rinviando (donde il nome murğ̄̄iti) al giudizio di Dio la colpevolezza o meno dei credenti, e giustificando di conseguenze Mu'āwijah e gli Umajjadi.
Accanto al problema della fede e delle opere, si delinea, fin da epoca umajjade, quello del libero arbitrio. Al suo sorgere non furono probabilmente estranei il contatto e le discussioni con i cristiani di Damasco. Fondandosi su opposti passi coranici, si delinearono due gruppi: i gadoriti, faurari del libero arbitrio, ed i gabriti, sostenitori della predestinazione. La dottrina ufficiale doveva inclinare sempre più verso quest'ultima teoria.
Altre questioni si venivano intanto facendo strada : tra esse il problema degli attributi divini, che si esitava naturalmente ad interpretare secondo l'antropomorfismo suggerito dal Corano; inoltre il problema dell'eternità del Corano, che l'ortodossia fisserà unitamente alla sua definizione di "parola di Dio", donde il sorgere di difficili questioni in rapporto alla dottrina cristiana del lagus. Questi problemi, come i precedenti, ricevettero grande impulso e decisiva impostazione sul piano dogmatico dal sorgere, sullo scorcio dell'epoca umajjade, della scuola mut'tazilita, con cui il kaläm entra definitivamente in fine di sistematizzazione.
Il nome di mu'taziliti ("coloro che si allontanano") deriva dalla posizione neutrale nella questione del musulmano peccatore più sopra accennata : tra i due estremi essi lo definiscono fäsiq ("colpevole"), stato intermedio tra fedele ed infedele, che comporta nell'altra vita pene eterne, solo più lievi di quelle degli infedeli. Questa soluzione si accompagna ad una serie di altre, che investono nell'insieme i principali problemi della teologia dogmatica. In primo luogo, i mu'taziliti furono tenaci asseritori dell'unità e trascendenza di Dio. Essi negarono la distinzione degli attributi dalla sua essenza; il Corano fu da essi considerato creato. Combatterono ogni antropomorfismo attraverso l'interpretazione allegorica ( t n^{′} w t i ). Asserirono la giustizia di Dio, donde l'appoggio alla tesi qadarita del libero arbitrio come condizione di una giusta remunerazione. Sembra accertato che già presso di essi sia stata formulata quella teoria atomistica - le leggi di natura sono il risultato di successive creazioni di Dio in ogni atomo di tempo e quindi nulla più che abitudini cui la successiva dogmatica darà ampio sviluppo.
Alla base del pensiero mu'tazilita era, come si vede, un'esigenza razionale. Per quest'esigenza, fatta metodo, la scuola può dirsi la vera fondatrice del kaläm. Le sue
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fortune storiche furono alterne : giunta al potere sotto alMa'mūn, cadde definitivamente sotto al-Mutawakkil (m. 86I). Ma il suo metodo doveva confluire nella decisiva riforma che, pur in nome dell'ortodossia e contro il mu'tazilismo, un antico discepolo della scuola, al-Aš'arī, instaurò nel kalām allo scadere del sec. III dell'ègira.
La riforma di al-Aš'arī fu compiuta appellandosi a quell'Ibn Hanbal che, come era stato capo di una scuola giuridica conservatrice, cosi lo era di una tendenza parallela in sede dogmatica. Pur con qualche temperamento, derivato forse in maggior parte ai discepoli, le tesi tradizionali ritornarono in onore con al-Aš'arī : esistenza degli attributi eterni di Dio, seppur non uguali agli attributi umani; eternità del Corano; ripudio dell'interpretazione allegorica, ma rinunziando a comprendere l'esatta natura delle espressioni antropomorfiche del Corano; predeterminismo, cioè creazione degli atti umani da parte di Dio, pur con l'intervento dell'uomo come esecutore responsabile. Dai mu'taziliti al-Aš'arī accettò e sviluppò gli spunti occasionalistici, estendendoli sul piano di una teoria che ben si applicava all'onnipotenza divina ed all'assenza di autonomia nell'uomo. Accetto anche e soprattutto il metodo, propugnando la necessità della ragione nell'elaborazione della dogmatica.
La formulazione sšarita, cui faceva riscontro parallelamente un'altra analoga, quella di al-Māturīdī (m. 945), segna il cristallizzarsi della riflessione dogmatica musulmana. Le due scuole si dividono il mondo musulmano : la prima si afferma tra šāfi'tti (v.) e málikiti (v.), la seconda tra i hanafiti (v. ABU HANIFAH). Si chiude anche qui, per secoli, la porta dell'ijjīhād ed il travaglio dogmatico si esaurisce nella casistica di seconda mano. Restano tuttavia ad esaminare, in questa cristalizzazione, due fatti : il confluire dell'esperienza mistica nella dogmatica ad opera di al-Gazzälī (v.) ed il permanere in corrente autónoma del hanbalismo.
al-Gazzālī (m. i i i) è certo la figura più rimarchevole della religione islamica dopo Maometto. Dotto conoscitore della teologia legale e dogmatica, sentil l'aridità di entrambe senza l'intervento del sentimento e del cuore. Si adoperò pertanto a far confluire in armonica sintesi gli elementi dell'ascesi e del misticismo nel quadro della teoria e della prassi religiosa, raggiungendo forme di eclettismo, in cui, per la prima volta dopo Maometto, può dirsi che le grandi correnti del pensiero religioso islamico tornino ad unirsi in sintesi matura. Opposta la posizione dei hanbaliti, rigidi tradizionalisti, che l'introduzione del metodo razionale da parte di al-Aš arī tenne da lul lontani. Teologi poetivi, non speculativi, essi hanno dato vita di recente al movimento rigorista dei Wahhābiti (v.), rappresentato in sede politica dal regno di Ibn Sa'ūd in Arabia.
Il wahhābismo porta ormai alle soglie dell'èra contemporanea : ed è qui che si individuano fermenti e fenomeni di risveglio del mondo musulmano, genericamente indicati sotto il nome di modernismo, che s'intestano sul progressivo intensificarsi dei rapporti con l'Occidente. Movimenti a carattere sovente politico, essi hanno pure aspetti dogmatici : cosi il cosiddetto neomu'tazilismo, fondato in India da Ahmad Hān Bahādur, propugna una interpretazione razionalistica della teologia islamica, onde adattarla ai recenti progressi della scienza. Analogo scopo, ma ben diverso carattere, riveste il modernismo egiziano, ispirato al più rigido rispetto per la tradizione (donde il nome di salafijjah) : nel Corano e nella zunnah esso ricerca con metodo razionale la fonte delle più recenti scoperte. A questa suggestiva conciliazione diede prestigio la figura di Muhammad 'Abduh.
La lunga storia della teologia dogmatica, nella sua evoluzione dal ceppo coranico attraverso il naturale definirsi dei problemi ed il porsi delle influenze, appare dunque imperniata su un'antitesi: il confronto tra la tradizione impersonata dai hanbaliti ed il razionalismo originario del mu'tazilismo. Le sintesi di al-Aš'arī e di al-Māturidī, tra il sec. III ed il Iv, raggiungono una stasi di base. E ad esse precipuamente che, tenuto anche conto del permanente hanbalismo, deve improntarsi l'esposizione della teologia dogmatica che qui di seguito si presenta in sintesi. Nell'ordine dell'esposizione è opportuno
attenersi di preferenza ai trattatisti musulmani, che, sia pur con varianti ed alterazioni, risentono l'originaria impostazione mu'tazilita dei problemi.
II. Le fonti. - Sono le stesse del figh, eccetto l'ultima, il qijās, non essendo concepibile l'adattamento del criterio analogico alle norme dogmatiche.
III. Dio. - La trattazione della dottrina di Dio è sovente preceduta, nei trattati di dogmatica musulmana, dall'esposizione di nozioni generali di metafisica e filosofia, improntate alla distinzione tra sostanza ed accidente ed ai principi dell'atomismo. Quanto alla dottrina di Dio, essa consta di tre parti : essenza, attributi ed opere.
1. Essenza. - Dio, che si rivela agli uomini cosi attraverso i suoi inviati come per comunicazione diretta al cuore ed alla ragione, viene dimostrato essenzialmente per via di prove causali, cioè come autore dell'esistenza degli esseri, della loro natura, e come elemento primo del divenire dell'universo, essendo per i musulmani inconcepibile il concetto di infinito.
Per sua essenza, Dio non è sostanza corporea né accidente, non occupa alcun luogo determinato, è invisibile salvo ai beati nel paradiso (così l'ortodossia contro le credenze eterodosse). L'unicità di Dio è affermata con grande vigore e la negazione (širh) di questo principio è peccato capitale. In polemica con il Trinitarismo cristiano, si afferma che Dio non ha moglie né figli. A lui spettano «i più bei nomi», come sono detti gli epiteti coranici, numerosissimi per sé e poi aumentati ancora dalla tradizione. Il loro complesso rivela una concezione fortemente trascendente della divinità, in cui la potenza ed il dominio assoluto prevalgono su ogni altro carattere.
2. Attributi. - Dagli epiteti la teologia ha trascelto gli attributi di Dio, classificandoli in due gruppi principali: al primo appartengono l'esistenza, l'essere senza principio, l'essere senza fine, la dissomiglianza da tutto ciò che è creato, l'autonomia, l'unicità (gli ultimi cinque detti attributi negativi); al secondo gruppo appartengono la vita, la scienza, la potenza, la volontà, l'udito, la vista, la parola. I mäturiditi vi aggiungono la creazione. Questi attributi, contro la teoria mu'tazilita, sono eterni e distinti, ma non separati da Dio (s né lui, né altro da lui, né parte di lui»). Vanno intesi, e con essi anche le espressioni antropomorfiche del Corano, in senso reale, non figurato; però in maniera diversa dall'umana, che l'uomo deve ammettere senza poter definire (bilā hajf, "senza come»).
Se gli attributi sono eterni, eterno è anche il Corano, parola di Dio. Non le sono invece la sua riproduzione e la sua recitazione.
3. Opere. - Le opere di Dio sono i suoi atti di creazione, mediante i quali pone e mantiene in vita l'universo ed i suoi componenti. Sulla creazione, la teologia ha raccolto ed elaborato i dati coranici, frutto a loro volta del fondo ebraico-cristiano. Accentuando il potere di Dio autore diretto di ogni cosa, ha dato vita ad una cosmologia atomista ed occasionalista : Dio crea gli atomi (sostanze) con i loro accidenti, e li ricrea ad ogni istante, dando luogo cosi alla loro esistenza continuata. Questa è dunque soltanto una abitudine, che può esser rotta per la semplice intermissione, anche parziale, dei successivi atti creativi. Una causalità reciproca dei fenomeni naturali, sottoposta alla volontà di Dio, è invece ammessa dai hanbaliti.
Tra gli esseri creati, si distingue innanzitutto una categoria superiore agli uomini, costituita da angeli, dèmoni e ğinn. Gli angeli sono sostanze sot-
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tili, create dalla luce, normalmente invisibili, senza sesso né vita vegetativa. La loro funzione è di servire ed esaltare Dio. Si distinguono tra essi : Gabriele, portatore della Rivelazione; Azraele, l'angelo della morte; Israfele, che suona la tromba il giorno del giudizio. Satana è un angelo decaduto, per non aver voluto adorare Adamo; è il seduttore di Adamo ed Eva e comanda una serie di dèmoni. Tipica credenza del paganesimo arabo, accolta da Maometto, è quella dei fino, folletti invisibili e proteiformi, dotati però di sesso e di vita vegetativa. Sono in parte buoni e musulmani, in parte cattivi.
Dio è il creatore dell'uomo, dalla terra, secondo la più bella forma e con lo scopo di servirlo. La concezione del peccato originale è presente nell'i., ma non ha avuto né ampio né organico sviluppo. Oltre che l'uomo in sé, Dio ne crea anche, ed in ogni momento, gli atti, in armonia alla cosmologia più sopra menzionata. Questa dottrina pone automaticamente il problema della predestinazione, che si vide lungamente dibattuto nella storia del haläm. Come si è detto, l'aš'arismo inclina decisamente alla predestinazione, lasciando all'uomo soltanto l'esecuzione degli atti prestabiliti da Dio. Maggiore autonomia, relativamente, pongono i mātuziditi, nel dare all'uomo la possibilità di inclinarsi al bene od al male. E più ancora i hanbaliti, ostili alle sottigliezze filosofiche, considerano Dio creatore della volontà e della potenza umana, ma queste responsabili della direzione che scelgono, sia pur nei limiti del più ampio quadro provvidenziale e del costante aiuto superiore. Giustamente è stato inoltre rilevato il continuo incitamento dei tcologi all'azione, appunto in concomitanza con le prescrizioni divine: e ciò a rettifica di una superficiale seppur fondata idea del fatalismo musulmano, diffusasi nell'Occidente.
IV. Profetologia. - Dio invia di tempo in tempo ai singoli popoli dei profeti per ammonirli e richiamarli alla fede. Tale invio, secondo la dogmatica ortodossa, è gratuito, cioè non dovuto dalla divinità come volevano i mu'taziliti per il criterio della giustizia. I profeti sono uomini mortali e possono come tali peccare; la loro missione assicura però la veridicità del messaggio che trasmettono: di esso sono responsabili solo nei limiti della trasmissione. I «segni» con cui si presentano agli uomini sono i libri rivelati. Maometto menziona come tali il Pentateuco, i Salmi, il Vangelo ed infine il Corano: essi sono tutte manifestazioni successive della parola di Dio e si confermano progressivamente, pur restando la possibilità di alcune innovazioni ed abrogazioni. Maometto accusa ebrei e cristiani di aver falsificato le loro Scritture, specie per togliervi l'annunzio della sua futura missione. Il Corano è la definitiva rivelazione, contenente l'esatta parola di Dio. Altri «segni» dei profeti possono essere i miracoli.
I profeti sono numerosissimi. Il Corano ne nomina 25 , dando ad alcuni di essi il titolo aggiuntivo di «inviati» (vand), che secondo alcuni teologi implica un grado superiore, connesso alla comunicazione di una legge religiosa oltre che all'ammonizione dei popoli. La maggior parte dei profeti coranici è costituita da personaggi eccellenti del Vecchio e del Nuovo Testamento : Adamo, Dòè, Lot, Abramo, Isacco, Giacobbe, Ismaele, Giuseppe, Mosè, Aronne, David, Salomone, Elia, Eliseo, Giona, Giobbe, Zaccaria, Giovanni Battista, Gesù. Altri appartengono all'eredità leggendaria araba: Su'aḷb, Hūd, Ṣāliḥ. Di qualcuno è meno certa l'identificazione: Idris
(Enoch), Du 'l-kifl (Ezechiele?). Per quanto riguarda i personaggi biblici, è interessante notare che quasi tutti non sono nelle S. Scritture profeti, mentre mancano d'altronde i profeti principali. Probabilmente le fonti di Maometto furono in prevalenza postbibliche ed apocrife, come del resto appare dal contenuto di molti racconti. Le storie relative ai profeti sono calcate sull'esempio di Maometto, allo scopo di mostrare l'incredulità dei popoli antichi e le pene che per essa subirono.
Tra le diverse figure, oggetto di particolare venerazione è quella di Gesù. Maometto nega che sia Dio o figlio di Dio, pur riconoscendolo come "verbo", e non accetta i dogmi dell'Incarnazione e della Redenzione. Narra però la sua nascita prodigiosa da Maria (confusa peraltro con Miriam, sorella di Mosè), lo dice assistito dallo Spirito Santo e ne narra i miracoli, tra cui alcuni provengono evidentemente da fonti apocrife. Interessante il racconto della discesa dal cielo di una tavola imbandita, curioso travestimento dell'Eucaristia. Il Corano nega la morte di Gesù sulla Croce, asserendo che uno dei suoi nemici fu crocifisso al suo posto (docetismo).
Dopo Gesù, l'ultimo grande profeta è Maometto. Egli insiste nel Corano sulla sua natura umana e mortale, asserisce anzi che il suo solo miracolo è il libro rivelato che porta agli uomini. Tuttavia la tradizione posteriore accentuò lo spunto coranico del viaggio notturno dalla Mecca a Gerusalemme ed attribuì a Maometto il fendimento della luna in due. Il suo predominio sugli altri profeti consiste nell'essere egli l'ultimo ed il definitivo ("sigillo"), inviato a trasmettere l'esatta parola di Dio ed a restaurare la sua religione che, dopo Abramo, ebrei e cristiani avevano corrotto.
V. Soteriologia ed escatologia. - Sotto il titolo «la promessa e la minaccia di Dio» è impostato dai mu'taziliti, e sviluppato dalla dogmatica posteriore, il problema della vita futura (escatologia), cui serve di introduzione la questione delle condizioni per essa richieste (soteriologia).
La soteriologia islamica, come si è visto, si è cristallizzata dopo lunga polemica sul criterio della fede che salva. Solo l'infedele, reo di k u f r (" miscredenza") o di fark ("politeismo"), è dannato alla pena eterna. Il musulmano peccatore (fásig) rimane credente se non abiura esternamente la fede e ne osserva i precetti legali; se è il capo della comunità, gli si deve ugualmente obbedienza; a Dio è rinviato il giudizio sulle opere. Anche se riconosciuti colpevoli, questi musulmani avranno pena temporanea, non eterna. Sulla fede si discutono varie questioni : il valore di essa in chi l'accetta per autorità altrui, la sua possibilità di graduazione, ed altri problemi. Il valore decisivo della fede per la salvezza ha ridotto nella dogmatica ortodossa la funzione della penitenza: anche a proposito di essa si pongono diverse questioni, come quella della libertà di Dio di accogliere o no la resipiscenza.
L'escatologia musulmana è nella sua quasi totalità già definita nel Corano: l'annuncio del giudizio universale è motivo dominante fin dalla prima predicazione, sicché alla teologia dogmatica ed alla tradizione posteriore sono rimaste solo elaborazioni di dettaglio in questa materia. Dopo la morte, il corpo viene sepolto, e subito riceve l'interrogatorio dei due angeli Munkar e Nakir sulla fede e sulle opere. Per gli infedeli e per i musulmani peccatori si parla di un «tormento della tomba». Invece i pro-
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feti ed i martiri della fede vanno subito in cielo. Discussa è la sorte dell'anima fino alla risurrezione: secondo alcuni teologi muore e risorge con il corpo, secondo altri sopravvive ininterrottamente.
Il giudizio universale avviene in un giorno noto soltanto a Dio. Vari segni premonitori lo annunzieranno, come il sorgere del sole ad ovest, la discordia nel mondo, l'apparire di una "bestia della terra" e la venuta dell'Anticristo. Gesù riapparirà e lo ucciderà. Le masse, più che i teologi, insistono sul mahdī, un personaggio messianico restauratore della giustizia; la sua concezione fu sviluppata e resa eterodossa dalle sètte.
Il primo suono della tromba di Israfele provocherà la fine del mondo; al secondo i morti risorgeranno e si raccoglieranno sulla pianura del giudizio. Dio si mostrerà tra gli angeli e Maometto intercederà per le anime. Di ognuno saranno pesate sulla bilancia le azioni; ai buoni sarà dato il libro delle opere compiute nella mano destra, ai malvagi nella sinistra. Quindi le anime passeranno su di un ponte sottile come la lama di un coltello, teso sull'inferno (gahannam = gehenna). I malvagi precipiteranno; i buoni, attraverso il "bacino del profeta", raggiungeranno il paradiso (firdawa = nagá̄avavs).
La rappresentazione dei regni ultraterreni è notoriamente materialista. L'inferno è una valle infuocata, in cui i dannati soffrono il tormento della fame, del fumo e delle catene. Ha 7 porte e la tradizione popolare gli attribuisce 7 cerchi concentrici (cf. E. Cerulli, Il "Libro della Scala" e la questione delle fonti arabo-spagnole della Divina Commedia, Città del Vaticano 1949).
Il paradiso è invece una distesa di giardini e di prati, in cui scorrono ruscelli di acqua, latte, vino e miele. Grandi alberi di loto diffondono l'ombra. I beati, che indossano vesti preziose e gioielli, riposano su ricchi divani adorni di cuscini e tappeti. Si nutrono di cibi e bevande deliziose; hanno per compagne le bār (url), bellissime fanciulle dalla verginità sempre rinascente. L'unica nota spirituale di questo quadro è la visione di Dio.
VI. Ecclesiologia. - Un importante capitolo della teologia dogmatica riguarda la comunità dei credenti e l'imäm, cioè il suo capo. L'editto famoso promulgato a Medina da Maometto definì per la prima volta il nuovo concetto di comunità: esso sostituiva al legame tribale quello della fede, facendo dei credenti una famiglia di uguali sotto la diretta giurisdizione di Allāh.
In questo organismo il magistero spetta a Dio, attraverso la rivelazione coranica. Mancano nell'i. organismi di istituzione divina intesi a presiedere allo sviluppo dogmatico ed a sancire definizioni in tale materia; non vi sono cioè corrispettivi del Pa pato e dei concili cattolici. L'i. ha soltanto degli interpreti del magistero divino, i dotti ('ulamá', fuqahá'), tra i quali non sussiste del resto alcuna organizzazione di clero o di casta.
Il ministero riflette analoga situazione: manca un sacerdozio organizzato, cosi come mancano dei sacramenti da amministrare. Inoltre il nomismo tipico dell'i. pressoché ignora il foro interno del credente, o quanto meno non lo considera oggetto di questa materia; traduce invece i problemi al foro esterno, trasformandoli in fatti giudiziari cui i giudici (qáḍ̄) dànno quotidiana soluzione.
Terzo aspetto della vita della comunità è l'impero, cioè la direzione politica. Qui la polemica fu aspra
agli inizi dell'i. e ne dipese il frazionamento in sètte. Secondo la teoria ortodossa originaria, per il capo, che non può mancare e deve essere uno, si richiedono le seguenti condizioni fondamentali: essere libero, maschio, adulto, sano, dotato di qualità morali e di sufficiente conoscenza della legge. E necessario naturalmente che sia musulmano, che appartenga alla tribù dei Quraj̄̄, ma non d'obbligo alla famiglia del profeta. La sua designazione viene effettuata dai cittadini più autorevoli, eventualmente su indicazione del predecessore. Le sue prerogative sono la direzione della preghiera, del pellegrinaggio, della guerra santa ed un controllo sulla vita religiosa e sociale. Può essere deposto solo per inadempienza ai suoi obblighi.
Questa teoria, abbastanza democratica e recante in sé l'orma della tradizione araba preislamica, non ha avuto quasi mai pratica attuazione. L'istituto del califfato, divenuto ereditario con gli Umajjadi e gli 'Abbāsidi, e quindi attraverso il più esagerato assolutismo progressivamente esautorato, subì periodi di frazionamento e di alternative, culminati nel suo trasferimento ai Turchi ottomani e nella sua soppressione.
## IV. Teologia SPirituale.
Sosolido: I. Origini della teologia spirituale (tayawwuf). - II. Elementi storici. - III. Elementi dottrinali.
I. Origini della teologia spirituale (tayawwuf). - L'i. non è per sé molto inclinato all'ascetica ed alla mistica. Esso è infatti una religione a carattere prevalentemente legale e formalistico; e d'altronde, per la sua adeguatezza all'umano ed il suo carattere di equilibrio tra i beni terrestri e quelli celesti, gli manca quel potente impulso alla rinuncia terrena che è dato, nel cristianesimo, dall'assoluta e rivoluzionaria preminenza dei valori spirituali. Ciò posto, è vero anche che vi sono nel Corano germi di vita ascetica e mistica. La stessa trascendenza assoluta della divinità ed il suo potere illimitato muovono al rifugio confidente in lei; né mancano passi in cui appaiono la presenza di Dio nel cuore umano, i suoi insegnamenti ad esso sotto forma di parabole, ed anche l'idea di gradi e di stati superiori nella vita dello spirito. D'altronde, questi germi coranici si sono collegati al potente impulso dell'esempio cristiano, il cui monachismo lo stesso Maometto amò ed indicò ad esempio. E senza dubbio al cristianesimo che l'ascetica e la mistica musulmana devono molta parte della loro più genuina tradizione, anche se non è agevole individuare le linee dirette del progressivo influsso; laddove l'eredità culturale e filosofica del neoplatonismo e della gnosi, penetrata in un secondo tempo nella teologia spirituale islamica, sarà responsabile di molte sue deviazioni. Scarsa e periferica deve considerarsi l'azione, da taluno chiamata in causa, del misticismo indiano.
II. Elementi storici. - Il Massignon ha acutamente rivelato elementi di asceticismo, ed anche di mistica, nelle più antiche generazioni musulmane, ancor prima che potesse determinarsi l'azione efficace di correnti esterno. Si citano tra i compagni del profeta specialmente Abū Darr e Hudajfah, noti per la loro condanna dei governanti peccatori e per precetti e detti di vita spirituale. Parte di questi primi asceti conduceva vita pubblica e di predicazione; altri preferivano il ritiro. In genere l'elemento dominante della più antica vita spirituale musulmana è il timore delle minacce di Dio, che affonda le sue radici negli annunzi coranici del Giudizio imminente. Si formano i primi centri nelle grandi città : spicca a Bayrah, sul finire del sec. 1, la figura di al-Hasan
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al-Başri, autore di prediche sulla vita intima delle anime; egli resto noto anche per avere, in nome del bene della comunita, sostenuto contro šl'iti e hărigiti la legittimità della famiglia umajjade, pur non tacendone i difetti e le colpe. Traspara in lui una prima tendenza alla sistematizzazione della vena ascetico-mistica ed alla sua conciliazione con le altre parti della teologia, che troverà più tardi ampio sviluppo.
Il sec. it dell'igira segna il progressivo definirsi dell'ascesi e del misticismo. Appare il nome di şūfi, donde tayousuf o şüfismo, dal mantello di lana (süf) portato dagli aderenti a queste correnti. Il nome şüfismo servirà d'allora in poi a definire la teologia spirituale. Il concetto del timore di Dio si integra di un più chiaro senso dell'amore di lui, che trova alta espressione nella mistica Rābíah (m. 8or-802). Altre principali figure sono Rabāb (m. ca. 800) e 'Abd al-Wāhid b. Zajd (m. 793), fondatore del primo monastero musulmano.
II sec. III porta il şüfismo al più alto livello, nel gradusuri anche teorico della via ascetico-mistica, al-Muhāsibī di Basrah (m. 857) e l'egiziano Dū 'n-Nūn (m. 856) sono tra le figure preminenti di questo periodo. Ma il chiarirsi della via ascetico-mistica mostra già ai şūfi il suo grado estremo. Con Abū Jazid al-Bisṭāmī (m. 874) si delinea il concetto di unione e di identificazione con la divinità che poi ispirerà il famoso al-Hallăğ, morto sulla croce a Bagdad nel 922 per aver affermato di essere Dio.
Nel definirsi della via spirituale appare già l'azione, oltre che del cristianesimo, della filosofia greca e della gnosi. Azione che, portando maggiormente il şūfismo sul piano dottrinale, ne accentua il contrasto con l'ortodossia, già in embrione dalle sue prime fasi. L'affermazione di al-Hallăğ era ben l'ultima tappa di un processo che non poteva non suonare offesa ai custodi della trascendenza e dell'assoluto dominio divino.
Avviene percio, sotto l'azione delle idee filosofiche, un frazionarsi della corrente ascetico-mistica: da un lato essa riceve da esse una forza teorizzatrice, che, ispirandosi a principi di moderazione, tende progressivamente ad avvicinarla alla teorica dogmatica e legale dell'ortodossia; dall'altro, in epoca un po' più tarda, l'emanatismo ed il monismo neoplatonico-gnostico la portano sempre più lontano dalla religione della comunità. Non è certo in questa seconda corrente, e neppure forse nella prima, la più genuina ed autentica tradizione del şūfismo, la quale deve pur sempre ravvisarsi nelle più antiche generazioni.
Nel sec. iv e nel v la teorizzazione dell'ascesi e del misticismo si illustra dei trattati di al-Makīd (m. 996) e di al-Quǩgirī (m. 1074). Poco dopo, l'opera di conciliazione, o meglio di introduzione della vena ascetico-mistica nella ortodossia, giunge alla più definita espressione nell'opera del menzionato al-Gazzālī. Il suo scritto fondamentale, La vivificazione delle scienze religiose, è una costante esortazione all'esperienza ed all'adesione del cuore alla vita religiosa.
L'azione conciliativa di al-Gazzālī favorì nel mondo islamico l'organizzazione dei şūfi, di cui sono manifestazione le confraternite (tarīqah), congregazioni che effettuano riunioni periodiche per l'esercizio delle pratiche ascetiche e mistiche, cui si accompagnano sovente la musica, il canto e la danza. Esse non implicano vita monastica
ed hanno diversi gradi di affiliazione. Le confraternite ebbero grande sviluppo e sono attualmente molto numerose nel mondo musulmano. Una delle più note è quella dei Senussi. Molti loro capi hanno ricevuto l'aureola della santità, concessione questa estranea all'i. primitivo e sviluppatasi soltanto in seguito per la precipua azione del şüfismo.
Se la teologia spirituale giungeva per queste vie ad un ravvicinamento con l'ortodossia, essa si avviava per altra parte a staccarsene definitivamente. Dal neoplatonismo e dalla gnosi le giungevano elementi di emanatismo e di panteismo, o monismo come lo si è voluto meglio chiamare. Ne conseguono il quietismo morale, l'anomismo, l'adogmatismo. Nella sua legge d'amore e di unione a Dio, il mistico si considera al di là del bene e del male, del credo e del dogma. Si sviluppa l'esoterismo, attraverso cui queste forme estreme si congiungono all'eredità della gnosi in sede sciamatica, in particolare all'ismā' 'lismo (v. più oltre). I più celebri esponenti di tali correnti, lo spagnolo Ibn 'Arabī (m. 1241) ed il turco Galāl ad-dīn Rūmī (m. 1273), se raggiungono sovente un alto lirismo religioso, sono d'altronde ormai molto remoti cosi dall'i. ortodosso come dalla primitiva vena della teologia spirituale musulmana.
III. Elementi dottrinali. - Il şūfismo ha una terminologia tecnica che definisce i successivi elementi e gradi dell'ascetica e quindi della mistica. Sono agevolmente individuabili notevoli corrispondenze con i concetti ed i termini della teologia spirituale cristiana.
Chi segue la via ascetico-mistica è dapprima mubtadi' « principiante», o murīd « aspirante»; quindi sālih «progrediente», raggiunto il grado ascetico; tcāṣil «arrivato» o hämil «perfetto», raggiunto il grado mistico.
L'ascetica, che ha funzione propedeutica alla mistica, si chiama tariq "via» o muğāhadah «lotta». In essa l'incedente è condotto da un murżid "guida». Le tappe successive dell'ascetica si chiamano maqämāt "stazioni». La loro classificazione varia; comunque la prima di esse è la penitenza e l'ultima, attraverso i vari gradi di rinunzia, la conformazione al volere divino (ridā).
Alle "stazioni» dell'ascesi corrispondono nella mistica gli "stati" (ahscāl). Anche la loro classificazione è molteplice; al fondamento sta l'amore (mahabbah) di Dio, al culmine l'unione (tacrhid) con lui. Vi sono tre specie di unione, di cui solo la prima è ammessa dall'ortodossia: ittisāl «congiunzione» (cf. ouváqeıa); ittihād "unificazione» (cf. bar{ε} π α σ ι ς ); hulūl «infusione» (di Dio nell'anima del mistico: cf. ĕvolaүous o π α τ dot{α} α γ σ ι ς ). Di quest'ultima forma fu accusato al-Hallāğ. All'unione con Dio si collegano i concetti di faná' e baqá'. Il primo è la disparitio potentiarum, il momentaneo annientamento del mistico nella divinità; il secondo esprime invece la «permanenza» nello stato di unione
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e costituisce il massimo ed eccezionale limite dell'esperienza mistica (cf. l'«unione trasformante ").
Molte scuole mistiche distinguono l'unione con le azioni, con gli attributi, e con l'essenza di Dio. Altre si limitano all'unione con Maometto.
## V. L'i. eterodosso.
Sommario: I. Le sétte. - II. Origine e sviluppo della B'ah. - III. Elementi dottrinali della B'ah. - IV. Altre sétte.
I. Le sêtte. - L'i. eterodosso, nei suoi elementi politici, dogmatici e legali, è fiancheggiato da una serie di sètte, cui l'assenza di chiesa gerarchica e di concili e le tradizioni religiose e filosofiche con le quali l'i. venne a fronte nel divenire storico consentirono ampia facoltà di genesi e di sviluppo.
L'elemento originario essenziale di tali correnti eterodosse sta negli avvenimenti storici che si accentrarono intorno alla figura di 'Alī. Si'at 'Alī («partito di 'Alī»), o più semplicemente B^{′} a h, è detto quel complesso di sètte, di gran lunga il più importante e numeroso (ca. 20 milioni), che riconosce il diritto di governo politico e religioso sulla comunità musulmana soltanto ad 'Alī ed ai suoi discendenti. Di fronte agli 'alīdi stanno i hārigiti (ca. mezzo milione), che si separarono da 'Alī quando questi accettò l'arbitrato con Mu'āwijah e rimasero contro lui ed i suoi nemici. Infine, se sono vere le ipotesi formulate specialmente dal Guidi, le tendenze favorevoli agli Umajjadi furono portate all'eccesso, e caddero quindi nell'eterodossia, da sètte che divinizzarono i membri di quella famiglia e specialmente Jazid I (jazidi). Il fenomeno dello jazidismo è praticamente scisso dal corpo dell'i., così come molte sètte estremiste sviluppatesi storicamente dalla bar{s} i^{′} a h : di tutti questi movimenti si parlerà pertanto più dettagliatamente sotto le rispettive voci.
Qualche moto eterodosso si determinò anche indipendentemente dalle vicende che fecero capo ad 'Alī. Tale l'ahmadijjah in India alla fine del secolo scorso.
Il carattere teocratico della comunità islamica trasferì automaticamente l'opposizione politica sul piano religioso.
II. Origine e sviluppo della B^{′} a h. - Le origini della B^{′} a h sono agli inizi stessi della storia islamica, nei forti gruppi di fedeli che disapprovarono l'elezione al califato di Abū Bākr, 'Umar e 'Uṭmān, ritenendo lesi i maggiori diritti di 'Alī, cugino e genero del profeta. Il successivo governo di 'Alī portò a temporanea vittoria questa tendenza; l'avvento umajjade la respinse definitivamente alla opposizione, iniziando una periodica vicenda di insurrezioni e di repressioni che doveva prolungarsi nei secoli. Dei due figli di 'Alī e di Fātimah, al-Hasan ed al-Husajn, il primo mori in vita privata, probabilmente corrotto da Mu'āwijah; il secondo cadde a Karbalā' nel 680. S'iniziò quindi il frazionamento della B^{′} a h in sètte, a seconda dei successori cui veniva attribuito il diritto all'imāmato, cioè alla suprema autorità politica e religiosa. Mancarono quasi sempre agli 'alidi una forte organizzazione unitaria e capi idonei, il che fu causa precipua delle loro sconfitte.
La storia della B^{′} a h non è soltanto periodica vicenda politica; è bensì storia di intensa evoluzione religiosa, in cui sull'originario tronco islamico s'inseriscono in sintesi successive elementi del circostante ambiente, tra cui emergono l'esperienza filosofico-religiosa della gnosi e la tradizione iranica dei movimenti manicheo e mazdakita. Elementi che, contemperati nelle tendenze di maggiore moderazione, finirono invece per prevalere nella B^{′} a h estrema, portandola molto lontano dall'i.
Lo sviluppo dello šl'ismo è estremamente intricato e complesso. I suoi successivi elementi sono dati dal pre-
sentarsi dei vari imäm, spesso molti contemporaneamente ed anche in lotta tra loro. Un elemento di chiarificazione e di guida può essere costituito dalla distinzione nella B^{′} a b di tre grandi gruppi o tendenze, a seconda del vario grado di assistenza o di natura divina attribuito all'imäm : B^{′} a h moderata, media ed estrema.
1. Šíah moderata. - E costituita dagli zajditi, cosiddetti perché seguaci di Zajd b. 'Alī, m. nel 740 insorgendo contro il califfo umajjade Hišām. Secondo gli zajditi l'imāmato spetta a quei discendenti di 'Alī che sanno guadagnarselo per merito. L'imäm non ha per essi prerogative divine, ma è soltanto assistito dalla divinità. Gli zajditi fondarono all'inizio del sec. x uno Stato nello Jemen, che dura tuttora. Sono ca. I milione.
2. Šíah media. - E rappresentata dagli imāmiti o duodecimani, cosiddetti perché credono in 12 imäm, e cioè 'Alī, al-Hasan, al-Husajn, e quindi in linea di discendenza 'Alī Zajn al-'Abidīn, Muhammad al-Bāqir (e non il fratello minore Zajd, da cui dipendono gli zajditi), Ċa'far aṣ-Ṣādiq, Mūsā alKāṣim (invece del fratello maggiore Ismā'il, premorto al padre; a lui si legano invece gli ismā̄'iliti, ši'iti estremi), e quindi i suoi successori fino a Muhammad al-Mahdi. Quest'ultimo viene considerato scomparso ed è atteso come mahdi, salvatore alla fine dei tempi.
I duodecimani affermano l'immanenza nell'imäm di una particella di luce divina, che lo rende infallibile interprete della rivelazione. Aderirono a questa tendenza alcune dinastie, tra cui le più importanti sono quelle regnanti in Persia dal sec. xvi fino ai nostri giorni. Gli šāh persiani sono ritenuti luogotenenti dell'imäm nascosto.
Gruppi di imāmiti si trovano attualmente anche in India, in Mesopotamia ed in Siria (mutawälī). Nel complesso i duodecimani assommano a ca. 17 milioni e sono di gran lunga il gruppo ší ita più numeroso.
Dalla B^{′} a h duodecimana si staccarono, all'inizio del secolo scorso, due movimenti di riforma religiosa, fortemente influenzati da dottrine di tendenza estrema. Il primo è il bābismo, fondato da 'Alī Muhammad di Šīrāz, che si proclamò bāb, cioè "porta» tra i fedeli ed il dodicesimo imäm durante l'assenza di questo, ed in seguito anche nugtah, cioè luogo di manifestazione della rivelazione divina. Egli sostenne dottrine emanatiste di tipo ismā-
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(du M. Guree - R. Muctice, Histuice qénévale des religinus, IV, Parigi 11017, p. 333)
(du M. Guree - R. Muctice, Histuice qénévale des religinus, IV, Parigi 11017, p. 373)
In alto: VEDUTA DEL SANTUARIO della Ka'bah, alla Mecca.
In basso: Moschea Sidī 'Uqbah a Qajrawān.
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PIO XI INAUGURA LA NUOVA SEDE DEL PONT. ATENEO LATERANENSE (3 nov. 1937) - Rom.
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(da Ambrosiano, Scritti di storia archeologica ed arte pubblenti, 1st XVI centenario della nascita di s. Ambrosio EUCEL. MCCEL. Milano 1812, fov. Il
laLbi - Procrsspsico del cod. B., il secondo del due codici contenenti la redazione integrale del Carpus furit di Zaid Ibn "Alī. Scrittura nasbi con miniatura - Milano, Biblioteca Ambrosiana, fondo Arabo-Venemico G. II (sec. xI).
'Ilita ed un singolare complesso di principí cabalistici (fondati sul numero 19), di riforme legali e di norme di vita progressiste. Dal bábismo derivò un altro movimento, il bahá'ismo, fondato da Bahā'ullāh, che si proclamò manifestazione di Dio stesso, sviluppando i principi progressisti del bābismo in una religione di fratellanza universale con libertà di culto e di liturgia.
3. St'ah estrema (gulutwe "eccesso "). - E costituita da una serie di sètte che hanno per carattere comune quello di considerare l'imäm come dio o come profeta. Parte di queste sètte si collega alla discendenza di al-Husajn, parte a quella di Muhammad b. al-Hanafijjah. Tra i movimenti di estrema bar{s} i^{′} a h il più importante è quello ismā'llita, che nasce su basi settimane, arrestando cioè la linea degli imäm al settimo: da Ga'far as-Sādiq la discendenza passa ad Ismā'īl e, poiché questi premuore al padre, il titolo di imäm va al figlio di lui Muhammad. Gli ismā' { }^{′} mathrm{ll} iltì vengono anche detti bāṭiniti per il carattere esoterico delle loro dottrine, comune del resto
all'estrema bar{s} i^{′} a h in generale. Nel quadro dell'ismā'llismo nascono - e ad esso appartengono - i massimi movimenti della bar{s} i^{′} a h estrema: qarmati, fâtimidi, drusi, assassini.
Il movimento qarmata, fondato nel sec. ix da 'Abdallāh b. Majmūn e sviluppatosi in Siria e Mesopotamia fino al sec. xi (avanzi restano ora nell'Arabia), porta ad esplicita definizione la dottrina ismā'llita, consistente in un monileno emanatista di tipo gnostico, basato sul numero 7. Da Dio emanano l'intelletto universale, l'anima universale, la materia prima, lo spazio, il tempo, il mondo terrestre. Il tempo ha 7 cicli, ognuno con un profeta "parlante", coadiuvato da una serie di 7 imäm, di cui il primo è il "tacente" (detto anche "base"), il quale diffonde esotericamente la dottrina. Il sesto ciclo ha per profeta parlante Maometto, per imäm tacente 'Alī; il settimo per profeta Muhammad b. Ismā'īl, per imäm lo stesso 'Abdallāh b. Majmūn. Carattere spiccato del movimento qarmata in sede sociale fu il comunismo, attraverso cui traspare la influenza mazdakita.
Dal qarmatismo, a cui si deve una serie di sanguinose rivolte contro gli 'Abbāsidi, si sviluppò la dinastia fâtimida, che dominh l'Egitto e la Siria dal sec. x al xir, dichiarando di discendere dal settimo imäm attraverso una serie di successori nascosti. Con i Fâtimidi l'ismā'llismo divenne religione ufficiale, assumendo un carattere di maggiore moderazione. Ad esso fa eccezione soltanto la parentesi del sesto califfo al-Hākim ( 996 -rozo d. C.), che si proclamò la definitiva incarnazione della divinità. I suoi seguaci presero il nome di drusi dal propagandista ad-Darazī, che diffuse il movimento in Siria, dove esso è presente tuttora. Il sistema emanatista druso, trac* ciato da Hamzah b. 'Alī, è analogo a quello ismā'llita, con modificazioni a vantaggio di al-Hākim e di Hamzah.
Ulteriori gruppi ismā'lliti si formarono in seguito alla morte del califfo fâtimida al-Mustanșir : seguaci del figlio al-Musta'li, che prevalse nella successione, furono i musta' { }^{′} mathrm{lti}, di cui vi sono attualmente resti nello Jemen ed in India con il nome di Behōrā; seguace invece dell'altro figlio Nizār fu un gruppo capitanato da al-Hasan b. as-Sabbāh, che, trasferitosi in Persia ed in Siria, costituì la setta degli assassini (essididetti dall'erba inebriante hašī̄). Resti di essi si trovano in Persia, nell'Afgānistān e soprattutto in India, dove prendono il nome di Hōgah. Il loro capo è l'Āgā Hān.
Tra le sètte estremo-ši'ite non legate all'ismā'ilismo va ricordato, nella fase più antica della storia religiosa islamica, il gruppo che fa capo a Muhammad b. al-Hanafijjah, detto kajsānita. Taluni ritennero questo figlio di 'Alī scomparso e lo attesero come mahdī. Altri trasferirono l'imāmato da lui al figlio Abū Hāsim e di qui si divisero in varie direzioni. Tra esse la più importante è la 'abbāsijjah, che asserendo il trasferimento testamentario dell'imāmato da Abū Hāsim alla famiglia 'abbāside ne legittimò teoricamente l'avvento al califfato.
Restano oggi alcune sètte di estrema bar{s} i^{′} a h, oltre a quelle di derivazione ismā'llita. Tra esse sono i nusajri o 'alawiti di Siria, originari del sec. x, assertori di una trinità composta da 'Alī, Maometto e Salmūn, schiavo persiano divenuto compagno del profeta. Altra setta vivente è quella degli 'Alī-ilāhī, divinizzatori di 'Alī, diffusi dal sec. xvir in Asia Minore, Mesopotamia, Persia e Transcaucasia. In Persia sopravvivono dal sec. xiv i hurāfi, caratterizzati da un complesso sistema simbolico fondato sulle lettere dell'affabeto. Le dottrine dei hurāfi influenzarono la confraternita sufica dei behtā̄̄ (v. beKtā̄̄̄IJAH), in cui si trovano numerose credenze proprie dello si'ismo estremo.
III. Elementi dottrinali della bar{s} i^{′} a h. - Il contenuto dottrinale della bar{s} i^{′} a h, di cui si è venuto fin qui tracciando il paliedrico sviluppo, s'impernia sulla concezione dell'imäm, decisamente diversa da quella dell'ortodossia: l'imäm deve appartenere alla famiglia di 'Alī, e l'assistenza o la presenza in lui della divinità, a seconda delle varie tendenze, lo rende infallibile. Egli ha dunque un'autorità estre-
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(da M. Gores - R. Mortier, Histoire générale des religions, 19°. Parisi 1911, p. 265) IstÄst - Candelière in rame inciso da Qā'ithši (1482), già destinato al sepolcro di Maometto a Medina - Cairo, Museo arabo.
mamente maggiore di quella del califfo ortodosso, semplice garante della prassi religiosa; ne consegue uno svalutarsi delle fonti della teologia dogmatica e legale di fronte al suo magistero vivente ( t a^{′} operatorname{llim} ).
Alla dottrina dell'imäm si accoppia quella del mahdī. Conosciuto anche dall'ortodossia, questo salvatore della fine dei tempi assume nella B^{′} a h funzione più diretta e precisa. Se per la tendenza moderata, come per l'ortodossia, egli è un essere venturo, gli ší'iti medi ed estremi lo identificano invece nell'uno o nell'altro imäm, asserendone la scomparsa per tornare alla fine dell'universo. Qui, come altrove, la B^{′} a h è sotto l'azione di influenze iraniche, che ne alterarono ben presto i caratteri.
La teoria degli imäm e dei mahdī si integra, nella B^{′} a h estrema, di complesse dottrine emanatiste a tipo gnostico. Ad esse si accompagnano l'accentuato allegorismo, inteso ad individuare il senso interiore (bätin) del Corano e delle tradizioni, l'esoterismo, il carattere segreto delle sètte (secondo la dottrina della taqijjah lo ší ita deve nascondere la sua fede per il bene di essa).
Questo complesso di dottrine lega direttamente il guluweo all'eredità gnostica; altri elementi, quale, p. es., il comunismo di molte sètte pure estreme, rivelano l'azione dei movimenti religiosi iranici, essenzialmente mazdakismo e manicheismo, i quali d'altronde erano legati alla gnosi. E indubbio che la B^{′} a h estrema si è sviluppata nel raggio d'azione di correnti non arabe, che l'hanno condotta lontanissimo dall'i. primitivo e ne hanno fatto spesso la manifestazione della rivolta persiana contro l'arabismo conquistatore. Le stesse correnti non arabe sono giunte progressivamente attenuate alla B^{′} a h media e moderata, lasciando maggior luogo a posizioni vicine all'ortodossia.
Posti questi caratteri generali delle correnti ší itc, la loro teologia dogmatica e legale, pur differenziandosi in alcuni punti da quella ortodossa, non è nel complesso molto dissimile da essa. In teologia dogmatica gli ší iti moderati seguono essenzialmente il sistema mu'tazilita, e cosi pure quelli medi, che però non accettano la pena eterna per i musulmani non pentiti. Le dottrine emanatiste portano gli ší iti estremi fuori anche di questo sistema dogmatico.
In teologia legale gli zajditi seguono il rito omonimo, che fanno risalire a Zajd b. 'Alī, e che è molto simile a quelli ortodossi. Gli imämiti ed anche gli ší iti estremi seguono il sistema ga'farita, cosiddetto dal sesto imäm Ga'far as-Ṣādiq. La maggiore divergenza di questo rito dagli altri è l'ammissione del matrimonio temporaneo (mut'ah).
Gli ší iti hanno le loro città ed i loro santuari, a cui compiono pellegrinaggi. Il centro più importante è Karbalš', dove si trova la tomba di Husajn. Gli ší iti celebrano con riti di dolore l'anniversario della sua morte, il to muharram.
IV. Altre sètTE. - 1. I hāriğiti. - Sono quei seguaci di 'Alī che si staccarono da lui quando accettò l'arbitrato di Şiffin, ritenendo che il giudizio spettasse solo a Dio. Il nome viene spiegato come "coloro che escono dal campo" o in senso opposto, secondo una recente ipotesi del Guidi, "coloro che escono in campo ". I hāriğiti si posero contro gli ší iti e contro Mu'āwijah, e come tali continuarono la lotta durante la dinastia umajjade ed i primi tempi di quella 'ahbāside. Una loro branca, gli ibāditi, si trasferi nell'Africa settentrionale, dove fondò piccoli Stati e tuttora sussiste. E essenzialmente ad essi che si deve la nostra conoscenza della teologia dogmatica e legale hāriğita.
La tesi essenziale della dogmatica hāriğita, connessa alle origini del movimento, verte sul problema della fede e delle opere : il musulmano reo di grave peccato diviene per ciò stesso infedele. Perciò i hāriğiti riconoscono come califfi solo Abū Bakr, 'Umar, 'Uṭmān fino al settimo anno di regno ed 'Alī fino all'arbitrato. L'appartenenza alla tribù dei Qurajš o alla famiglia del profeta non è necessaria per il califfo : può essere tale qualsiasi musulmano, purché le sue opere siano rette; quando cade in peccato, deve essere destituito. Nei rimanenti punti della teologia dogmatica, i trattati ibāditi seguono le tesi mu'tazilite, salvo quella del libero arbitrio, su cui concordano con l'ortodossia sé arita.
In teologia legale gli ibāditi hanno un loro rito, molto simile nel complesso a quello sunnita.
2. Gli jazidi. - Sono alcune diecine di migliaia di persone, di origine e lingua curda, con un nucleo principale presso Mossul ed altri in Mesopotamia, Siria, Armenia, Caucaso e Persia. Credono in un Dio supremo, da cui emanano 7 angeli. Il primo è l'angelo-pavone, melek t ā^{′} i bar{s}, angelo caduto ma poi pentitosi e quindi principio di bene. Esso è il reggente del mondo; si incarna in Jazid e quindi in Sajh 'Adī, un santo mistico musulmano assunto a figura centrale di questa setta. Anche gli altri 6 angeli hanno incarnazioni. La dottrina della metempsicosi è presente presso gli jazidi, insieme ad altri elementi gnostici ed iranici (resti di dualismo). Nei rito vi sono larghe influenze cristiane e giudaiche. Il culto s'impernia sul pellegrinaggio annuale al santuario di Sajb 'Adī presso Mossul.
3. L'uhmadijjah. - Setta fondata da Gulām Ahmad di Qādjān (m. nel 1908) in India. Egli sostenne che Cristo era morto in India a 120 anni; si dichiarò Messia e mahdī; affermò il carattere spirituale della guerra santa e quindi, nel caso particolare dell'India, il rispetto al
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potere britannico. Alla sua morte la setta si divise nei gruppi di Qādjān e di Lahore. - Vedi tav. XIX.
Per l'arte islamica: v. musulmana, arte.
Biss.: Opere di consultazione generale: Encyclopédie de l'I., 4 voll., Leida-Parigi 1913-36; Supplément, ivi 1938 (edisioni anche in inglese e tedesco). Più in breve e recente: Handwörterbuch der I., Leida 1941. Ottimo le voci dell'Euc. Ital., redatte da F. Gabrieli, M. Guidi, G. Levi Della Vida, C. A. Nallino, E. Rossi ed altri.
Storia. Bibliografia generale: J. Sauvaget, Introduction à l'histoire de l'Orient musulman. Eléments de bibliographie, Parigi 1948 (utilissimo).
Opere generali: C. Brockelmann, Geschichte der islamischen Tälter und Staaten, Monaco e Berlino 1939 (trad. aggiornate: in glese, Nuova York 1947 e 1949; francese, Parigi 1949); P. K. Hitti, History of the Arabs, 4² ed., Londra 1949 (fino al periodo dell'egemonia ottemana esclusa). Ottimi quadri genealogici e cronologici in E. de Zambaur, Manuel de généalogie et de chronologie pour l'histoire de l'I., Hannover 1927. Sono rimaste incomplete le grandi opere estadistiche iniziate da L. Caetani: Annali dell'I., 10 voll., Milano 1904-26 (traduzione o riassunto delle fonti ed analisi critica, fino all'anno 40 dell'egira); Chronographia islamica, Parigi 1912-22 (raccolto delle fonti per ogni avvenimen
