sare delle lotte tribali. Solo l'ultimo umajjade, Marwān II (744-50), riusci per qualche tempo a riprendere il controllo della situazione. Intanto, però, giungeva a maturazione nell'oriente la lunga propaganda del legittimismo 'alide, in cui si era inserita anche la linea dei discendenti di al-'Abbās, asserendo di aver ricevuto l'investitura da Abū Hāsim, figlio di Muhammad b. al-Hanafijjah, figlio di 'Alī. Confluivano nel movimento le energie nazionali iraniche, avverse ai dominatori arabi: e davano loro vigore le discordie interne di questi. La rivolta travolse gli Umajjadi. Gli 'Abbāsidi riuscirono a precedere gli 'alīdi ed assunsero il califfato.
IV. Gli 'Abbāsidi (750-1258). - L'inizio della dinastia 'abbāside segna il ritorno del potere nella famiglia del profeta; non però a quel ramo, gli 'alīdi, che più ne aveva diritto per parentela e maggiormente si era adoperato nell'insurrezione. Il suo schierarsi nuovamente all'opposizione lasciava aperta, e per cosi dire invariata nelle grandi linee, la questione del legittimismo dinastico: gli 'alidi e i hāriğiti rinnovarono in epoca 'abbāside le periodiche rivolte ed agitazioni del precedente califfato.
L'altro grave problema del periodo umajjade, quello dei dissensi tribali, uscì fortemente attenuato dalla rivoluzione. Gli 'Abbāsidi erano giunti al potere con milizie in prevalenza persiane: non avevano dunque vincoli di dipendenza verso i capi delle tribù; ed era all'opposto nella necessità della loro politica un livellamento supernazionale, in cui tutti i sudditi, stranieri ed arabi, si trovassero sullo stesso piano di fronte all'autorità del califfo. La fondazione della nuova capitale a Bagdad (Mesopotamia), sotto al-Manșūr, segna un processo di avvicinamento all'iranismo, il quale confluirà più ampiamente nella civiltà islamica.
Al tempo stesso, la scomparsa del controllo esercitato sul califfo dai capi delle tribù determina un assolutismo personale sempre maggiore. Alle milizie tribali si sostituiscono truppe regolari mercenarie, in cui elementi persiani e soprattutto turchi si affermano sempre più. Saranno questi pretoriani, in situazione analoga a quella dell'Impero romano, ad esautorare progressivamente il sovrano.
Il nuovo assolutismo si riflette nel fasto della corte, tipicamente orientale. Il sovrano umajjade, assai più democratico e legato alla tradizione beduina, si trasforma in un despota sempre più inaccessibile e remoto. Compare, per la direzione concreta degli affari di Stato, la figura del vizir. Alcuni grandi personaggi, come quelli della famiglia barmakide, diedero a questa carica particolare prestigio. L'organizzazione dello Stato si amplia e si perfeziona.
L'antico rudimentale sistema di tassazione si evolve secondo criteri di imposta reale, non personale, distinguendo bene tra singole proprietà mobili ed immobili. Le reti stradali ed il servizio postale aumentano e favoriscono gli scambi. Si assiste cosi, agli inizi dell'epoca 'abbāside, al massimo fiorire dell'i.: entro il grande Impero, la prosperità economica si accoppia al cosmopolitismo culturale. Elementi greci ed iranici penetrano nella civiltà islamica, di cui la lingua araba rimane il denominatore comune.
A quest'epoca d'oro dell'i. corrisponde una relativa stasi sui confini. La forza di propulsione, salvo poche eccezioni, può dirsi esaurita, e le periodiche scorrerie non mutano gran che la situazione. D'altronde le forze diagregatrici, che già si delineano, non assumono ancora grandi proporzioni. E l'età della più alta cultura e dei più grandi sovrani.
Grande, tra gli altri, fu l'opera del secondo califfo al-Manșūr (754-75). Si deve a lui la rigida ed oculata amministrazione che consentirà il lusso grandioso dei suoi successori. Uomo duro e sagace, vero simbolo del principe machiavellico, si liberò di tutti coloro, nemici ed amici, che potevano dar ombra al suo potere. Cosi Abū Muslim, l'organizzatore dell'insurrezione 'abbāside, fu assassinato per suo ordine. Questo fatto suscitò una serie di rivolte si'ite estreme, represse sotto di lui e sotto il successore al-Mahdi; al-Manṣūr controllò e represse anche pericolose insurrezioni šīite a Medina e Bagdad (762-63). Sotto di lui si hanno pure le prime avvisaglie del fenomeno di frazionamento dell'Impero musulmano. L'umajjade 'Abd ar-Raḥmān, scampato alla strage della sua famiglia, si rifugio in Spagna, sottraendo da allora quella regione al controllo 'abbāside. al-Mahdi (775-85), più prodigo e liberale, continuò l'opera del padre, provvedendo anche alla repressione della zandaqah, movimento ereticale di ispirazione iranica. Ma l'apogeo del califfato 'abbāside fu raggiunto sotto Hārūn ar-Rašid (786-809) il sovrano immortalato nelle Mille e una notte.
Una lotta di successione, tarlo del califfato 'abbāside non meno che di quello umajjade, scoppio tra i due figli di Hārūn ar-Rašid, al-Amīn e alMa'mūn. Quest'ultimo (813-33), vincitore, instaurò un nuovo periodo di grande fioritura per le lettere e le arti. Tentò anche una conciliazione con gli 'alīdi, ma dové rinunziarvi. E del suo tempo il massimo prestigio della scuola teologica mu'tazilita (v. più oltre), la cui tesi del Corano creato fu da al-Ma'mūn dichiarata dogma di Stato. Più tardi l'ortodossia riprenderà il sopravvento sotto il califfo al-Mutawakkil (847-6I).
Con i successori di al-Ma'mūn si inizia il processo di decadenza del califfato 'abbāside. I pretoriani turchi acquistano sempre maggiore importanza e divengono ben presto arbitri della sorte dei califfi. I loro comandanti in capo (amir al-umarā̄) dominano il governo. Intanto, le varie province si staccano progressivamente dall'autorità centrale sotto dinastic locali; solo un omaggio formale, quando gli Stati non siano šīiti, le lega al sovrano. Nel 945 i Buwajhidi assorbono l'ultimo territorio rimanente ai califfi, quello di Bagdad. I califfi mantengono tuttavia la loro corte e la loro autorità nominale; dopo l'ondata dei Turchi selğūqidi riprendono anzi un po' di territorio. Ma i Mongoli li travolgono: nel 1258 l'ultimo califfo 'abbāside viene ucciso a Bagdad. Alcuni discendenti della famiglia, si dice, si trasferirono in Egitto presso i Mamelucchi, legittimando con
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il loro titolo il governo di costoro. Infine, nel 1517 , anche tale ramo fini, con l'occupazione dell'Egitto da parte degli Ottomani; l'ultimo califfo fu deportato da Selim I a Costantinopoli.
Già da molti secoli, ormai, gli 'Abbāsidi avevano cessato la loro azione diretta negli eventi storici. Questi vanno ripresi in esame, fin dal finire del sec. viII, con la vicenda degli Stati autonomi, in cui l'unità islamica si fraziona e cui solo le dinastie turche porteranno periodici impulsi unitari.
V. Gli Stati autonomi fino all'economia ottomana. - La formazione degli Stati autonomi, iniziatasi dopo la metà del sec. viII, si sviluppa rapidamente fino ad eliminare, con l'occupazione buwajhide di Bagdad nel 945 , ogni resto di diretta dominazione 'abbāside. Cosi il grande Impero dei califfi si frantuma, con il progressivo indebolirsi dell'autorità centrale, cui corrisponde dalla periferia l'insorgere delle differenze e dei particolarismi locali. Non ultima ragione del fenomeno doveva essere lo stesso supernazionalismo 'abbāside, che aveva determinato il declino dell'egemonia araba sull' Impero, immettendo nella classe dominante elementi di diverse nazionalità. Il vincolo religioso, unico rimasto accanto a quello della lingua araba, non poté citare le forze centrifughe che minavano lo Stato.
Il fenomeno del frazionamento non si svolse, per lo più, in forma rapida o violenta. Furono piuttosto i governatori delle singole province a staccarsi lentamente dall'autorità centrale, per costituire dinastie proprie, che continuavano a prestare formale omaggio al califfo di Bagdad. Fanno eccezione naturalmente le dinastie 'alidi, di cui la massima, quella dei Fátimidi in Egitto, assunse per sé il titolo califfale. Altra situazione si verificò in Spagna; neppure là fu riconosciuta l'autorità di Bagdad e gli Umajjadi si nominarono a loro volta califfi (929).
La crisi del califfato era anche e soprattutto crisi dell' arabismo. Le dinastie etnicamente arabe, che si formarono in diverse regioni, non ebbero alcuna efficacia propulsiva. Grandi e periodici impulsi all'unità vennero invece dai nuovi convertiti: da un lato i Berberi, creatori di forti dinastie nell'Africa settentrionale; dall'altro soprattutto i Turchi, che, islamizzatisi, diedero impronta di sé alla storia di questo periodo, dal predominio dei Selğūqidi a quello degli Ottomani. Saranno questi ultimi, nel sec. xVI, a ricostruire sotto la loro egemonia l'unità di gran parte del mondo islamico.
Non potendosi dunque trattare dell'epoca in questione sotto un punto di vista d'assieme, si dovranno riunire le vicende per regioni, o gruppi di regioni, che presentino almeno a tratti una certa unità storica.
1. Spagna. - Occupata nel 755 dall'umajjade 'Abd ar-Raḥmān, la Spagna musulmana giunse sotto la sua dinastia a grande splendore. Il massimo sovrano fu 'Abd ar-Raḥmān III, che nel 929 assunse il titolo di califfo. All'inizio del sec. xi il califfato di Spagna decadde e si frammentò in piccole dinastie, cui subentrò il dominio dei grandi regni berberi dell'Africa settentrionale, gli Al moravidi a partire dal rogo e quindi gli Almohadi dal 1145. Su essi v. più oltre. La decadenza del dominio almohade nel sec. xili diede luogo a dinastie locali, che caddero progressivamente sotto la riconquista cristiana. Gli ultimi a cadere furono i Naṣridi di Granada (1492).
2. Nord-Africa. - Prima del formarsi dei regni almo ravide ed almohade, nella zona nord-africana dall'Atlantico all'Egitto sorsero diverse dinastie locali. Nel Marocco dominarono dal 788 al 922 gli Idrīsidi, cui seguirono tribù berbere. L'Algeria e la Tunisia si resero autonome sotto gli Aglabidi (800-909), i quali conquistarono anche la Sicilia, che rimase ai musulmani fino all'epoca nor-
manna; quindi passarono sotto i Fátimidi, dinastia 'alide che doveva affermarsi in Egitto, e dal 972 al 1148 sotto i Ziridi. Durante questo ultimo periodo l'Algeria passo ai Hammādidi (roo7-52).
Si era però già da tempo affermata nel Marocco la dinastia berbera degli Almoravidi (1056-1147), che estese il suo dominio dalla Spagna a parte dell'Algeria. Ancor più ampia fu la conquista degli Almohadi (1130-1269), pure berberi, che occuparono anche la Tunisia, raggiungendo Tripoli ed unificando quindi tutta la regione dalla Spagna all'Egitto sotto il loro dominio.
Dopo gli Almohadi l'Africa del nord si frammentò nuovamente in dinastie locali: i Marīnidi e Wattāsidi (11951330) nel Marocco e poi anche in Algeria; i Zajānidi (1235-1393) in Algeria; i Hałṭidi (1228-1334) in Tunisia.
A sud di questi Stati, si svolge dal sec. x la conversione all'i. della maggior parte dei sovrani dell'Africa centrale. Il movimento si sviluppa nei secoli seguenti per due vie: dal Nord-Africa verso l'interno e dalla costa araba verso l'opposta sponda del Mar Rosso e l'Oceano Indiano, fino a toccare come estrema punta meridionale l'isola di Madagascar. A questo secondo tipo appartiene la penetrazione islamica in Etiopia, concretatasi già nel sec. xiv con la formazione di uno Stato musulmano nell'Iłāt.
3. Egitto e Siria. - Per molta parte della storia musulmana queste due regioni ebbero vicende connesse. Giunte ad indipendenza con la dinastia turca dei Tū̄lāsidi (868905), tornarono per poco agli 'Abbāsidi per poi passare agli Iḥ̆̄didi (935-69). Questi cedettero il posto alla grande dinastia āl'ita dei Fátimidi, già da tempo dominanti nel vicino Nord-Africa. Tale dinastia durò complessivamente dal 909 al 1171, perdendo però nel 972 il Nord-Africa, mentre con l'inizio del secolo seguente anche i a Siria diveniva contro di dinastie indipendenti. Essa fu nuovamente riunita all'Egitto da Salāh ad-dīn (Saladino), il fondatore della dinastia ajjübide (1171-1230); le due province rimasero insieme sotto i Mamelucchi (1250-1317), fino alla conquista ottomana.
4. Arabia. - Anche questa regione subì lo smembramento conseguente alla rovina del califfato. Dinastie locali si succedettero nello Jemen dal sec. Ix all'occupazione degli Ajjübidi (1173-1228), provenienti dall'Egitto. Ad essi succedettero i Rasūlidi (1229-1454) ed i Tähiridi (1448-1517). Nell'ultimo periodo di questi i Mamelucchi occuparono temporaneamente la regione, per cedere successivamente il posto agli Ottomani. Più a nord, nel Bahrejn, notevole il movimento qarmata ( 87^{′} mathrm{iti} estremi, su cui v. più oltre), che giunse a dominare nei secc. x-xi quasi tutta l'Arabia.
5. Mesopotamia, Persia, Transoxiana. - La storia di queste regioni è tagliata a mezzo dall'invasione dei Turchi selğūqidi, che le occuparono completamente. Prima vi furono dinastie separate. La Mesopotamia passo dai Hamdānidi (929-1005) ai Buwajhidi di Persia, per poi frammentarsi in piccole dinastie arabe. In Persia si resero autonomi per primi i Tähiridi (820-73) nel Hurāsān, quindi i Saffäridi (867-903) ed i Sāmānidi, che partendo dalla Transoxiana annessero tutta la regione (874-999). Il loro potere si suddivise in dinastie, tra le quali prevalsero ad ovest i Buwajhidi (932-1055) e ad est i Gaanavidi (9621183), che sotto il grande sovrano Maḥmūd compirono la conquista dell'Indostan.
I Selğūqidi, turchi islamizzati, compirono nel sec. xi una gigantesca rivoluzione nella storia islamica. Sotto la guida di grandi capi (Tug̃ril Beg, Alp Arslān, Malik Sāh), travolsero la Transoxiana, la Persia e la Mesopotamia per giungere alla Siria ed all'Asia Minore. L'unione di queste regioni sotto il loro dominio fu una delle ragioni più decisive per l'invio delle Crociate (v.). I Selğūqidi furono soppiantati, nel sec. xir, da dinastie di loro ufficiali (anḑcg) : tra esse si ricordano gli Zanğidi in Mesopotamia e Siria (1127-1250). I Hwārizm Sāh prevalsero in Persia e Transoxiana (ca. 1077-1231). In Asia Minore invece i Selğūqidi sopravvissero fino ai 1300 , cedendo poi ai Turchi ottomani.
Nel sec. xili una nuova grande invasione si avanza dall'est: i Mongoli, sotto la guida del famoso Cingiz Hān,
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occupano tutto il territorio tra la Cina e la Mesopotamia. L'Impero si divide successivamente tra i figli del conquistatore; delle regioni occidentali, la Persia e la Mesopotamia vanno agli Il Hān (1236-1353), il cui capo, stipite Mōlāgā uccide nel 1258 l'ultimo califfo di Bagdad; la Transoxiana ai Cağatāj Hān (1227-1358).
La decadenza del potere mongolo diede luogo in Mesopotamia ed in Persia al formarsi di dinastie indipendenti. Tra esse la più importante fu quella dei Galā'iridi (1336-1411) in Persia. In Transoxiana il mongolo Timūr Lang (Tamerlano) iniziò la dinastia dei Timüridi (13691500), che si estese
con rapida conquista ad ovest fino all'Asia Minore, ove batté gli Ottomani (1402), ad est fino all'India. Dopo il sec. xv lasciarono traccia di sé solo nell'Afgänistān, dove il loro discendente Bāber fondò una nuova grande dinastia mongola.
6. Afgänistān e India. - L'Afgänistān fu occupato stabilmente dai Ṣaffäridi di Persia. Ad essi succedettero i Sāmānidi e quindi i Gaznuvidi, che estesero la conquista all'Indostan. Ai Gaznavidi succedettero i Gōridi (1148-1215) e quindi i sultani di Delhi (1206-1554), dai quali fu conquistato anche il Deccan (1322). Sul finire del loro dominio essi cominciarono a sfaldarsi in piccole dinastie, finché i Mongoli di Bāber non invasero il territorio (sec. xVI). La con-
(da M. Gorce - R. Mortier, Histoire générale des religions, IV, Parigi 1857, p. 558) Istäm - Minbar della moschea di Barqūq al Cairo.
quista del Deccan? fu compiuta più tardi.
La conquista musulmana in Oriente portò alla progressiva penetrazione dell'i. nell'Insulindia, fino a raggiungere le Filippine. Di questo periodo, probabilmente, è anche il primo stabilirsi estensivamente dei musulmani in Cina (sec. xili-xiv).
VI. Il periodo dell'egemonia ottomana. - Il predominio dei Turchi nel mondo islamico giunge al culmine con l'Impero ottomano, che riducendo ad unità l'immenso territorio tra il Marocco e la Persia assume a buon diritto l'eredità politica del califfato; anzi, spingendosi avanti decisamente nella penisola balcanica fino a raggiungere le mura di Vienna, ne rinnova e ne supera la potenza aggressiva. L'i. si ricostituisce così ad unità, pur eccettuando alcune province più periferiche. Ma nel suo aggregato gli elementi costitutivi sono profondamente alterati: l'arabismo è in crisi ed il centro di gravità dell'Impero è definitivamente migrato verso la sede dei nuovi dominatori, l'Asia Minore. La cultura si piega alla nuova condizione.
Alla periferia dell'Impero ottomano, si assiste nel frattempo al formarsi di alcuni forti Stati nazionali, particolarmente nella Persia e nell'India. Conclusione : nel complesso il periodo dell'egemonia ottomana segna per la storia dell'i. una fase più unitaria della precedente, sotto l'insegna di dinastie
e di popoli «barbari», subentrati da tempo nel predominio agli Arabi conquistatori.
Gli Ottomani sorgono in Bitinia intorno al 1300 e si estendono progressivamente all'interno. Nel sec. xv, dopo la parentesi dell'invasione di Tamerlano (1402), il loro impero include già l'Asia Minore e la penisola balcanica. Tale conquista è dovuta soprattutto a due sovrani: Murād II e Maonetto II. Il secolo successivo segna nuove grandi imprese. Sellm I (m. 1519) annette la Siria, l'Egitto e l'Arabia. Solimano il Magnifico (m. 1566) invade l'Ungheria ed assedia Vienna (1529); viene pure conquistata quasi tutta la costa nord-africana, fino al Marocco. Nel sec. xvit Murād IV occupa anche la Mesopotamia (1638). Sul finire del secolo l'Impero ottomano ha raggiunto la massima espansione. Nel 1683 il fallito assedio di Vienna ne avvia la decadenza.
Tappe prime della crisi sono le perdite dell'Ungheria, della Transilvania e della Podolia nel 1699. Nel 1783 la Crimea ed i territori circostanti passano alla Russia. Nel 1829 la Grecia si rende autonoma. L'Algeria, già da tempo praticamenteautonoma sotto i suoi dej, è occupata dalla Francia (1830). Con il 1878 Romania, Serbia e Montenegro divengono autonomi; Bosnia ed Erzegovina vanno all'Austria; la Bulgaria passa a principato autonomo e
poco dopo, nel 1885, a regno, con l'annessione della Rumelia orientale. Intanto la Tunisia, anch'essa da tempo autonoma sotto i boj, era andata alla Francia (1881). Nel 1882 è la volta dell'Egitto, occupato dall'Inghilterra, anche se la sovranità ottomana vi rimane teoricamente fino al 1914. L'Italia occupa la Libia nel 1912. Viene quindi la prima guerra mondiale, che segna il crollo dell'Impero ottomano: l'Egitto è protettorato inglese; la Palestina, l'Iräq e la Transgiordania divengono Stati sotto mandato britannico, la prima con regime particolare conseguente alla questione sionista; la Siria è divisa in Stati sotto mandato francese. Dell'antico Impero rimane la Turchia, che si erige a Stato nazionale (1922).
Fuori dell'Impero ottomano, il Marocco rimase sotto dinastic di califfi locali fino alla conquista francese, iniziatasi con lenta penetrazione alla fine dell'Ottocento e compiuta nel 1912. Parte della regione fu ceduta alla Spagna.
Nell'Arabia meridionale, l'espulsione dei Turchi ottomani (1633) portò a San'á la capitale dello Stato zajdita, già da secoli esistente. Nell'Arabia centrale s'è progressivamente affermato, dall'inizio del sec. xix, uno Stato wahhābita (v. più oltre la parte religiosa), divenuto poi regno d'Arabia con Ibn Sa'ūd (1932).
La Persia si eresse e si mantenne a Stato autonomo sotto diverse dinastie di sāh, di cui la prima e più prospera fu quella dei Safawidi (1502-1736). Lo sll'amo divenne religione di Stato. Non mancò una politica espansiva, che nel 1738, sotto Nādir Sāh, raggiunse Delhi.
La Transoxiana, dopo i Timüridi, fu governata dalla
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dinastia degli Sajbânidi, pure mongola, e da altre ad essa imparentate, fino all'occupazione russa (1868-72).
L'Afgánistân e l'India rimasero sotto la dinastia mongola di Bâber. Nel sec. xviri si iniziò la decadenza, con il passare dell'Afgánistân e del Deccan a dinastic autonome; nel frattempo progrediva la conquista della Compagnia inglese delle Indie, finché nel 1838 l'India passava sotto la corona britannica. L'Afgánistân, attraverso lunghe lotte con gli Inglesi, rimase indipendente.
Dal punto di vista della penetrazione pacifica, l'i. si affermò a partire dal sec. xv, e soprattutto verso la fine del xviri, nel Turkestan russo, lasciandovi forti nuclei sunniti.
VII. L'espansione coloniale europea ed i movimenti nazionali. - Alla decadenza dell'egemonia turca sul mondo islamico fa riscontro, dal secolo scorso, il progressivo affermarsi del colonialismo europeo. L'azione dell'occidente, con l'intensificare i contatti e gli scambi in sede culturale, determina un generale risveglio del mondo musulmano, ed in specie di quello arabo, da ciò che può ben chiamarsi il suo medioevo. Risveglio che si concreta sul piano religioso nel fenomeno del modernismo; mentre sul piano storico riaccende l'eredità e le aspirazioni nazionali dell'arabismo sopito contro i Turchi dominatori. Ben è vero che l'intrusione degli infedeli in terra musulmana ha creato tendenze unitarie e panislamiche, di cuii Turchi non mancarono di servirsi sullo scorcio del sec. xix ed all'inizio del xx; ma hanno finito per prevalere le correnti nazionali e federative tra gli Arabi.
La prima guerra mondiale segna come si è visto, con il successo della propaganda nazionalista degli Alleati, il sorgere di Stati nazionali ad autonomia limitata. L'epoca successiva è caratterizzata dal progressivo completarsi di tale autonomia, cui dà ce-
(da L'Egypte, a cura dell' Administration du Tourisme et de la Propaganda de l'Etat Egyptien. s. a. [1918]) Istâm - Moschea di Muhammed "All al Cairo.
mento l'organizzazione panarabica (del 1945 è la costituzione della Lega araba). Il predominio occidentale ripiega più o meno lentamente dalle forme politiche su privilegi di carattere commerciale.
Così l'epoca recente, epoca di crisi e di evoluzione, esprime nel più ampio quadro della storia islamica il ritorno in prime piano dell'arabismo dopo secoli di depressione e di stasi.
Nell'Africa settentrionale e centrale, le popolazioni musulmane restano oggi sotto regime coloniale. L'Egitto, riconosciuto formalmente indipendente nel 1922, va progressivamente attenuando i legami con l'Inghilterra. In Asia, permangono indipendenti la Turchia, l'Arabia sa'üdita, lo Jemen, la Persia (dopo essere stata occupata nell'ultima guerra da truppe inglesi e russe), l'Afgánistân. Il mandato britannico in 'Irâq è cessato nel 1932, sostituito da un trattato di alleanza. Nel 1946 la Transgiordania è stata dichiarata regno indipendente e la Francia ha dato indipendenza alla Siria ed al Libano. In Palestina è stato proclamato nel 1948 lo Stato d'Israele. Nell'India inglese sono stati istituiti nel 1947 gli Stati del Pakistan e dell'India, indipendenti con regime di dominions. L'Inghilterra mantiene protettorati in Arabia ed in Malesia. Le Indie olandesi hanno ottenuto l'indipendenza il 27 dic. 1949.
Il numero dei musulmani nel mondo, secondo le più recenti indicazioni approssimative (cf. H. A. R. Gibb, Mohammedanism. An historical survey, Oxford 1949, p. 22), è oggi di ca. 300 milioni. Di essi ca. 91 sono in India, 55 in Malesia e Indonesia, 15 tra i paesi arabi dell'Asia anteriore, 17 in Egitto e Sudan orientale, 16 nel rimanente Nord-Africa, 15 in Persia, 12 in Afgánistân, 18 in Turchia, almeno 30 tra territori asiatici dell'U.R.S.S., Turkestan cinese e Cina, 24 nell'Africa negra e orientale, 3 nei Balcani e nella Russia meridionale.
## II. Teologia legale.
Sommario: I. Concetto ed elementi della teologia legale (figh). - II. Formazione della legge religiosa. Le scuole ortodosse. - III. Teoria delle fonti (ujâl). Metodologia giuridica. - IV. Prescrizioni del culto ('ibâdâb). - V. Altre prescrizioni religiose. - VI. Feste.
I. Concetto ed elementi della teologia legale (figh). - Si chiama figh la teologia legale islamica, cioè il diritto canonico. Suo oggetto è lo studio della legge divina (šaríah), cioè della regolamentazione da parte di Dio delle azioni umane. In base al concetto che ogni azione dipende da Dio, il figh include non soltanto le prescrizioni relative al culto ed alla vita propriamente religiosa, ma anche le norme di tutto il diritto: personale, famigliare, commerciale, penale, amministrativo, politico, bellico.
L'origine divina della legge limita la riflessione e l'elaborazione umana ad una funzione del tutto subordinata: non intesa cioè a stabilire ex novo e su basi razionali le norme giuridiche, bensì a dedurle il più possibile dal patrimonio rivelato e tradizionale. Né il supremo potere politico e religioso costituisce, in teoria, fonte di diritto: esso ha azione esecutiva, non normativa.
Delle varie parti della teologia legale musulmana, interessano qui quelle concernenti il culto e la vita propriamente religiosa.
II. Formazione della legge religiosa. Le scuole ortodosse. - Maometto lasciò morendo soltanto le grandi linee di una legislazione religiosa, nonché la soluzione specifica di una serie di cosi, senza però alcuna sistematicità o completezza. Era compito delle generazioni imme-
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diatamente successive integrare ed ordinare il diritto religioso, sotto la pressione dei problemi che periodicamente si affacciavano alla vita della comunità. All'inizio lo stesso potere politico esercitava funzione giuridica, isplrandosi essenzialmente al modello ed al ricordo del profeta, senza escludere una maggiore o minore interpretazione personale. Ma il laiciassrsi del califfato sotto gli Umajjadi, e già prima il formarsi di correnti ostili ad 'Uṭmān e ad 'Alī, determinarono una progressiva differenziazione tra l'autorità politica e gli interpreti della legge, i quali sovente anzi si levarono contro quella a baluardo della tradizione. L'attività di questi giuristi si volse innanzitutto a desumere dal Corano e dalla consuetudine del profeta, che fu sottoposta a studio ed a raccolta, le norme della vita religiosa e sociale; ma dovette esercitarsi inoltre ben presto a risolvere nuovi problemi per mezzo del ragionamento individuale (ra'y), sia nella sua forma più moderata, quale l'accostamento analogico (qijās) a casi risolti dalla tradizione, sia giungendo al libero giudizio. Era evidente che il dominante tradizionalismo islamico doveva reagire contro i seguaci del ra'y: ne risultò una maggiore o minore limitazione di questo criterio, che d'altronde si inserì come lievito vitale nel determinarsi progressivo del diritto.
L'intensa elaborazione della materia giuridica sbocco già dal sec. II dell'egira nella formazione di diversi riti o scuole (mağāhih), differenti tra loro nella proporzione e nel modo in cui facevano uso delle varie fonti giuridiche. Molte di queste scuole, che si costituivano intorno ai centri di più ricca tradizione e di più intensa vita culturale, scomparvero ben presto; solo quattro sopravvissero, nell'i. ortodosso, e convissero in esso con mutuo riconoscimento di diritti. Una fu fondata a Medina da Mālik b. Anas (m. 795; v. sǴ̄iHITA, RITO), con tendenza fortemente tradizionalista, che pur non ripudiava i criteri del consenso della comunità (iğma'), del ragionamento analogico, ed anche del cosiddetto istişläh, cioè il principio dell'utilità generale. Ca. allo stesso tempo Abū Hanifah (m. 767, v.) fondava a Kūfah un'altra scuola, caratteristica per il più largo uso dell'analogia ed in genere del ragionamento, non solo fino al criterio dell'utilità generale, ma anche fino a quello di una più soggettiva preferenza (istihsān). Più rispettoso della tradizione, e con tendenza sistematica e conciliativa, Sāfí'i (m. 820; v. sā̃r'īTA, RITO) ripudiò l'istihsān; egli fu il primo a formulare sistematicamente una dottrina delle radici del Sgh i Corano, sunnah (tradizione del profeta), consenso, analogia. La sua dottrina, con qualche leggere modifica, divenne la teoria ufficiale dell'ortodossia sui fondamenti del diritto. Una quarta scuola fu fondata a Bagdad da Ibn Hanbal (m. 833; v. HANBALITA, RITO); essa portò al massimo la tendenza conservatrice, ripudiando l'uso del ra'y e limitando fortemente il qijās.
Il grande sforzo elaborativo del diritto durò, approssimativamente, 3 secoli dell'egira. Al progressivo cristallizzarsi delle forme si accompagnò in seguito la teoria che, da quell'epoca, l'elaborazione diretta (iğtihād) poteva dirsi conclusa. Restava ai giuristi successivi soltanto una elaborazione limitata, cioè l'applicazione dei principi dei maestri a questioni non risolte; oltre ad essa non vi era che l'imitazione (taqlid).
L'applicazione di questo principio, congiunta alla natura stessa della disciplina giuridica, ha portato nei secoli successivi ad un casistico inaridirsi del Sigh. Nelle scuole l'esame diretto delle fonti è stato sempre più abbandonato e sostituito con la lettura di manuali recenti; i giudici si limitano ad applicare la dottrina o l'opinione prevalente nella loro scuola, ricorrendo in casi nuovi ai mufti, datori di responsi. D'altronde, l'autorità pratica della legge tradizionale è stata più volte violata dal potere politico : il quale per altra via ha sovvenuto anche all'anacronismo di molta legislazione religiosa mediante l'introduzione di ordinanze e tribunali di Stato. Questo fenomeno si è intensificato in epoca moderna, in rapporto all'influenza europea e al determinarsi progressivo di problemi ed esigenze nuove.
III. Teoria delle fonti (usūl). Metodologia giuridica. - La cessazione dopo qualche secolo del-
l'impiego diretto delle fonti nell'elaborazione della materia giuridica ridusse naturalmente l'interesse al loro studio. Tuttavia, dopo la prima formulazione di Sāh'i, molte opere furono dedicate alla definizione degli usūl, nonché alle regole per il loro impiego.
Le fonti del diritto secondo l'ortodossia sono :
1. Il Corano (v.). - E ritenuto opera di Dio e sua parola esistente ab aeterno, comunicata agli Arabi attraverso Maometto. La redazione attuale, che risale all'epoca del terzo califfo 'Uṭmān, è ordinata per lunghezza di capitoli. Presenta perciò aspetto caotico, nel quale tuttavia la critica può ristabilire un'approssimativa successione cronologica. Conta II4 capitoli, comprendenti oltre 6000 vv ., di cui solo 500 ca. contengono prescrizioni giuridiche. Essi appartengono in massima parte al periodo medianese del profeta.
2. La tradizione (sunnah). - La determinazione di ispirare tutta la vita della comunità musulmana alla legge ed all'esempio del suo fondatore non poteva trovare nel Corano materia sufficiente, perché Maometto non si era preoccupato in alcun modo di lasciare un codice organico e completo. Era perciò necessario ricercare le norme della legge, oltre che nel testo sacro, nella maniera di agire (sunnah) del profeta, quale risultava dai suoi fatti, datti ed approvazioni tacite. Il Corano stesso ordina ai fedeli di seguire l'esempio di Maometto. La sunnah è dunque una rivelazione non espressa, accanto all'espressa rivelazione coranica. Il suo valore non è inferiore a quello del libro sacro, anzi essa lo completa ed in alcuni casi può abrogarne le disposizioni.
La sunnah è costituita di tradizioni orali (badit), le quali constano di due parti : la serie dei trasmettitori della notizia (isnād, lett. "appoggio ") - risalente fino al primo testimonio e costituente secondo i musulmani criterio essenziale per la valutazione del badit - ed il suo testo (matn). L'insieme delle tradizioni, trasmesso oralmente durante le prime generazioni, si venne poi progressivamente codificando in alcune grandi raccolte, tra cui predominano nel sec. III dell'egira quelle di al-Buhārī (m. 870) e di Muslim (m. 875), dette «i due sahih», cioè «i due genuini». L'ordine di redazione è in esse per materia (musannaf), mentre in altre raccolte si segue l'ordine dei trasmettitori (musnad).
Sull'autenticità delle tradizioni, i musulmani stessi esercitarono una critica, di cui si parlerà a proposito delle regole per l'interpretazione delle fonti. Giova qui anticipare che tale critica è essenzialmente esterna, fondata cioè in prevalenza sulla valutazione dell'ismād; la critica europea invece ha guardato al contenuto dei badit, rilevando come in molta parte essi siano piae fraudes, cioè coniazioni a posteriori in difesa dell'una o dell'altra ideologia, politica o religiosa. La formazione nel tempo della tradizione musulmana ed il suo contenuto cristallizzatosi nelle grandi raccolte vanno dunque riguardati con grande cautela per una ricostruzione oggettiva della vita religiosa islamica, al momento stesso in cui costituiscono fenomeno di notevole interesse per la comprensione psicologica di essa.
3. Il consenso (iğma'). - L'assistenza divina alla comunità musulmana non può consentire che essa cada unanimemente nell'errore. Questo principio, unito alle raccomandazioni coraniche di non staccarsi dalla via dei fedeli, costituisce il fondamento della terza fonte della teologia legale, il consenso generale della comunità su una determinata questione
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(No M. Gorce - R. Mortier, Histoire générale des religions, 19, Parigí 1937, p. 355)
Islâm - Musulmani in preghiera nel deserto.
ed in una determinata epoca. Anche tale consenso, come la sunnah, può essere verbale, pratico e tacito, ma quest'ultima forma è molto contestata.
S'intende per comunità consenziente, quanto ai precetti elementari e fondamentali, tutto l'insieme dei credenti. Nelle questioni più difficili e complesse invece la comunità è rappresentata in concreto dai suoi membri particolarmente competenti. Essi sono, in primo luogo e nella fase più antica, i compagni del profeta; quindi i loro seguaci ed i seguaci dei seguaci. Successivamente, secondo i mâlikiti, il consenso spetta ai dotti di Medina; secondo le altre scuole, ai dotti in genere.
Parallelo al consensus ecclesiae, l'ig̀má costituisce nell'i. conservatore e tradizionalista fonte di controllata e limitata evoluzione. Strutturalmente dinamico, di fronte alla staticità del Corano e della sunnah, è il mezzo attraverso cui sono state introdotte novità quali il culto del profeta, la credenza nei suoi miracoli, la venerazione dei santi, e di recente innovazioni della vita pratica, quali, p. es., il tabacco e la stampa.
4. L'analogia (qijās). - Diversa dalle tre fonti precedenti è la natura della quarta, consistente nell'applicazione del ragionamento analogico per risolvere casi giuridici non previsti. Si tratta dunque di una fonte costituita non dalla parola o dall'ispirazione divina, bensì da un mezzo umano : ciò spiega l'ostilità che incontrò il suo uso e le limitazioni maggiori o minori di cui fu fatto oggetto.
Il qijās può consistere nell'assimilare per affinità un caso non risolto ad uno risolto; ovvero anche nel risolvere un caso nuovo in base al principio su cui è fondata una legge vigente. Questo secondo tipo di qijās è naturalmente il più osteggiato.
Con il qijās si chiude la serie delle fonti del figh. I trattati musulmani esaminano quindi le regole metodologiche del loro impiego. Esse concernono in primo luogo la critica di tali fonti, non applicabile naturalmente al Corano, bensì alla sunnah. I musulmani applicano la loro critica soprattutto all'isnād, studiando l'attendibilità dei trasmettitori, la possibilità dei contatti tra loro, le vie indipendenti per cui un badit si è trasmesso. Ne deriva una classificazione delle tradizioni in "sane", "belle" (cioè accettabili), "medie", "deboli», "false". Secondo aspetto delle metodologia giuridica è l'ermeneutica delle fonti. Essa tende innanzitutto a stabilire il senso esatto della legge e, per cosi dire, la sua forza giuridica: in base ad essa le azioni si classificano in obbligatorie, raccomandate, permesse, disapprovate, proibite. L'obbligo può essere individuale o collet-
tivo: quest'ultimo può essere assolto solo da una parte della comunità; tale è, p. es., la guerra santa contro gli infedeli. Inoltre l'ermeneutica deve risolvere le contraddizioni che possono esistere in una stessa fonte o tra fonti diverse.
IV. Prescrizioni del culto ('ibâdât). - Poste le fonti del diritto religioso, la sua prassi si accentra intorno a cinque prescrizioni fondamentali (arkân) del culto: la professione di fede, la preghiera, l'elemosina legale, il digiuno ed il pellegrinaggio.
1. La professione di fede (šahâdah). - Consiste nel pronunziare la formola "Non vi è dio se non Dio e Maometto è il suo inviato ". L'importanza di questa formola è indicata, tra l'altro, dal fatto che essa costituisce il mezzo di conversione dei non musulmani all'i. Le pratiche di aggregazione consistono appunto nel recitare la šahâdah, nell'assumere un nome musulmano e nel circoncidersi; gli ebrei debbono inoltre riconoscere Cristo come profeta, i cristiani rinnegarlo come Dio.
2. La preghiera (salâh). - La preghiera rituale, stabilita già nel Corano, fu definita nei particolari dalla sunnah dei primi tempi. Ad essa sono obbligati tutti i musulmani puberi e sani di mente. I vecchi, i malati, i viaggiatori e gli uomini in pericolo ne sono esonerati per quanto dura la loro condizione di impossibilità.
Condizione preliminare alla preghiera è lo stato di purità del luogo e delle persone. Esso si ottiene mediante lavaggio. Per le persone è prescritto di bagnare il viso, la mani, gli avambracci, i piedi, e la testa. I casi di impurità maggiore richiedono il lavaggio di tutto il corpo. In caso di mancanza di acqua, si può sostituire la sabbia. Altra condizione per la preghiera è una decorosa copertura del corpo.
Le preghiere rituali sono giornalmente cinque: all'aurora, al mezzogiorno, al pomeriggio, al tramonto, alla notte. Possono essere compiute in privato o in pubblico nelle moschee : quest'ultima forma è naturalmente raccomandata. L'annunzio della preghiera viene dato sui minareti (torri delle moschee) dal muezzin (mu'addin). Ogni preghiera consta di due, tre o quattro rak'ah, termine che indica un complesso di movimenti (tra cui la posizione eretta, l'inclinazione del busto, la posizione seduta, la prostrazione con la fronte a terra), accompagnati dalla recitazione di formole e di brani coranici. Questi atti vengono compiuti dai fedeli allineati nella direzione della Mecca (qiblah), indicata nelle moschee da una nicchia detta mihrâb, sotto la direzione di un imâm ("guida"), che sta innanzi agli altri e dà l'esempio dei gesti.
Il venerdi a mezzogiorno si ha una preghiera particolarmente solenne nella moschea più grande di ogni città o quartiere. Tale preghiera è preceduta da una predica (hutbah), sermone morale accompagnato da una benedizione sull'autorità politica; questa ha assunto nel tempo particolare importanza come riconoscimento del sovrano regnante.
Accanto alle preghiere rituali, ne esistono di private e straordinarie; ma la legge insiste, qui come negli altri punti, sull'aspetto esterno e formale: tipica in questo senso la regolamentazione dell'intenzione preliminare (nijjak), interessante esempio della psicologia del diritto religioso islamico.
3. L'elemosina legale (zakâh). - Raccomandata frequentemente nel Corano accanto alla preghiera, l'elemosina divenne, già dal tempo di Maometto, una prescrizione legale, cioè praticamente una tassa de-
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(da M. Gores - R. Mortier, Histoire générale des religions, IV. Parigi 1821, p. 365)
IsLÀm - Il santuario della Mecca (ha'bah). Pannello di ceramica di Damasco (sec. xviri) - Cairo, Museo arabo.
stinata a costituire un fondo nazionale. L'imposizione di essa alle tribù beduine, compiuta da Abū Bakr attraverso una lotta sanguinosa, ne sancì la stabilità dopo la morte del profeta. Secondo la teoria giuridica, la zahâh si esige sui cereali, i frutti, il bestiame, l'argento, l'oro e le mercanzie. Parte da un minimo imponibile e consiste ca. in 1 / 10 del raccolto, da 1 / 60 ad 1 / 100 del bestiame, 1 / 40 dell'argento, dell'oro e delle mercanzie. Il Corano ( 9,60 ), definisce i beneficiari dell'elemosina: poveri, indigenti, esattori, persone su cui si esercita la propaganda religiosa, schiavi da riscattare, debitori insolvibili, combattenti per la fede, viaggiatori.
Queste disposizioni hanno per lo più soltanto valore teorico. In pratica la tassazione si è sempre più avviata negli Stati musulmani verso i sistemi moderni, attraverso l'estensione dell'obbligo fiscale anche ai sudditi non musulmani e la generalizzazione degli oggetti tassabili. Anche per quanto riguarda i beneficiari, è lo Stato ad assorbire le imposte, destinandole secondo criteri più liberi.
Accanto all'elemosina legale, esiste quella volontaria (yadaqah), cui ogni buon musulmano è esortato, e che confluisce generalmente verso fondazioni pie e scopi di beneficenza.
4. Il digiuno (sawm). - Caratteristico esempio del divenire della precettistica musulmana è il digiuno, fissato in un primo tempo da Maometto, a Medina, nella stessa forma e nello stesso giorno del hippûr ebraico (' ā ū ū r a^{′} ). Poi, per il peggiorare delle relazioni con gli Ebrei ed il progressivo definirsi dell'i. in autonomia, l" ā ū ū r a^{′ ′} rimase soltanto come pratica supererogatoria e fu sostituito nell'obbligo con il digiuno del mese di ramadân. Al digiuno sono tenuti tutti i musulmani sani di mente e maggiorenni; ne sono dispensati i vecchi, i malati, i viaggiatori, le donne in condizioni particolari. La dispensa dura soltanto
per il tempo dell'impedimento, dopo di che il digiuno deve essere reintegrato. I vecchi ed i malati cronici sono tenuti ad una elargizione sostitutiva. Le rotture del digiuno per colpe sono espiate con elargizioni varianti di quantità a seconda della gravità del peccato commesso. Il digiuno consiste nell'astensione completa da cibi, bevande, tabacco, profumi ed atti sessuali dall'alba al tramonto, durante tutto il ramadân. La notte invece ogni proibizione è rimossa. Accanto a questo digiuno fondamentale, la legge ne contempla qualche altro straordinario o supererogatorio, in occasione di determinati avvenimenti o solennità.
5. Il pellegrinaggio (hağğ). - Come il digiuno è un caratteristico esempio del divenire dell'i. di fronte all'ebraismo, così il pellegrinaggio lo è dei rapporti con l'antica"tradizione pagana i i suoi riti sono in gran parte desunti dal paganesimo preislamico, ma volti a significazione monoteistica. Maometto deve a quest'abile politica di sintesi buona parte del suo successo. La ha'bah, edificio cubico della Mecca, oggetto di culto pagano e contenente nel lato orientale la pietra nera, fu considerata da Maometto santuario antichissimo stabilito da Dio, restaurato e purificato da Abramo e da Ismaele. Negli ultimi tre anni della vita del profeta vi furono compiuti i primi grandi pellegrinaggi; con l'ultimo anno ne furono esclusi gli infedeli e ne vennero definiti i riti principali.
Al pellegrinaggio sono tenuti tutti i musulmani sani di mente, liberi, adulti e che ne abbiano i mezzi, almeno una volta nella vita. Qualche scuola consente di farsi sostituire per il hağğ.
Il pellegrinaggio s'inizia alla Mecca il 7 dã 'l-hig̃gah. I pellegrini vi giungono per le grandi carovaniere o per mare e, sul limite del territorio sacro, si pongono in stato di sacralizzazione (ihrâm), consistente nel vestirsi di due panni senza cuciture, per lo più bianchi, lasciando piedi, mani e testa scoperti. Anche la ha'bah viene rivestita di uno speciale addobbo. Lo stato di sacralizzazione obbliga a non rasarsi né tagliarsi le unghie, ad astenersi da rapporti sessuali e dalla caccia. Appena giunti alla Mecca, i pellegrini compiono sette giri intorno alla ha'bah, toccando la pietra nera, e quindi effettuano una corsa rituale tra le colline di Safâ e Marwah. Dopo aver ascoltato una predica nella grande moschea della Mecca (giorno 7), partono l'8 per la pianura di 'Arafah (quattro ore di cammello); ivi restano il 9 ; la sera riprendono la via del ritorno e, con una processione di corsa al lume delle torce, giungono alla valle di Muzdalifah; poi nuova processione fino a Minā, dove arrivano all'alba del 10.
(da M. Gores - R. Mortier, Histoire qénéreia des religions, IV. Parisi 182, p. 365) IsLÀm - Maometto proclama "All' suo successore - Londin British Museum, Collezione Chester Beatty, ms. Rawadat as-Safá'.
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Qui ogni pellegrino getta sette pietre su un cumulo (rito pagano, adattato all'i. come lapidazione di Satana) e viene compiuto un solenne sacrificio di animali. Quindi i pellegrini possono tagliarsi capelli ed unghie, ma la completa desacralizzazione avviene solo dopo un ritorno alla Mecca, con nuovi giri della ka'bah e corsa tra Ṣafā e Marwah. Seguono tre giorni di festa a Minā (i i-13), e quindi partenza, dopo nuovi giri della ha'boh per congedo. Si raccomanda di completare il hajg con una visita alla tomba del profeta e di altri illustri personaggi in Medina.
Un pellegrinaggio ridotto è la 'umrah, che si può compiere in ogni epoca e consiste nelle cerimonie stesse del hajg, escluse però tutte quelle relative ai santuari suburbani.
V. Altre prescrizioni religiose. - Ai «cinque pilastri» se ne aggiunge spesso un sesto, la guerra santa (gihäd). Secondo la dottrina musulmana, tutto il territorio che non si trova sotto il dominio dell'i. è dāo al-harh, "zona di guerra ". Esso deve essere conquistato mediante la guerra, che non può aver fine se non con l'assoggettamento di tutto il mondo. Questa teoria ha dovuto molto cedere alla realtà delle cose, pur sussistendo in sede di diritto e costituendo come tale un fenomeno di notevole interesse.
L'obbligo della guerra santa è collettivo, non individuale: è sufficiente in altri termini che esso venga assolto da una parte della comunità.
Degli infedeli, sono ammessi a vivere in terra islamica conservando la loro religione solo i possessori di Sacre Scritture, e cioè ebrei, cristiani, e poi anche zoroastriani. Essi sono oggetto di un particolare statuto, per cui vengono sottoposti a tributo ed a determinate limitazioni nella vita pubblica, ricevendo in compenso protezione e garanzia di libero culto.
Sempre nei limiti della legge religiosa, sono da ricordare altre prescrizioni. Tra esse la circoncisione, già in uso nell'Arabia preislamica; l'astensione da determinati cibi, come la carne di maiale ed in genere di animali non macellati ritualmente, e da determinate bevande, cioè quelle inebrianti. Sono proibiti agli uomini i gioielli e le vesti di seta, nonché l'uso di vasi preziosi per le abluzioni. I rigoristi intendcono anche la musica. Non sono ammessi giuochi d'azzardo, l'usura e l'interesse (però si sono trovate astuzie giuridiche per mantenere questi elementi della moderna vita commerciale). Ben noto il divieto delle immagini, che come quelli relativi ai cibi riflette la diretta azione ebraica nella formazione del rituale musulmano. L'imposizione del velo alle donne, così rigida in passato, si è andata attenuando dopo la prima guerra mondiale, specie in Turchia, in Tigitto e nel Libano.
VI. Feste. - Due sono le feste canoniche nell'i. (v. bajram) : la "piccola festa", alla fine del digiuno di ramadän per la durata di tre giorni, e la «grande festa», dal ro al 12 dä 'l-higğah, in occasione delle cerimonie culminanti del pellegrinaggio.
L'uso ha introdotto altre feste, quali la nascita del profeta (12 rabi { }^{°} al-awwal); il mi'ráğ, cioè la fantastica ascensione notturna di Maometto in cielo (tra il 26 ed il 27 raġab); la notte di mezzo ša'bän, in cui si dice che Dio fissa i destini per l'anno seguente; la šajlat al-qadr, notte della prima rivelazione a Maometto (tra il 26 e il 27 ramadän).
Il venerdi è il giorno festivo dei musulmani. Esso non comporta però l'astensione dal lavoro, e ciò si viene solo di recente introducendo sull'esempio dei paesi occidentali.
## III. Teologia dogmatica.
Sommario: I. La formazione della dogmatica (haläm). - II. Le fonti. - III. Dio. - IV. Profetologia. - V. Soterinlogia ed escatologia. - VI. Ecclesiologia.
1. La formazione della dogmatica (haläm). Analoghe alle condizioni del diritto furono quelle in cui si sviluppò la riflessione dogmatica : su alcuni elementi coranici si esercitò la riflessione delle prime generazioni, intesa a dare soluzione ai grandi problemi della fede che le si venivano naturalmente ponendo. Riflessione essenzialmente autonoma ed originale, specie nella sua genesi, laddove al definirsi delle soluzioni il contatto del pensiero cristiano e delle religioni iraniche, nonché quello della filosofia greca, poté fornire per qualche parte elementi di paragone e di sviluppo. Riflessione tipicamente legata nelle origini ai fatti politici della comunità, secondo una convergenza di elementi che è principio dottrinale e forza dialettica di evoluzione.
La lotta tra Mu'āwijah ed 'Alī e la separazione dei hāriğiti in seguito all'arbitrato di Siffīn pose a fronte, neppur trenta anni dopo la morte di Maometto, tre diversi gruppi. La loro divergenza sul diritto al califfato portava con sé un primo problema teologico : il sovrano considerato illegittimo perché peccatore deve essere ancora rispettato? In termini più generali : il peccatore rimane musulmano? E il problema della fede e delle opere. I hāriğiti richiesero, oltre alla fede, anche le opere, condannando alla pena eterna i musulmani peccatori come gli infedeli. La tendenza ortodossa inclinò invece verso la fede, rinviando (donde il nome murğ̄̄iti) al giudizio di Dio la colpevolezza o meno dei credenti, e giustificando di conseguenze Mu'āwijah e gli Umajjadi.
Accanto al problema della fede e delle opere, si delinea, fin da epoca umajjade, quello del libero arbitrio. Al suo sorgere non furono probabilmente estranei il contatto e le discussioni con i cristiani di Damasco. Fondandosi su opposti passi coranici, si delinearono due gruppi: i gadoriti, faurari del libero arbitrio, ed i gabriti, sostenitori della predestinazione. La dottrina ufficiale doveva inclinare sempre più verso quest'ult
