, anzi che valutare le responsabilità teoretiche della tesi; la quale propone all'arte, sia pur sulla traccia di una dottrina di origine platonica non mai tralasciata del tutto lungo secoli di cultura estetica, d'essere via, verità e vita: dunque di collocarsi nella meditazione del messaggio cristiano. A questo pur mira il dialogo dell'Invenzione, che discutendo sul termine, sfuggito ad uno degli interlocutori, di creazione artistica, indaga l'origine divina delle idee, che l'artista inventa solo in quanto trova : un vero trovare nella mente di Dio creatore. E qui il M. poteva dichiarare il suo debito ad Antonio Rosmini : il più fervido degli incontri manzoniani, quello che consentiva al poeta di discendere dalla verità alla certezza, e di vedar conformata in una sistemazione dottrinale agguerrita la sua stessa intuizione. Infine, il capitolo degli studi sulla lingua, riassumibili in quell'opera portata tanto innanzi, e non mai compiuta, Della lingua italiana, affidata prevalentemente all'operetta postuma Sentir Messa e alla lettera Sulla lingua italiana a Giacinto Carena: una dottrina che, inserendosi in una secolare e mediocre tradizione di studi linguistici, parve abbassarsi; e un ennesimo paragrafo della dottrina dell'unità, nonché atto politico di una comunità di parlanti che per risolvere anche praticamente il problema del linguaggio semantico eleggeva uno fra i tanti dialetti italiani a rappresentare tutti quanti.
I modi della sua intelligenza si sono divulgati proverbialmente, affidati a frasi umili e sagge come «sentire e meditare» o "pensarci su", che qui si citano anche per annotare il contrasto fra molti atteggiamenti magniloquenti del romanticismo e il suo caposcuola italiano; ed anzitutto per rilevare la serietà profonda dell'impegno che lo scrittore si assume e i nessi indissolubili che egli stabilisce fra il portare e il riflettere; ed è questa la più diritta via a intendere la virtù della sua opera poetica, dopo averla circostanziata a ritroso nella vita e nella cultura. Non gli sfuggono mai le responsabilità che legano la poesia al pensiero, conseguenti atti di vita morale; e se pochi o nessuno hanno in grado pari al suo l'abito del discriminare e la chiarezza dell'argomentare, consapevole erede di un vittorioso razionalismo, egli non accetta mai di isolare in operazioni intellettuali per sempre distinte la meditazione poetica dalla meditazione filosofica. Le poesie prima della conversione, a cominciare dal Trionfo della Libertà, dove attraverso Monti cerca
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Dante, e inneggia alle campagne d'Italia che rovesciano il dominio austriaco e i governi assoluti, sono ben altro che l'esercizio letterario di un giovane assai dotato; fissa i temi (la libertà appunto e la moralità : anzi, la libertà come vita morale) che gli si dimostrano, col tempo, problemi risolubili solo nella direzione di un rapporto totale dell'uomo con Dio; e di quanto avanza nella speculazione filosofica, di tanto si raccoglie in una cerchia più osservata. Il Trioufo è quasi contraddetto dall' A u tortirato, dove attende dagli uomini e dagli anni «di saper chi sono»; e i Sermoni, che oscillano fra l'esempio pariniano e l'attenzione più corriva e disinvolto di Gaspare Gozzi, attendono la prosopopea solenne del carme In morte di Carlo Imbonati; ed ancora fra un'aggettivazione ambiziosa (la poetica delle grazie, stavolta) e un ripensamento individuale oscilla passando dall'Urania alla Portrazide.
L'equilibrio fra il mondo individuale e il mondo sociale, che aveva cercato, neoclassicamente, in una solitudine clamante o in un raffinato riserbo, è trovato con ben altra pienezza di vita e felicità di poesia negli Inni sacri. Dovevano essere dodici inni, a celebrare le maggiori festività dell'anno liturgico; e ne pubblicò cinque, nell'ordine: Il Natale; La Passione; La Resurrezione; La Pentecoste; Il Nome di Maria. Se negli stilemi letterari essi si ricollegano anche ad una ininterrotta tradizione di poesia sacra, la loro ispirazione si riaffaccia alle origini della poesia e della lingua d'Italia, chiamando alla partecipazione liturgica la vita del popolo, adunandolo in una celebrazione religiosa che lo conforti, lo ammaestri, lo riveli e se stesso, rendendolo consapevole della dignità del suo costume, in cui la vita religiosa ha tanta parte, e dell'intimità della vita familiare, nella cui cerchia è rivissuto il rito. Ma la cronaca della composizione degli Inni rivela il cammino del poeta: La Resurrezione (1812) dice anche l'empito di vita della sua anima risorta alla Fede, e aduna alcuni temi che gli ritorneranno cari nell'episodio della conversione dell'Innominato (con il contrappunto della festa familiare e paesana e soccorrevole al tema del superbo redento). Il Nome di Maria si svolge dalla scena della Visitazione, in una narrativa intima e fervida, anche essa di remota tradizione, all'immagine guerriera che la chiude. Nel Natale la scena del presepe, pur allargandosi al canto degli angeli e al ricordo dei profeti, si aduna in un'aura di intimità familiare, da cui è più facile trascorrere lungo favolosi distacchi tematici, a La Passione, che si svolge dalla trenodia iniziale ad un confidente abbandonarsi alla certezza della Resurrezione. Ma La Pentecoste, inno ultimo composto, riassume nella lode allo Spirito consolatore, e nella storia della Chiesa, operosa sulla faccia della terra e nei secoli, e nell'annunzio della franchigia concessa ai popoli del mondo, la meditazione politica e storica che il M. conduce in quel fervidissimi anni : si dispone infatti al termine delle tragedie e delle liriche politiche; ed è suggestivo preludio al romanzo, anzi preghiera : cosi vivamente suggella in sé l'unità del tema degli umili, e della libertà, e della Provvidenza. Ancora alla poetica degli Inni sacri si ricollegano, con le Strafe per una prima Comunione, i frammenti per l'inno d'Ognissanti, stupendi per l'animazione che vi canta la vita della natura e la virtù degli umili ignoti al mondo, e del Natale 1833, in morte di Enrichetta.
Sempre tenendo La Pentecoste come opera riassuntiva di tutta la lirica manzoniana e condizione del romanzo, le tragedie e le liriche politiche si possono raccogliere in un solo gruppo d'opere. La canzone Aprile 1822 rispecchia le illusioni degli indipendenti e frettolosamente accorre a constatare un puntuale intervento della Provvidenza nella storia a sanare, in pieno accordo con le ragioneroli ed ovvie richieste degli uomini, le ingiustizie umane. Più sdegnosa e insieme più meditata le canzone Per il proclama di Rimini (1815), che incertamente intende la guerra come atto di sacrificio e di redenzione. Intanto medita di guerra e di politica nelle due tragedie, Il Conte di Carmagnola e Adelchi: tragedie del pessimismo politico, è stato detto; ma non occorre contestare che la sventura, nella sua meditazione poetica, è
"provvida": provvida per gl'individui, che attraverso il dolore si riscattano: provvida nella storia degli uomini, che soffrono per aprirsi alla dignità e alla libertà di una nuova vita. Il condottiero quattrocentesco, insufficente dell'inerzia e audace, cade vittima degli accorgimenti dei politici veneziani, che vorrebbero subordinare la sua forza alle loro mire di conquista, e che considerano tradimento la pietà umana con cui libero, dopo la vittoria, i prigionieri. E il longobardo Adelchi soggiace ad una forza storica contro cui inutilmente reagisce combattendo da valoroso e morendo in campo: cosi come inutilmente si strugge l'appassionata e derelitta Ermencarda, anche essa innocente, anche essa vittima di quella feroce forza. Se periscono i generosi, nell'impari lotta contro gli egoismi, proprio attraverso il dolore si redimono; ma i popoli vivono al di là della momentanea vicenda della forza e della fortuna; se la battaglia di Macludio, in cui vince il Carmagnola, è l'episodio luttuoso di una guerra civile, che si risolverà nel servaggio dei vinti e dei vincitori allo straniero, il coro che la celebra allarga a tutta la storia d'Italia, finalmente intesa come giudizio morale, da intendere non già nei limiti cronistici della vicenda, ma in uno spazio di secoli, la vicenda puntuale. E se Franchi e Longobardi si alternano nel dominio dei vinti Latini (ma i contemporanei leggevano facilmente la vicenda delle guerre di predominio tra Francia ed Austria sul territorio d'Italia), il diacono Martino annunzia un appello ad una potenza suprema contro la forza della politica e delle armi : cosi i neoguelli intenderanno il soccorso della Chiesa alla vita storica del popolo d'Italia. Le tragedie intendono il dramma umano ben al di là di un contrasto irrigidito nell'urto dei personaggi rappresentativi : si svolgono infatti su uno spazio epico, ed echeggiano, nei dialoghi e nei cori, in uno spazio di concentrata attenzione popolare. La meditazione politica prosegue negli inni politici : il Murzo 1822 che ripone in Dio, cui si consacrano le nuove armi popolari, il giudizio sacrale sulla storia dei popoli, e chiude in accenti indimenticabili le tavole del nuovo nazionalismo cristiano; ed il Cinque Maggio, in morte di Napoleone, drammaticamente agitato fra l'immensità dell'avventura epica e la solitudine del declino dell'eroe: dove il contrasto è ancora una volta risolto nella rassegnazione adorante, mentre il tumulto della storia si prolunga, al di là della sorte dei singoli, che muoiono solo soccorsi dalla Fede immortale, nelle vicende dei popoli.
Tra il 1821 e il 1823 compose gli Sposi Promessi, li sottopose al visto della censura, agli amici li annunziò pronti per la stampa; e non ne fece nulla : o tutto, ché, sottrattili all'attesa, li ripercorse da capo a fondo, ne fece un'opera nuova che pubblicò nel 1826-27: I Promessi Sposi. Il primo romanzo accondiscendeva ad una situazione di narrativa romantica e scuttiana assai evidente, e certo gradita al pubblico d'Europa, se questo continuò a leggere i temi iniziali, più coloritamente e teatralmente drammatici, attraverso la trasfigurazione definitiva.
Lo schema dice assai poco; ma pur d'avverte che la storia non vi è più un pretesto scenografico, come nella maggior parte dei romanzi storici di moda, per un'evasione fantasticante, o una vivace coloritura di notizie: il rapporto già muta, se il centro del romanzo non è più nei potenti, che credono di far la storia, ma negli umili, che in apparenza la subiscono. In realtà la storia si muove verso di loro, e tutto concorre alla loro povera vicenda, capovolgendo ogni prestigio intellettuale e sociale delle gesta solenni. Già nel primo romanzo l'attenzione dell'autore e la serietà del suo mondo morale e la fermezza del suo giudizio, è estrema; ma se passando dalle tragedie al romanzo si è, come diceva, disliricato, se ha tralasciato per una più ferma indagine della verità l'appello all'eloquenza dei sentimenti, egli indulge ancora a un eccesso di ricchezza artistica e di vivacità inventiva, si avvale prodigalmente di quella sostanza e di quei modi onde si accresce la vastissima tradizione del romanzo dell'Ottocento, e specialmente del costumismo, dello psicolo-
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gismo, del ritrattismo: osservazione di costume, finezza d'introspezione analitica, vivacità rappresentativa dei tipi umani. E singolarissimo, anzi unico nella storia delle lettere europee, il fatto che il M. rinunzi a quelle ricchezze evidenti che saranno la moneta di scambio di tante opere memorabili, per cercare un tesoro più autentico, dando opera al secondo romanzo: che serbi la vecchia trama e la sostanza, psicologica e storica, ma tutto riosservi in una meditazione più profonda, e riaccosti a una verità più intrinseca, indaghi in una sostanza perenne. Là la storia diventava cronaca, e il soccorso agli umili aveva ancor qualcosa del meccanismo predisposto a una vicenda teatrale, che all'ultimo atto l'aggiusti : qui la storia diventa provvidenza, non solo perché allarga le strettoie della vita consueta e smonta le trappole; ma perché apre un vivo spazio d'anima alla vita, e immerge le vicende e le creature in un'aura di spiritualità attiva: nell'onda dello Spirito consolatore che aveva invocato nell'inno, preludio al romanzo. La parola, in quello strenuo artefice, era ancora, prima dei Promessi Sposi, decorazione artificiosa e solerte disposta alla cosa; ma ora diventa mediazione della verità in atto, e il poeta rivela una verità che per opera sua, se sa esserle fedele, trascorre agli altri uomini. La favola abbraccia tutto il mondo della natura, tutto il mondo degli uomini, tutto il mondo dello spirito: una cosa sola, percorsa da una sola animazione creativa. Vivo è quel mondo di natura, che va dalla circospetta coragrafia del proemio (ma anche li avverti quanta forza terrestre nel tempo va trasformando l'immagine del paese) al prodigio virente con cui la natura, nella misteriosa forza che le pervade l'anno della peste, invade la vigna di Renzo. Vivo è quel mondo di storia, che pure allontana i protagonisti, ora nella mediocrità della ciarla (la marcia delle milizie mercenarie nel territorio di Lecco è un episodio della guerra dei Trenta anni; e degli eroi di quella, Vagliensteino e Riciliù, si parla alla tavola di don Rodrigo), ora nella severità della condanna. Vivo è quel mondo morale che in ogni istante chiama al giudizio della vita dello spirito i menomi comportamenti, che non irride, ma sorride, di una allegrezza fiduciosa e congolata, che chiede stretto conto a tutti di quello che fanno, eppure non li condanna mai per quel che sono, né li serra in una sentenza perentoria. Tutto la storia della letteratura europea dell'Ottocento oscilla fra il polo dell'arte e il polo della moralità; ma nessun poeta ha percorso dall'una all'altra con più tranquilla fermezza la vita: ecco perché quel che si dice dell'opera manzoniana indagandone la vita morale, lo si dice indagandone la vita estetica : perché si tratta di una sola vita, riassunta in mirabile egualità di meditazione di tono, assorta ad una pacata certezza. Ed anche i tratti più spiccati che tendono a isolarsi nella memoria del lettore, son li perché, sollecitato dal vivo ricordo, il lettore ripercorra tutto il territorio che il poeta ha percorso: animazione, insomma; ed è per virtù di vita, che in sé riassume ogni virtù d'arte e d'ingegno, che l'opera è viva: ogni discriminazione di lettura al suo paragone non è che provvisorio: hai appena tentato di dividere il mondo della fantasia dal mondo della religione, e tutto nel ricordo e nella parola si ricompone, come viva presenza.
Tale la cristiana parabola che il nuovo poeta ha raccontato alla gente d'Italia e d'Europa; e la letteratura d'Europa si trova ad aver percorso, dal romanticismo in giù, verso tante forme di costumismo, di psicologismo, di moralismo, il cammino che il romanzo ha precorso; e la gente d'Italia si trova ad avere arricchito la sua fantasia, la memoria popolare, che ha pur bisogno di miti e di nimi, di una nuova commedia, proprio quando tramontava l'eredità della commedia antica. Renzo e Lucia, don Abbondio e don Rodrigo, padre Cristoforo e il dottore Azzecco-garbugli, l'Innominato e il card. Federico Borromeo, il conte Attilio, il Conte-zio e il padre provinciale dei Cappuccini, Agnese e donna Prassede a paragone della signora di Monza nel suo convento o delle mercantessa al Lazzaretto, e creature anonime che sorgono un attimo, si affidano ad un gesto o una parola, indimenticabili, e ricordate per sempre riaffondano nel silenzio, la vituperosa vecchiezza d'uno che vuole appic-
(per cortesia della Casa del Manzoni) Manzoni, Alessandro - Pagina dell'autografo delle Osservazioni sulla Morale Cattolica con aggiunte (a sinistra, in basso) del canonico Luigi Tosi - Milano, Casa del Manzoni.
care il vicario di Provvisione o la rassegnata cautela dell'oste della luna piena, i bravi che minacciano don Abbondio e la piccola truppa che segue armata l'Innominato inerme contro i saccheggiatori, i monatti sul carro degli appestati e il piccolo popolo che ascolta intento la predica di padre Felice : ad uno ad uno ed insieme il poeta li osserva e li affida alla memoria. Ma non a una memoria nostalgica: a un ricordo attivo che nell'atto del rammentare respira di quell'aura spirituale, concretissima e aperta, consapevole e cordiale, in cui l'autore ha immerso le sue creature. La vecchia commedia si richiamava, con le sue maschere e i suoi giuochi comici, a una distinzione fondamentale e irrevocabile fra il sacro e il profano; e la forza e la frode erano i motori d'ogni gesto, inutilmente circonfondendo gli innamorati l'aura patetica, inutilmente evadendo i buffoni verso la fittizia libertà del lazzo e della battuta comica: la nuova commedia vede che forza e frode non interrompono la vita, avverte che c'è fra le cose e le persone una virtù attiva che, lasciandole in apparenza intatte, apre improvvisi spazi così all'esilio come ai ritorni; e il riso non irrigidisce in maschera il volto umano, bensì il sorriso è lume della verità che fa il suo cammino ed aiuta a farlo, luce nuova della parola. Solo di fronte al male la parola si fa grave e quella luce si oscura: non che la voce non s'apra alla preghiera, e l'anima non si schiuda alla speranza.
Il romanzo termina con la Storia della Colonna Infame: cronaca e storia di quel processo degli untori che perseguitò, con un tremendo delitto giudiziario, degli innocenti. Nel romanzo, l'epopea si era allargata dalla fame alla guerra alla peste, con un crescendo austero e solenne; e il razionalismo vittorioso del poeta aveva raccontato quei fatti e quelle vicende sempre sottolineando di quanto i divisamenti umani, e più i pomposi, fossero inferiori agli avvenimenti, e come corto il giudizio dei politici e degli amministratori. Ma i giudici chiamati a giudicar dei presunti untori avrebbero dovuto, ragione-
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(per cortesia della Casa del Manzoni)
Manzoni, Alessandro - La famiglia del Manzoni al tempo
de I Promessi Sposi - Milano, Casa del Manzoni.
volmente adoperando la loro pur imperfetta giurisprudenza, assolverli da delitto non commesso; e invece cedono alla superstizione volgare, e torturano, condannano e uccidono. Il tema della peste aveva introdotto nel romanzo un quadro di natura corrotta, il miserando strazio dei corpi contagiati, quel crescer maligno dei bubboni sulle persone umane: quasi a vietare alla nuova moralità di tornare a rifugiarsi nel facile recinto arcadico che favoleggiava di una natura, nonostante il peccato, facile benigna: un'arcadia ignara del male e della morte. Ma questa immensa glossa al romanzo che è la Storia osserva con anche più amara angoscia la pestilenza dell'ingiustizia nel corpo sociale, lo sfrenarsi delle passioni mostruose, il degradarsi della dignità umana; e rimprovera ai poeti, di fronte all'orrore, di aver potuto cedere alla menzogna. Ancora una volta poesia è, per il poeta nuovo, non più bella finzione, ma autentica verità; e la pietà cristiana gli è guida e luce.
Nella storia letteraria d'Italia la dimessa figura del nobile lombardo via via cresce, con il passare degli anni; e la cronaca della sua fortuna lo dimostra presente e operoso in territori sempre più vasti della vita e della parola. Nella cultura del popolo nuovo, che la letteratura romantica propone all'Italia, quando la civiltà dell'umanesimo rinascimentale ha chiuso il suo ciclo, egli sopravviene in una cerchia di poeti che, mossi dal volontarismo alferiano, ancora elementare nella volontà generosa ed ingenua, hanno atteso alla fondazione di un nuovo umanesimo popolare, e conduce la pietas foscoliana, nutrita di sentimento e di storia, alle sue conclusioni estreme e legittime: assicurando la concretezza cristiana a quell'attesa che del cristianesimo si ricordava senza ritrovarlo intiero. E per l'eredità spirituale che si affida alle menome intonazioni del linguaggio, la parola manzoniana, che è la più ripetuta nel popolo d'oggi e che ha riassunto e portato alle nuove intenzioni l'eredità naturale del dialetto, obbliga la nostra civiltà
a ripercorrere, volente o nolente, la sintesi del pensiero cristiano. Facilmente rilevabile, ma ancor più operosa nel profondo, la fortuna del M. nella cultura europea: ché fu accolto, con un'attenzione che da secoli non si ripetera più per un poeta d'Italia, da uomini rappresentativi di cosi diverse correnti di pensiero come Goethe, Comte, Ste-Beuve; e direttamente, o attraverso Stendhal, agi sugli orientamenti del romanzo curopco, presente ogni volta che un autore od una scuola si opponeva all'una o all'altra delle codificazioni romantiche, sospingendo la narrativa a un interesse totale verso la vita umana ed una problematica morale: dal romanzo storico al romanzo verista al romanzo spiritualista, è sempre la sintesi manzoniana che opera sulla narrativa di Europa per un secolo. E se la polemica continuamente si arresta a confinarlo dentro il limite presunto della letteratura gnomica (ma via via riconoscendogli un'esperienza spirituale sempre più vasta : i primi detrattori gli attribuivano una mentalità da fra' Galdino, senza pur avvedersi di quanto l'umile questuante s'innalza nell'onda della favolosa attesa che irriflessivamente riecheggia : oggi lo si indica erede cosi del moralismo del Seicento come dell' enciclopedismo del Settecento), continuamente la critica accerta nuovi valori poetici, e l'animazione creativa di ogni momento del suo sentire e del suo meditare.
Bibl.: M. Parenti, Bibliografia manzoniana, I, Firenze 1936, con prof. di G. Gentile; id., Bibliografia delle edizioni a stampa delle lettere di A. M., Milano 1944; M. Barbi, Il testo dei «Promessi Sposi», in La nuova Biologia e l'edizione dei nostri scrittori da Dante al M., Firenze 1936. All'edizione delle opere attende il Centro di studi manzoniani, istituito a Milano (3 voll. pubblicati a cura di M. Barbi e F. Ghisalberti, Milano 1942, 1943, 1930). Alle opere pubblicate e riconosciute dall'A., cioc. conclusivamente, il romanzo, nell'edizione del 1842 , illustrata dal Gonin su indicazioni minutissime del M., cui segue integrativamente la Storia della colonna infame, e le Opere varie, dal Richiedei di Milano 1870, aggiungi le Opere inedite a rare, a cura di R. Bonghi, ivi 1883-98, cui segue La Rivoluzione Froncese del 1789 e la rivoluzione italiana del 1839, ivi 1889. Gli Sposi Promessi, a cura di G. Lesca, Napoli 1916; Sentir Mecca, a cura di D. Bullemni, Milano 1923; Tutte le opere, a cura di G. Lesca, 2° ed., Firenze 1928; Collegni col M. di N. Tommoseo, G. Botti, R. Bonghi, seguiti da Memorie manzoniane di C. Fabbria, a cura di C. Giardini (ma G. Titta Rosa), Milano 1944. Studi biografici : M. Scherillo e G. Gallaventi, M. intimo, 3 voll., Milano 1923; O. Prenseli, Vita di A. M., 2° ed., ivi 1928; F. Ruffini, La vita religiosa di A. M., Bari 1931; P. Fossi, La conversione di A. M., ivi 1933; P. Bondioli, M. e gli «Amici della Verità», Milano 1936. Studi critici: Ch.-A.Sainte-Beuve, in Portraits Littéraires, IV, Parigi 1836; F. De Sanctis, Studi e lezioni su A. M., Bari 1922, con preface di G. Gentile; A. Momigliano, A. M., 2° ed., Messina 1929; G. Zibordi, Divulgazioni manzoniane. Guida a intendere i Prom. Sp., 3° ed., Milano 1934; A. Zettoli, Umili e patenii nella poetica del M., Roma 1942; C. Angelini, M., Torino 1942; G. Scalvini, Dei "Promessi Sposi» di A. M., in Foscato, M., Goethe. Scritti editi e inediti, a cura di M. Marcazzan, Torino 1948; M. Apollonio, M., in Fondazioni della cultura italiana moderna, I, Vite dei poeti, Firenze 1948.
Mario Apollonio
MAOMETTO. - Fondatore dell'islàm, n. alla Mecca in un anno imprecisabile, fra il 570 e il 580 d . C., dalla ragguardevole ma non più ricca e potente famiglia qurajšita dei Banū Hāšim. Il padre 'Abd Allāh mori in un viaggio a Medina, prima che il figlio vedesse la luce; la madre, Amīnah bint Wahb, quando il bambino aveva dieci anni. E il piccolo Muhammad (ché tale si deve ritenere il suo vero nome originario, non molto diffuso ma già noto all'onomastica araba anteriore) crebbe affidato alle cure dapprima del nonno paterno 'Abd al-Muṣtalib poi, morto questo, allo zio Abū Ṭālib. Henché questi parenti si prendessero affettuosa cura di lui, egli ebbe cosi la triste infanzia dell'orfano, che una delle più antiche süre coranche ( 93,6 -8) rievocs fuggevolmente in un atto di grazie al Signore. Di
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questa infanzia, come dell'adolescenza e giovinezza, sino alla matura età della vocazione, la tradizione biografica araba crede saper molte cose, che la critica moderna rigetta in blocco o mette fortemente in dubbio : tali i viaggi compiuti di buon'ora in Siria con lo zio, e poi per conto della moglie Hadifah, e i replicati incontri con eremiti cristiani (Bahirâ, Nestorio), che avrebbero intuito e vaticinato la futura missione del giovane cammelliere; tale la parte di arbitro pacificatore che egli avrebbe avuta nel comporre contese cittadine. In realtà, della vita di M. anteriore alla vocazione, che si fissa verso il 610-12 d. C., non si sa di sicuro che il suo matrimonio in giovane età con la ricca e più anziana vedova Hadifah, sua prima e finché visse unica compagna fedele, e prima adepta della nuova fede. Su tutto il resto, possibili nuclei di verità sono trasfigurati dalla leggenda.
Il graduale sorgere nello spirito pensoso ed eccitabile di M. di quel complesso di aspirazioni, impressioni e convinzioni che sbocci nella sua predicazione religiosa, resta un mistero su cui solo in parte è dato gettar per congettura qualche luce. Come già altri spiriti religiosi d'Arabia, a lui anteriori o contemporanei, che la tradizione musulmana designò con il nome di hanif, egli dové provare una crescente insoddisfazione del rozzo polidemonismo vigente nella sua città e nella sua terra, e il bisogno di innalzarsi a una concezione più profonda e più pura della divinità. Bisogno fecondato senza dubbio, in lui come nei suoi precursori, dai contatti con le due grandi religioni monoteistiche già largamente rappresentate al suo tempo nell'Arabia pagana; rispetto alle quali, è bene sin d'ora precisare, M. non pensò affatto in un primo tempo di apportare qualcosa di totalmente nuovo e diverso, quanto piuttosto un adattamento, una "edizione" nazionale, araba, della concezione monoteistica da esse propugnata. Accompagnato da visioni e allucinazioni, da un vero travaglio fisiologico di cui la tradizione ha serbato precisa realistica memoria, il nuovo verbo incubante proruppe affine in M. con irresistibile violenza e indubitabile sincerità : sull'ordine del messo divino (che solo in un secondo tempo sarà specificato in Gabriele), il quarantenne riformatore cominciò a predicare i concetti originari e fondamentali del suo credo.
Essi sono, come è noto (v. isLâm), la proclamazione di un unico Dio signore assoluto del creato (già preesistente del resto nel nome, Allāh, e nella funzione stessa di vaga supremazia sul pantheon pagano presso gli Arabi dell'età di M.); l'affermazione e dimostrazione della sua onnipotenza creatrice e punitrice; l'annuncio del supremo giudizio, su un pauroso sfondo escatologico; l'esortazione agli uomini a prepararsi per tale redde rationem con il cieco abbandono (isläm) alla volontà divina, l'orazione, la pietà, la resistenza alle passioni peccaminose.
Questa predicazione originaria, di cui son documento le più antiche süre del Corano con il loro stile agitato e martellante, e con i grandi quadri apocalittici dalle luci ed ombre violente, urtò, dopo un primo periodo di curiosità non malevola, nella recisa opposizione della maggioranza meccana. Fedeltà alle credenze e tradizioni avite, che M. bollava come empio politeismo, diffidenza verso l'oscuro novatore, appena protetto dalla solidarietà tribalizia del suo più vicino gruppo familiare, timore di compromettere la vigente struttura economico-sociale della "repubblica mercantile" meccana, imperniata sui traffici carovanieri e sul pellegrinaggio annuo al santuario della Ka'bah, e i connessi privilegi e profitti della aristocrazia dominante (tale ultimo motivo, economico-sociale, del conflitto è indisconoscibile, per quanto da alcuni assai esagerato), tutti questi motivi
(da I Promesi Spesi, a cura di P. Kardè, Milano 1918, p. 107) Manzoni, Alessandro - Ultima fotografia di A. M. Proprietà del sen. A. Casati - Milano.
confluirono a irrigidire la classe dominante della Mecca contro la parola e l'attività di M. I suoi primi seguaci furono per converso, accanto alla moglie, al cugino 'Alī e ad altri fra i più vicini parenti, elementi dei più umili della popolazione, schiavi e stranieri (quegli stessi da cui il profeta trasse in buona parte la sua frammentaria conoscenza del giudaismo e cristianesimo, soprattutto eterodosso), nullatenenti e piccoli commercianti. Le prove che dové sostenere questa comunità nascente, strettasi intorno a M., sono state, pare, assai ingrandite e colorite dalla tradizione, ma non perciò meno reali. Più che di una persecuzione cruenta si dové trattare di un boicottaggio sociale, di scherni, angherie e pressioni morali, con qualche sporadico caso di violenza.
Per quasi un decennio, il profeta lotto tenacemente contro questa opposizione, che lo costrinse fra l'altro a un dato momento a far migrare temporaneamente parte dei suoi fedeli in Abissinia (gran titolo d'onore per l'isläm etiopico); e questa lotta, come ogni altra fase della sua vita posteriore alla vocazione, si riflette nelle rivelazioni coraniche dell'epoca, piene di appassionata polemica con gli increduli suoi concittadini, "tappantisi le orecchie" ai suoi richiami, e irridenti alle sue promesse e minacce di vita e giudizio oltremondano, di premio e pena eterni comminati dall'inflessibile Giudice. Dopo alternative di successi e defezioni, di speranze e scoramenti, la situazione di M. alla Mecca attorno al 620 sembrava disperata; un tentativo di trar dalla sua la cittadina di 'Tá'if presso la Mecca era fallito, quando ebbero invece insperato seguito i rapporti allacciati con elementi dell'altra maggior città bigazena di Japtib (la futura Medina), che aprirono al profeta le vie dell'avvenire. Due successivi patti stretti da M. con Medinesi ad al-'Aqabah presso la Mecca, gli assicurarono l'adesione dapprima morale e religiosa, poi attiva, difensiva e offensiva ad un tempo, di quella
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fiorente comunità cittadina, che vide probabilmente in lui il conciliatore delle sue annose contese interne. Il secondo patto di al-Aqabah, con la sua "baj'ah di guerra", è del giugno o luglio 622 , alle soglie di quello che sarà poi l'anno a dell'egira : questa, con il furtivo abbandono della Mecca da parte del profeta, e il suo passaggio a Medina (episodio su cui naturalmente la tradizione ha ricamato molti particolari leggendari), ebbe luogo nel successivo sett., e da quel momento l'opera di M. entra in piena luce di storia. Da allora la cronologia si fissa con sicurezza, inquadrando eventi noti talora nei minimi particolari : il profeta d'Arabia cessa di essere un oscuro visionario, e senza mai perdere la fondamentale sua ispirazione religiosa diventa a un tempo un pastore di popoli, un capo politico e militare, un legislatore sociale, un diplomatico di mirabile abilità.
La comunità medinese, oltre che le due tribù sino allora pagane degli Awa e dei Hazrağ, che abbracciarono subito nella lor maggioranza l'isläm (e saran questi gli ansār o "sussiliari" tra i compagni di M., accanto ai muhāf̧irān o "emigrati" meccani), comprendeva un forte elemento ebraico, e più esattamente arabo giudalzato. Su questi ebrei, memore delle sue originarie fonti d'informazione sulle religioni rivelate, di cui si riteneva l'integratore e trapiantatore in Arabia, M. contava come su volenterosi e naturali seguaci. E grande fu la sua delusione quando li vide ripugnare alla sua fede non meno dei suoi concittadini meccani, e negargli il riconoscimento di ultimo e definitivo profeta ("sigillo dei profeti"), preannunciato, a quanto egli riteneva, dalle loro stesse Scritture. E da questa delusione, dopo vani tentativi conciliatori, sgorge la definitiva concezione dell'isläm, che non rinnegg. l'asserita sua coincidenza o meglio sviluppo dalle precedenti rivelazioni monoteistiche, successivamente largite da Dio a diversi popoli mediante una serie di profeti, ma tutte le dichiara superate e abrogate da questa ultima rivelazione "araba" di M., che ebrei e cristiani, alteratori delle loro stesse "Scritture", hanno il torto di non riconoscere. Simbolo di questa evoluzione e rottura dell'isläm dai suoi precedenti giudeo-cristiani è l'abbandono di Gerusalemme quale direzione della preghiera, e la sua sostituzione con la Mecca, deve la Ka'bah, profanata dal culto pagano, è dichiarata la santa fondazione di Abramo, progenitore comune di Ebrei e Arabi e precursore di M. nell'adorazione dell'unico Iddio, musulmano (muslim) avanti lettera egli stesso. Con questa conversione il profeta veniva a ribadire il carattere specificamente arabo della sua missione, pur rifuggendo da ogni esclusivismo nazionalistico, e aprendo cosi, più o meno consapevolmente, alla sua fede le vie della universalità.
I primi tempi del soggiorno medinese furono spesi da M. nell'organizzare la giovane comunità che lo riconosceva suo capo, nell'affratellare meccani e medinesi, sostituendo ai pagani vincoli tribaliati quelli religiosi della nuova fede (del che rimane memorabile documento la "costituzione" del primo anno dell'egira, che fissa tali rapporti e doveri dei cittadini del nuovo Stato teocratico). Ma presto alla politica interna si aggiunsero le cure della estera, dei suoi rapporti cioè con la ripudiata patria meccana. Non già che prendesse essa l'iniziativa di atti ostili verso il transfuga; ma fu proprio la logica della espansione guerriera dell'isläm nascente a sospingere M. contro i suoi concittadini. Un tentativo predatorio contro una carovana meccana condusse M. e i Medinesi al primo scontro armato di Badr (marzo 624), ove un corpo di milizie accorse dalla Mecca a difesa della carovana fu sbaragliato e volto in fuga. L'insignificante scaramuccia ebbe per M. e i suoi enorme valore morale, e consolidò la sua posizione entro Medina stessa, ove ai credenti si contrapponevano gli ambigui «ipocriti» o attendisti (munaf̧igān) e, sordamente ostili e beffarde, le tribù giudaizzate. La prima di queste ultime, i Banū Qajmuqā', fu senz'altro espulsa da M., reduce dalla vittoria di Badr. La seconda e terza, i Banū Nadir e i Banū Qurajzah, furono del pari liquidate e quest'ultima con un efferato sterminio, nel tre anni seguenti, che rappresentarono il massimo sforzo dei Qurajšiti meccani per soffocare il pericolo di Medina. Nell'anno 3 dell'egira (marzo 625)
i meccani presero la rivincita di Badr, sconfiggendo M. nella battaglia di Ubud, ma non seppero sfruttare il successo; e quando nel 627 tentarono addirittura un investimento ed assedio della città del profeta, bastò un rudimentale fossato difensivo (onde il nome di "guerra del fossato") apprestato da M. per consiglio di uno schiavo straniero, a trentenerne il nemico ignaro di tattica ossidionale, e a farlo poi ritirate senza aver nulla ottenuto. Seguì a Medina, in odiose circostanze di crudeltà e ipocrisia, l'accennato sterminio dei Banū Qurajzah accusati di dofattiame e intelligenza con il nemico, e in quel bagno di sangue che è la maggior macchia sulla figura morale del profeta fu affogata ogni residua opposizione di ebrei e "attendisti" al suo assoluto dominio in Medina. Questo si esplicava del resto non con le forme dell'assolutismo orientale, ma con alcune apparenze che si possono chiamar democratiche, e soprattutto con il prestigio altissimo della rivelazione, ormai sempre più tempestivamente provocata a legittimare decisioni politiche, norme giuridiche e sociali, e sin fatti personali e incidenti della vita privata del profeta (spisodi di 'A'izah, la maglia favorita, e di Zajnab); la profonda demonica ispirazione originaria si era da un pezzo raffreddata in una ordinaria amministrazione - di rapporti con il soprannaturale, in una abile politica di compromessi e di penetrazione capillare, che estendeva via via la sfera d'azione del capo politico e religioso di Medina a buone parte dell'Arabia centrale.
Se ne ebbe una riprova quando M., nell'anno 6 dell'egira, mosse alla testa dei suoi compagni verso la Mecca, con l'asserita intenzione di compiere la pia visita ('umrah) al santuario della Ka'bah, cui si è visto quale alto luogo avesse assegnato nella sua costruzione religiosa. I meccani, vivamente emozionati, gli sbarrarono il passo a Hudajbijjah; e qui, dopo laboriose trattative, si venne tra loro e il profeta a un compromesso (marzo 628) che destò sulle prime profonda delusione e risentimento tra i compagni, ma che si rivelò in effetti un trionfo per il genio diplomatico di M. Questi rinunziava per quell'anno a mandare in effetto il suo proposito, e si ritirava con la intesa che la 'umrah sarebbe stata pacificamente attuata da lui e dai suoi compagni l'anno successivo, come effettivamente avvenne; tra Mecca e Medina si sanciva inoltre un armistizio e tregua decennale. Fu il primo riconoscimento ufficiale della sua posizione come capo di Stato, se non di profeta, che egli otteneva dall'antica patria, a cui si accompagnarono e seguirono le adesioni sempre più numerose delle tribù beduine, che vedevano in lui l'astro ormai dominante il firmamento politico d'Arabia. Anche alla Mecca stessa, del resto, il partito della resistenza ad oltranza si sfaldava ogni giorno di più, con il passaggio a M. delle più cospicue personalità della Repubblica (Hälid b. al-Walid, 'Amr b. al-'Ās, Abū Sufjān), molte delle quali avranno una parte insigne nelle opere di pace e di guerra dello Stato musulmano. E quando a men di due anni da Hudajbijjah il profeta denunciò con un pretesto la tregua, e mosse questa volta in armi contro la città natale, questa gli aperse le porte quasi senza resistenza. Nel genn. 630 ( 8 dell'egira), M. entrava da trionfatore e arbitro incontrastato là donde era uscito fuggiasco meno di otto anni innanzi; si conciliava gli animi dei suoi concittadini con una amnistia quasi generale; purificava la Ka'bah dalla sua folla d'idoli, e la riconoscrava al culto primitivo di Abramo, all'Allāh islamico di cui egli M. era in Arabia l'apostolo eletto.
I compagni medinesi temettaro per un momento che il profeta li abbandonasse per l'antica sua patria recuperata, ma furon presto rassicurati. Spezzata in battaglia a Hunajn, pochi mesi dopo l'ingresso alla Mecca, l'ultima resistenza delle tribù beduine pagane, M. ritornò alla sua capitale politica di Medina, divenuta ormai il centro a cui guardavano da ogni parte d'Arabia. Ivi egli riceve le ambascerie delle tribù che via via gli facevano atto di sottomiasione, di li avviò le ultime spedizioni militari, tra cui, già nell'estate 629, quella contro i confini bizantini di Transgiordania, risultati in un serio scacco a Mu'operatorname{tah}, ma importante perché sintomo e presagio di più vasti disegni. Da Medina emanò nel 631 le norme definitive (sürah 9, della Bará'ah) che escludevano dal pellegrir
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naggio ormai totalmente islamizzato gli idolatri, e nel marzo 632 lo intraprese solennemente, per la prima ed ultima volta, egli stesso. Fu il "pellegrinaggio d'addio"; la sua missione era compiuta, il paganesimo era sgominato nel Hiğãa, la nuova fede aveva gettato salde radici, e una generazione ardente di compagni e figli di compagni riceveva dalle sue mani stanche la fiaccola che presto avrebbe corso con mirabile rapidità di conquista l'Asia anteriore e l'Africa del nord. Desiderò, auspicò M. questa diffusione dell'isldm fuori della sua patria, l'avrebbe egli stesso promossa se la vita gli fosse durata? Nel Corano non vi è traccia d'una espressa missione dell'isldm fuori d'Arabia, d'un cosciente universalismo; ma l'abbominio del paganesimo, e il netto ripudio finale del giudaismo e cristianesimo, dichiarate fedi adulterate e superate (la seconda anzi tacciata di politeismo per i dogmi della Incarnazione e della Trinità), sospingevano per forza di cose l'isldm alla dilatazione oltre i confini della penisola, alla sua affermazione come religione universale, anche se questa coscienza appena vagamente albeggiò nel profeta al chiudersi della sua carriera.
Ritornato ancora una volta a Medina dal «pellegrinaggio d'addio», M. vi si spense dopo breve malattia il 13 vobis primo dell'anno 11 (8 giugno 632), senza aver designato nessun successore come capo dello Stato musulmano da lui fondato (la prerogativa profetica, naturalmente, si estingueva con lui). Egli non lasciava del resto alcun figlio maschio, e il suo sangue si continuava solo attraverso la figlia Fâtimah, andata sposa ad 'All, e progeni trice quindi della «gente della Casa» (Ahl al-bajr) su cui si basa il legittimismo âlita. La spoglia del profeta fu sepolta nella sua stessa casa, su cui sorse poi la venerata grande moschea di Medina. Le rivelazioni coraniche, che avevan guidata la sua vita e dovevan guidare quella di tutte le generazioni musulmane avvenire, restarono per qualche tempo affidate alla memoria e alla raccolta di privati, sinché non ne fu fatta sotto 'Urmàn la redazione ufficiale.
E difficile un equo giudizio su questa figura, che grandeggia, per l'opera compiuta, fra le maggiori dell'umanità. Alla nostra coscienza di cristiani e moderni si può dire appaiano per prime in luce le sue debolezze intellettuali e morali, le sue deficente, le sue miserie. Nonostante la trasfigurazione che ha subito nel corso dei secoli la sua storica immagine nella pietà e venerazione dei suoi seguaci, facendone un modello di vita, un taumaturgo, e fino una emanazione di luce divina, l'assoluta storicità della sua azione è troppo minutamente e in complesso fedelmente documentata perché sian possibili dubbi sulla sua povertà intellettuale, la rozzezza ed elasticità della sua morale, la subordinazione dei mezzi ai fini. Alcuni episodi della sua vita pubblica e privata restano come ombre incancellabili, non solo alla stregua d'una coscienza cristiana, ma anche alla luce dell'etica antica. D'altra parte, queste negatività anche troppo evidenti non possono far dimenticare l'assoluta sincerità della sua ispirazione iniziale, la lotta strenua dapprima sostenuta contro ogni suo materiale interesse per un ideale religioso e morale superiore a quello dell'ambiente in cui viveva, la capacità di ricredersi e di correggersi (simpaticamente attestate in più d'un caso dal Corano e dalla tradizione), la prevalente amabilità e umanità. E vi fu certo in lui qualcos'altro ancora che sfugge, ma che bisogna pur postulare a spiegare la devozione per la vita e per la morte che avvinse a lui uomini talvolta anche più alti e dotati di lui, un Abū Bakr, un 'Umar: un fascino irrazionale, quale emana solo da personalità d'eccezione, oltre il bilancio percepibile dei loro difetti e virtù. Come conduttore d' uomini, manovratore di situazioni, semplificatore e risolutore di problemi, escogitatore di compromessi, M. fu insuperabile; ma la traccia la-
sciata dietro di sé dalla sua opera è troppo impegnativa nella storia dell'umanità per poter scorgere in lui non più d'un abile eresiarca fortunato.
BibL.: La biografia tradizionale di M. ha per testo fondamentale la Strah di Ibn Hêsān, nella edizione rielaborata da Ibn Hišām (secc. viII-tx) : ed. F. Wüstenfeld, Gottinga 1838-60; trad. tedesca di G. Weil, Stoccarda 1884. Altre fonti primarie sono, specie per il periodo medinese, i Mağdat di Wâqidî e le Tahaqdi di Ibn Sa'd. Analisi critica esauriente di tutto questo materiale, in L. Castani, Annali dell'Islam, I-11, Milano 19051907. Tra le biografie occidentali, dopo quelle ormai antiquate di Muir, Sprenger, ecc., le più recenti e importanti sono: F. Bubl, Das Leben Mohammeds, Lipsia 1930: T. Andrae, Mohammed. Sein Leben und sein Glaube, Gottinga 1932 (trad. it., Bari 1934). V. anche C. A. Nallino, Vita di M. (ed. pontume di due letture del 1916), Roma 1946. Per la fortuna della figura di M. in Oriente, T. Andrae, Die Person Muhammeds in Lehre und Glauben seiner Gemeinde, Stoccolma 1918.
M. e il CRistianesimo. - La conoscenza che il profeta arabo ebbe del cristianesimo, diffuso in alcune zone d'Arabia ma in forme superficiali ed eretiche, fu assai vaga e confusa. Esclusa una sua diretta familiarità con i Vangeli, sue fonti di informazione debbon considerarsi narrazioni e catechesi orali (alcuni fan pensato anche a un influsso della predicazione e omiletica nestoriana, di cui serberebbe traccia il Corano), riflettenti, più dei Vangeli canonici, la vasta letteratura apocrifa fiorita nei primi tre secoli dell'èra volgare : soprattutto il Protevangelium Iacobi, l'Evangelium infantiae, ecc. In questi apocrifi son da cercare le fonti della cristologia coranica, inquadrata nella generale concezione della profezia che ebbe M.
Il suo rigido monoteismo lo portò in partenza ad escludere nel modo più reciso la divinità e la divina figliolanza di Gesù (i due elementi sono inseparabili, e disperato appare un recente tentativo di distinguerli nella polemica coranica), così come ogni dottrina trinitaria. L'Allāh della fede islamica «non generò e non fu generato», ed è scalzato cosi un cardine fondamentale della fede cristiana. Ma Gesù ('Isā nella forma arabo-coranica), se non figlio di Dio, è un nobile e taumaturgico suo profeta, l'ultimo della serie dei profeti iniziatasi con Adamo e terminante, dopo Gesù, con M. Egli nacque miracolosamente, senza opera d'uomo, da Maria Vergine, parlò sin dalle fasce attestando la sua origine e missione soprannaturale, compi prodigi come il dar vita a uccelli plasmati d'argilla, curare malati e resuscitare morti (nella tradizione musulmana postcoranica Gesù è per eccellenza il Rismotore); e richiesta degli Apostoli, fece miracolosamente scendere dal cielo una tavola imbandita; insidiato dai Giudei, fu sottratto al supplizio della croce, cui per divino accasamento i suoi nemici attaccarono un altro uomo a lui somigliante, e assunto da Dio in cielo. Tali le linee della sua vita terrena. Quanto alla dottrina, essa si riassume in vaghe affermazioni di pietà e sommessione al Creatore, nel compito di «confermare il Pentateuco» presso gli Ebrei allargandone e addolcendone alcuni precetti, in generiche esortazioni alla virtù e al timor di Dio. Se la biografia di Gesù è impoverita e alterata, lo specifico contenuto del messaggio cristiano è o negato (figliolanza divina) o svaporato (etica ed escatologia).
Analoga confusione e incertezza come per Gesù è nei dati coranici su Maria, detta figlia di 'Imrān (cosi confondendola con Maria sorella di Mosè ed Aronne), alterata da Zaccaria e miracolosamente nutrita da Dio, fatta sposa a Giuseppe dopo una gara con diversi pretendenti, Annunciata e Madre per opera dello Spirito di Dio, ma non già divinità essa stessa (in polemica contro l'eresia colliridiana), né 'terza persona della Trinità cristiana, quale pare averla concepita M. Fondamentale al riguardo il passo coranico 5, 116: «Disse Iddio: o Gesù figlio di Marjam, fosti tu che dicesti agli uomini: 'Prendete me e mia madre come due divinità in luogo del Dio unico?' Egli rispose: 'Gloria a Te! Io non potrei dire ciò che per me non è vero. Altro io non predicai loro, se non ciò che tu mi ordinasti, cioè : adorate Dio, mio e vostro
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Signore '... ". La mariolatria è qui insieme deformata e respinta.
Verso i cristiani del suo ambiente e del suo tempo, l'atteggiamento di M. fu, nonostante queste radicali incomprensioni, dapprima simpatizzante e benevolo: cristiani dovettero essere molti dei suoi primi modelli di vita pia, e dei suoi rudimentali informatori, e la sua stessa dottrina gli apparve in un primo tempo come la «edizione araba ", depurata da corruzioni ed errori, dell'originale autentico monoteismo predicato da Mosè e da Gesù. Accentuatasi poi via via la coscienza dell'originalità della propria missione, si approfondi il distacco dalle due religioni rivelate e si acui la polemica con i loro seguaci. Ma nei confronti dei cristiani, essa non raggiunse mai da parte del profeta l'acredine che ebbe con gli Ebrei, anche perché contro di essi, a differenza di questi ultimi, egli non ebbe mai a cozzare nella sua carriera come in una forza politica organizzata. L'ostilità si aggravò quando, scomparso M., l'islām nella sua espansione conquistatrice venne a contatto con il mondo cristiano, e si inveleni assai più tardi, nel tentativo di controffensiva cristiana delle Crociate. Ma questa è storia dei rapporti fra islamismo e cristianesimo, non fra cristianesimo e M. Nel pensiero e nella vita del fondatore dell'isläm, il messaggio di Gesù si ripercosse con un'eco incerta e confusa, tra equivoci, alterazioni e incomprensioni tenaci; ma non senza che un pallido riflesso di quella luce filtrasse, attraverso ogni deformazione, entro la nuova religione d'Arabia, destinata presto a irradiarsi in tanta parte del mondo.
BibL.: G. Gabrieli, Gesù Cristo nel Corano, in Bensarione, 9 (1901), nn. 33-36; T. Andree, Der Ursprung des Islams und das Christentum, Uppsala 1926; K. Ahrens, Christliches im Coran. in Zeitschrift d. deutschen morgenländischen Gesellsthaft, 84 (1930), pp. 13-68, 148-90; I. Di Matteo, La divinità di Cristo e la dottrina della Trinità in M. e nei polemisti musulmani, Roma 1938; J. M. Abd-el-Jalil, Marie et l'Islam, Parigi 1950. Francesco Gabrieli
MAON. - Città delle tribù di Giuda. Ricordata insieme a Carmel e Ziph in Ios. 15, 55, si identifica comunemente con l'odierno Tell Mâ'în, situato non lontano dalle due località e a 14 km . da Hebron (v.). La città diede il nome al deserto vicino, ossia ad una
zona mezzo disabitata ed usufruita per pastorizia, che fa parte del deserto di Giuda. La località è nota soprattutto per le gesta di David inseguito da Saul (I Sam. 23, 24-28) ed in contrasto con Nabal il Calebita, del quale sposò poi la moglie Abigail (ibid. 25,1-42 ).
Nel periodo primitivo cristiano M. fu abitata da cristiani ed ebrei, però non si tro
