell'Europa germanica, che sempre, per eccellenza, fu il paese degli elfi, delle maghe, dei folletti, il fenomeno della stregoneria assunse aspetti allarmanti, tanto che Innocenzo VIII, in seguito ad informazioni provenienti dalla Germania del nord circa i misfatti della stregoneria, istituisce con la bolla Summis desiderantes (1484) l'Inquisizione in quei paesi affidandola ai domenicani Enrico Kramers, mercante e latinizzato in Institut, più spesso citato Institorii, e Giacomo Sprenger. A quest'ultimo specialmente si deve la compilazione del Malleus maleficarum (1481) la cui sezione più deplorevole è quella che riguarda la procedura contro le streghe. Quest'opera era stata preceduta da quella del domenicano tedesco G. Nider: Myrmeca bonorum seu formicarius ad exemplum sapientiae de formicis (1442) contro le visioni e rivelazioni delle streghe. Al Malleus fece seguito il volume del gesuita spagnolo Martino Del Rio: Disquisitionum magicarum libri sex (1599) e in Italia l'opera del minorita F. M. Menghi, Compendio dell'arte esorcistica
Macia - Gruppo di maghi in abito cerimoniale - Kenjah (Indonesia).
(Bologna 1582) che suggerisce i rimedi opportuni e alle infirmità maleficiali dei demoni e dei malefici s.
Il luteranesimo, con la sua fede nella potenza del diavolo e delle sue arti, calzò la mano infierendo anch'esso contro le streghe. La confessione di stregoneria era estorta con torture inenarrabili che inducevano le innocenti vittime a confessare il loro inesistente crimine: v'era poi la prova del marchio (sigillum diaboli), cioè l'introduzione di un lungo spillo in qualche parte del corpo, più spesso nella spalla sinistra. La mancata reazione dolorifica della vittima (in realtà effetto dell'insensibilità provocata dall'isterismo da cui queste disgraziate donne erano in genere affette) dava il responso sicuro di stregoneria al quale seguiva la condanna al rogo.
Non mancarono voci solitarie a levarsi contro questa antigluridica e disumana procedura: J. Wier, De praestigia daemonum et incantationibus ac veneficiis (1564), seguendo il pensiero del suo maestro, l'astrologo Cornelio Agrippa di Nettesheim; R. Scott, Discovery of Witchcraft (1584); Eh. Thomasius, Theses de crimine magiae, ma con scarso risultato, sebbene in alcuni paesi la persecuzione contro le streghe fosse stata abolita: in Olenda nel 1610, a Ginevra nel 1632, in Svezia nel 1649 e in Inghilterra nel 1682 (Rudwin).
I secc. xvi e xvi furono i più terribili per la persecuzione delle streghe specialmente in Germania (nei paesi slavi infierì piuttosto l'accusa di vampirismo). Ma anche nei paesi cattolici: Spagna, Francia, Fiandra la caccia alle streghe infierì ; solo l'Italia ebbe un minor numero di processi.
Nell'attuale folklore di vari paesi, negli usi di alcune festività religiose: 30 apr. in Germania (notte di Valpurga); il 24 giugno (s. Giovanni Battista): il 31 ott. (vigilia di tutti i santi), sono ancor vivi i ricordi del mondo spiritico del medioevo.
Biall: Sulla m. in generale : J. M. Frazer, The golden Bough. I. The magic art, Londra 1913; W. J. Perry, The origin of magic and religion, ivi 1923; K. Beth, Religion und Magie bei den Naturcölkern, 2² ed., Lipsia 1928; G. Messina, Der Ursprung der Magier und die Zoroastrische Religion, Roma 1930; R. Petizzzoni, Les magos et les origines du Zoroastrisme, in Revue de l'hist. des religions, 103 (1931), p. 144 sgg.; R. Allier, Magie et religion, Parigi 1935; E. De Martino, Il mondo magico, Torino 1948. Sulla m. nel medioevo: J. Hansen, Zauberecabn, Inquisition und Hexenprozesse im Mittelalter, Monaco 1900; J. Francuis, L'Eglise et la sacellerie, Parigi 1910; W. G. Soldan e U. Heppe, Geschichte der Hexenprozesse, 3² ed., Monaco 1912; J. W. Wickrat, Witchcraft and the black Art, Londra 1925; A. M. Summers, The history of witchcraft and demonology, ivi 1926; id., The geography of witchcraft, ivi 1927; L. Thorndike, A history of magic and experimental science, 6 voll., Nuova York 1929-41; M. Rudwin, The Devil in legend and literature, Chicago 1931; S. A. Nulli, I processi delle streghe, Torino 1939; G. Cocchiara, Il diavolo nella tradizione popolare italiana, Palermo 1946; Satan, Bruges 1948, p. 352 sgg., opera collettiva diretta dai pp. Carmelitani; G. Bonomo, Il malleus maleficarum, in Annali del Museo Pitrò, 1 (1930), pp. 120-47.
Nicola Turchi
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III. La m. nelLa S. Scrittura. Nella Bibbia la m. è severamente condannata. E posta in risalto la m. degli Egiziani (Ex. 7, 11 sgg.; Sap. 17, 7) e dei Babilonesi (Is. 47, 12 sg.; Dan. 1, 20; 2, 10-12), tra i quali essa aveva grande importanza. Riguardo agli Ebrei, sia i testi legalairei che quelli profeticisono quanto mai recisi nel riprovare questa degradazione del sentimento religioso. In Ex. 22, 18 si condannano a morte le streghe (ebr. mēhhañēphāh, Lev. 20, 27; cf. ibid. 19, 26. 31; 20, 6).
La legislazione diventa ancora più accurata in Deut. 18, 9-14, ove si comanda di sterminare chi eserciti la divinazione (ebr. qāsim qāshmīm), il pronosticatore ( m vec{ell} ê- mèn), l'augure (mēnabē̄), il mago (mēhhañēph), l'indovino ed il negromante. Tale insistenza documenta non solo la profonda avversione della religione ebraica verso la m., ma anche la necessità di tanta severità a causa della inclinazione naturale nel popolo, che era attratto dai riti magici egiziani, cananei e babilonesi. Tale contrasto è documentato in maniera meravigliosa dal noto episodio di Saul, che, dopo di avere promulgato una legge severa contro simili indovini, ricorre ad una negromante per evocare lo spirito di Samuele (I Sam. 27, 3 sgg.).
Gli scritti profetici abbondano di rimproveri contro il ricorso alla m. (cf. Os. 4, 12; Is. 2, 6; 3, 2 sg.; 57, 3; Ier. 27, 9; Mal. 3, 5), e l'avversione perdura negli scritti del Nuovo Testamento (Act. 8, 9; 13, 6.10; 19, 19). Ciò dimostra quanto fosse radicata nel popolo la tendenza verso la m.; in epoca ellenistica appare evidente anche dai numerosi papiri magici greci, nei quali ricorrono spesso formole con termini ebraici più o meno storpiati, e dalla leggenda creatasi intorno al re Salomone (v.), ritenuto come uno dei più potenti maghi della storia.
Secondo gli evoluzionisti, nella storia delle religioni anche il popolo ebraico in origine avrebbe praticato unicamente riti magici e solo in seguito avrebbe attraversato le altre forme imperfette di religione per raggiungere il monoteismo più puro sotto l'influsso dei profeti. Fra gli autori recenti più espliciti nell'affermare il substrato magico della religione ebraica si possono citare A. Loda, W. O. E. Oesterley e Th. H. Robinson, che seguono ancora più o meno il sistema propugnato da W. Frazer. Alcuni, come A. Loda, considerano anche le azioni simboliche dei profeti come atti magici.
Ma è impossibile trovare un testo biblico che approvi in qualche modo l'uso della m., la quale è sistematicamente condannata. Rachele, che ricerca un rimedio contro la sterilità nelle mandragore (Gen. 30, 14 sgg.), non intende compiere un rito magico (cf. J. Chaine, Le livre de la Genèse, Parigi 1949, p. 327 sg.).
La semplicità e sobrietà delle azioni simboliche dei profeti proibiscono di scorgervi riti magici, di solito diretti da un cerimoniale e da un formulario meticolosissimi. Del resto tale interpretazione contrasta con l'idea di stretto monoteismo, che risulta da ogni pagina profetica, e con i frequenti rimproveri contro la superstizione e la m. Le varie azioni simboliche di Geremia e di Ezechiele non implicano nessun effetto straordinario, quale si aspetterebbe dopo un rito magico, ma intendono solo imprimere nella mente degli ascoltatori l'idea o la profezia, che veniva di solito lumeggiata con un breve sermone od oracolo.
BibL.: A. Lesêtre, Magie, in DB. IV, coll. 562-69; M. Gaster, Magie (Braich), in Enc. of Rel. and Eth., III, pp. 300-305; Ed. Kalt, Zauberei, in Bibliohen Realienikon, 2⁴ ed., col. 1058; L. Blau, Die altjüdische Zauberei, Strasburgo 1898; 2⁴ ed. ivi 1914;
(do Grüter de Clero, Le Nivels des Sorcières, Parig. 160, p. 26, 69, 27) Magia - Strega a cavallo d'un caprone (sec. XIV). Portale della cartolzia di Lione.
F. Schmid, Die Zauberei und die Bibel, in Zeitschr. für hath. Theologie, 26 (1902), pp. 107-30; A. Jirku, Die Dämonen und ihre Abwehr im Alt. Test., Lipsia 1912; G. Beer, Welches war die älteste Religion Israels?, Giessen 1927; A. Loda, Israel. Des origines au milieu du VIIIe siècle, Parigi 1930; id., Les prophètes d'Iarâel et le début du judaïsme, ivi 1935; A. Guillaume, Prophecy and divination among the Hebrets and other Scentes, Londra 1938, pp. 233-89; R. Criado, Tienen alguna eficacia real las acciones simbólicas de las profetas?, in Estudios biblicos, 7 (1948), pp. 167217; W. O. E. Oesterley-Th. H. Robinson, Hebrew religion. Its origin and development, Londra 1949, pp. 71-78.
Angelo Penna
IV. La m. secondo la teologia morale. - Nella teologia morale, si intende per m. l'arte di ottenere effetti, che sono o appaiono superiori alle loro cause naturali, e perciò sono o appaiono misteriosi.
Si distingue dalla divinazione (v.) solo nel fatto che in questa l'effetto misterioso sta nell'ambito della conoscenza di cose occulte; nelle m. invece nell'ambito della produzione di cose insolite. Quando la m. danneggia il prossimo, con nome più proprio si chiama maleficio.
Ci sono varie forme di m. La m. bianco consiste nei giochi di prestigio. Le è simile la m. naturale, nella quale però non si fanno scherzi, ma cose serie e utili. Ma nell'una e nell'altra gli effetti sorprendenti sono proporzionati alle loro cause naturali, che generalmente sono pure conosciute, da chi le adopera; restando però esse sconosciute per via di illusione o di ignoranza, destano le meraviglie dei profani. La morale non ha nulla di specifico da rimproverare a queste ingenue forme di m. Alla m. naturale si riconnettono moralmente tutte quelle svariatissime pratiche nelle quali - per l'ignoranza delle scienze naturali - vengono adoperati mezzi oggettivamente insufficienti, nella piena buona fede, anche di chi se ne serve, ritenendo che essi abbiano la virtù di produrre descriminati effetti; p. es., la terapia, seguita in paesi anche non incivili, di rituali legature contro alcune malattie.
La m. nera o diabolica o, semplicemente stregoneria, consiste in un occulto potere, che permette al mago di ottenere effetti superiori alla efficenza dei mezzi realmente adoperati. Tale potere egli ha o crede avere a sua disposizione permanentemente ovvero solo nel tempo e per i casi in cui fa m. Gli deriva poi - o con certezza crede derivargli - non da Dio, né dalle forze naturali note ed ignote, ma dal demonio o comunque da un falso dio. E precisamente in questa comunicazione con il demonio, reale o, come più spesso avviene, presunta, l'elemento peccaminoso della m. Essa è evidente ingiuria a Dio. Infatti suppone e coltiva la stilucia nella Provvidenza Divina, quasi che fosse insufficente alle umane esigenze; stabilisce relazioni di amicizia con il nemico inconciliabile di Dio; espona al pericolo di gravi illusioni e danni per la vita soprannaturale e naturale; e, se giunge fino al punto di attribuire al demonio l'onnipotenza propria di Dio, costituisce la forma più grave di superstizione. Dunque, per questa comunicazione con il demonio, la m. è sempre peccato.
Questo poi è anche grave, quando la certezza - almeno soggettiva - di tale comunicazione diabolica è fondata sulla invocazione esplicita del demonio o addirittura su un patto permanente con lui. Ma il peccato c'è pure quando, anche senza l'esplicita invocazione del demonio, il mago, con l'esercizio stesso della m., gli concede la sua fiducia. Perché egli, usando mezzi sproporzionati a scopi superiori, non può aspettarseli dalle forze naturali, che conosce essere a ciò insufficienti; non può confidare in Dio, che non invoca e sa di non dover tentare; dunque - lo dica o no - con il suo modo di agire, egli ripone la sua fiducia nel demonio come in un dio. E ciò, è chiaro, offende il vero Dio. Tale offesa sarà grave o meno, secondo il grado di fiducia accordato al potere diabolico. Anzi non ci sarà neppure la colpa di superstizione, quando il mago opererà nel dubbio che i
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mezzi da lui usati siano capaci naturalmente a produrre gli effetti desiderati.
Per cooperazione con il mago, pecca di superstizione pure chi ne richiede l'opera; ma soltanto se e nella misura che conosce il peccato di quello. Esponendosi inoltre al pericolo di danni, specialmente spirituali, può offendere anche la carità, che ognuno deve verso se stesso. - Vedi tav. CXXII.
Bim.: F. Victoria, De arte magica, Lione 1557. Per altra bibliografia antica cf. B. Giusti, Synopsis verum moralium et iuris pont., 3° ed., Rom
