mulgata il 27 dic. 1947 (v. repubblica).
Bull: P. De La Gorce, Histoire du Second Empire, 6 voll., Parigi 1894-1904; A. Comandini, L'I. nei seuto anni del sec. XIX, giorno per giorno illustrata, Milano 1900-29; I. Rinieri, La diplomazia pontificia nel sec. XIX, 2 voll., Roma 1902; F. Silva, Come si formò la Triplice, Milano 1913; I. Raulich, Storia del Risorgimento politico d'I. (1813-30), 3 voll., Bologna 19201923; F. Meda, I cattolici italiani nella guerra, Milano 1921; M. Rosi, Storia contemporanea d'I. Dalle origini del Risorgimento alla configurazione europea, Torino 1922; G. Giulitti, Memorie della mia vita, Milano 1922; G. Salvemini, Dal Potto di Londra alla pace di Roma, Torino 1923; E. Vercesi, Il Vaticano, l'I. e la guerra, Milano 1923; G. Ambrosini, Partiti politici e gruppi parlamentari dopo la preporzionale, Firenze 1923; S. Cidlorizzi, Storia parlamentare, politica e diplomatico d'I. da Nevara a Vittorio Veneto, 4 voll., Milano 1923-30; M. Rosi, Il popolo italiano negli ultimi due secoli, Roma 1924; A. Ferrari, L'esplosione rivoluzionaria del Risorgimento (1780-1813), Milano 1925; A. Luzio, La Masioneria ed il Risorgimento, 2 voll., Bologna 1925; P. Silva, La politica di Napoleone III e l'I., in Nuova ria, stor., 11 (1927); P. Orsi, L'I. moderna, storia degli ultimi 150 anni, 6° ed., Milano 1928; F. Hayward, Le dernier siècle de la Rome Pontificale, 2 voll., Parigi 1927-28; B. Croce, Storia d'I. dal 1851 al 1913, 30 ed., Bari 1928; M. Rosi, La formazione dell'I. contemporanea (2700-1928), Roma 1929; J. Gay, Un siècle d'bistoire italienne. Les deux Romes et l'opinion frantaine. Les rapports franco-italiens depuis 1813, Parigi 1931; G. Bourgin, La formazione dell'unità italiana, trad., Firenze 1931; A. Ferrari, La restaurazione in I. (1813-44), Roma 1931; P. Silva, L'I. fra le grandi potenze (1881-1912), Roma 1931; S. Jacini, Il tramonto del potere temporale nelle rifazioni degli ambasciatori austriaci a Roma (1880-70), Bari 1931; G. Mollat, La question romaine de Pie VI à Pie XI, 20 ed., Parigi 1932; A. M. Ghisalberti, Gli alberi del Risorgimento italiano (1748-1813), Roma 1931; A. Solmi, Napoleone e l'I., in Rend. Ist. Land., 66 (1933); G. Volpe, I rapporti diplomatici fra l'I. e l'Europa durante il Risorgimento, in Bull. of Int. Committee of Hist. Sciences, 3 (1933); G. Paladino, Roma, Storia d'I. dal 1861 al 1861, con particolare riguardo alla Questione romana, Milano 1933; I. M. Larocca, Il patrimonio degli Ordini religiosi in I. Supposizione ed incomovamento, Roma 1936; S. Jacini, La politica ecclesiastica italiana da Villafranca a Porta Pia, Bari 1938; D. Molte, Il caso di coscienza del Risorgimento italiano, Alba 1946; C. Sforza, L'I. dal 232 e al 2944 quale in la vidi, Roma 1944; F. Perticone, La politica italiana nell'ultimo trentennio, 2 voll., Roma 1945; id., La Repubblica di Sadi, Roma 1945; A. De Gasperi, Studi e appelli della lunga vigilia, Roma 1946; S. Jacini, Il regime fascista. Esame critico, Milano 1947; L. Salvatorelli, La politica internazionale dal 1861 ad oggi, Torino 1946; S. Bonomi, Diario di un anno (1943-44), Milano 1947; A. C. Jemolo, Chiesa e Stato in I. negli ultimi cento anni, Torino 1948; G. Volpe, L'I. moderna (1813-1913), 2 voll., Firenze 1943-49.
## III. Organizzazione ecclesiastica.
L'organizzazione ecclesiastica dell'I. è costituita da 288 diocesi, le quali abbracciano: a) Roma; b) le 7 Sedi suburbicarie; c) le 18 Regioni conciliari. Si elencano le diocesi secondo l'Annuario Pontificio del 1951.
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# ITALIA ECCLESIASTICA ATTUALE
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I. Roma. - Vescovo di Roma è il Papa, Vicario di Gesù Cristo, successore del Principe degli Apostoli, Sommo Pontefice della Chiesa universale.
II. Sedi Suburbicarie: Albano; Frascati; Ostia; Paleschina; Porto e S. Rufina; Sabina e Poggio Mirteto; Velletri.
III. Regione conciliare abruzzese : a) immediatamente soggette: arcidiocesi: L'Aquila; diocesi: Marsi; Penne-Pescara; Teramo e Attri; Trevenio; Valva e Sulmona; b) Metropolitane: 1) Chieti con la suffraganea: Vasto; 2) Lanciano con la suffraganea: Ortona.
IV. Regione conciliare benaventana: a) immediatamente soggette: Abbazia nullius di Montevergine; b) Metropolitana: Benevento con le suffraganee: Alife; Ariano; Ascoli Satriano e Cerignola; Avellino; Botano-Campobasso; Bovino; Larino; Lucera; S. Severo; S. Agata dei Goti; Telese o Cerreto Sannita; Temoli.
V. Regione conciliare calabrese : a) immediatamente soggette : arcidiocesi : Catanzaro; Cosenza; Rossano; diocesi : Lungro per gli Italo-Albanesi; Mileto; S. Marco e Bisignano; Squillace; b) Metropolitane: 1) Reggio Calabria con le suffraganee: Bova; Cassano all' Ionio; Gerace; Nicastro; Nicotera e Tropea; 2) S. Severina con la suffraganea: Caristi.
VI. Regione conciliare campana: a) immediatamente soggette : arcidiocesi : Gaeta; diocesi : Aversa; abbazia nullius: Montecassino e Attini (prelatura); prelatura nullius: Ilma Vergine Maria del S.mo Rosario o Pompei; b) Metropolitane: 1) Capua con le suffraganee: Cajazzo; Calvi e Trano; Caserta; Iernia e Venafro; Sesta Aubunca; a) Napoli con le suffraganee: Acerba; Ischia; Nola; Pozzuoli; 3) Sorrento con la suffraganea: Castellammare di Stabia.
VII. Regione conciliare emiliana: a) Immediatamente soggette: diocesi: Fidenza; Parma; Piacenza; b) Metropolitana: 1) Modena e Nonantola, con le suffraganee: Carpi; Guaztalla; Reggio Emilia.
VIII. Regione conciliare toscana: a) Immediatamente soggette: arcidiocesi: Lucca; diocesi: Arezzo; Cortona; Montalcino; Montepulciano; Pienza; abbazia nullis: Monte Oliveto Maggiore; b) Metropolitane: 1) Firenze, con le suffraganee: Colle Val d'Elza; Piesole; Modigliana; Pistoia e Prato; S. Miniato; Sansepolcro; 2) Pisa, con le suffraganee: Apuania; Livorno; Pescia; Pontrenolli; Volterra; 3) Sipira, con le suffraganee: Chitiei; Grosseto; Massa Marittima; Savona-Pitioliano.
IX. Regione conciliare latale: a) Immediatamente soggete: diocesi: Aquapendente; Bagnoregio; Civita Castellana; Orte e Gallese; Montefiascone; Nepl e Sutri; Tarquinia, già Corneto Tarquinia, e Civitavecchia; Viterbo e Toscania, già Toscanello; Alatri; Anagni; Aquino, Sora e Pontecorvo; Ferentino; Segni; Terracina; Sezze e Priverno, già Piperno; Tivoli; Veroli; abbazie nullire: S. Martino al Monte Cimino; S. Paolo fuori le Mura; Santi Vincenzo e Anastasio alle Tre Fontane; S. Maria di Grottaprenta; Subiaco.
X. Regione conciliare ligure: a) Metropolitana: 1) Genova, con le suffraganee : Albenga; Bosbio; Chiavari; Luni (La Spezia); Sarzana e Brugnato; Savona e Noli; Tortona; Ventimiglia.
XI. Regione conciliare lombarda: a) Metropolitana: 1) Milano con le suffraganee: Bergamo; Brescia; Como; Crema; Cremona; Lodi; Mantova; Pavia.
XII. Regione conciliare lucano-salernitana: a) Immediatamente soggette: arcidiocesi: Amalfi; diocesi: Campagna: Cava e Sarno; Melli e Rapolla; abbazia nullus: S.ma Thineti di Cava dei Tirreni; b) metropolitane: 1) Acerenza e Matera, con le suffraganee: AnolonaTurst; Potenza; Tricarico; Venosa; 2) Conza, con le suffraganee: Lacedonia; Muro Lucano; S. Angelo dei Lombardi e Bisaccia; 3) Salerno, con le suffraganee: Acerno; Diano-Tegolano; Marsico Nuovo; Nocera dei Paleni; Nusco; Policastro; Vallo di Lucania.
XIII. Regione conciliare marchigiana: a) Immediatamente soggette: arcidiocesi: Ancona e NumanA, già
Umana; Camerino; diocesi : Ascoli Piceno; Fabriano e Matelica; Fano; Jesi; Osimo e Cingoli; Recanati e Loreto; Treja; amministrazione apostolica: Loreto; b) Metropolitane: 1) Fermo con le suffraganee: Macerata e Tolentino; Monfalto; Rintransone; S. Severino; 2) Urbino con le suffraganee: Cagli e Pergola; Fornambrone; Montefeltro; Pesaro; S. Angelo in Vado e Urbana; Seniolllia.
XIV. Regione conciliare piemontese : a) Metropolitane: 1) Torino con le suffraganee: Acqui; Alza; Aosta; Asti; Cimbo; Fossano; Ivrea; Mondorli; Pinerello; Saluzzo; Susa; 2) Vercelll, con le suffraganee: Alessandria; Biella; Casale Monferrato; Novara; Vigevano.
XV. Regione conciliare migliese: a) Immediatamente soggette: diocesi: Foggia; Gravina e Irsina, già Montepeluso; Molfetta; Giovinazzo e Terlizzi; Monopoli; Nardo; Troia; prelatura nullis: Altamura ed Acquaviva delle Fonti; b) Metropolitane: 1) Bari, con le suffraganee: Conversano; Ruvo e Bitonto; 2) Brindisi, con la suffraganea: Ostuni; 3) ManfredoNIA, con la suffraganea: Veste; 4) Otranto, con le suffraganee: Gallipoli; Lecce; Ucento; 5) Taranto, con le suffraganee: Casellaveto; Oria; 6) Trani e Barletta, con le suffraganee: Andria; Bisceglie.
XVI. Regione conciliare benagnola: a) Immediatamente soggette: arcidiocesi: Ferrara; b) Metropolitane: 1) Bologna, con le suffraganee: Faenza; Indola; 2) Ravenna, con le suffraganee: Bontinoro; Cerria; Cesena; Comacchio; Forli; Rimini; Sarsina.
XVII. Regione conciliare sarda: a) Metropolitane: 1) Cagliari, con le suffraganee: Iolensa; Nuoro, già Galtelli-Nuoro; Ogliastra; 2) Oristano, con le suffraganee: Alze e Terralba; 3) Sassari, con le suffraganee: Alghero; Ampurus e Temple; Bosa; Osieri.
XVIII. Regione conciliare sicula: a) Immediatamente soggette: arcidiocesi: Catania; diocesi : Acireale; Piana degli Albanesi per gli Italo-Albanesi; prelatura nullius: S. Lucia del Melo; b) Metropolitane: 1) Messina, con le suffraganee: Lipari; Nicosia; Patti; 2) Monferale, con le suffraganee: Agrigento, Caltanisetta; 3) Palermo, con le suffraganee: Ceralli; Mazara del Vallo; Trapani; 4) Siracusa, con le suffraganee: Caltagirone; Noto; Piazza Armerina; Ragusa.
XIX. Regione conciliare umbra: a) Immediatamente soggette : arcidiocesi: Perugia; Spoleto; diocesi: Amelia; Assisi; Città della Pieve; Città di Castello; Foligno; Gubbio; Nocera Umbra; Norcia; Orvieto; Riett; Terni e Narni; Todi.
XX. Regione conciliare veneta : a) Immediatamente soggette: arcidiocesi: Trento; diocesi : Bressamone; Udine; b) Metropolitane: 1) Venezia, con le suffraganee: Aosta; Belluno e Feltse; Cimogola; Concordia; Padova; Treviso; Verona; Vicenza; Vittorio Veneto; 2) Gorizia e Gradisca, con le suffraganee: Trieste; Capogornea. Bisc.: Oltre alle opere particolari citate alle singole voci, cf. per l'insieme: F. Ughelli, Italia Sacra due de episcopis Italiae, 2+ ed. a cura di N. Coleri, 10 voll., Venezia 1717-22 IV. Italia siceli; Cappelletti; P. Gama, Series episcoporum ecclesiae catholicae, Basisbona 1873; suppl., 2 fasc., IV 1878-80; A. Groner, Die Diözesen Italiens von der Mitte des 10. bis zum End des 12. Jahrh., Tubings 1964 (vol.): P. F. Krbe, Italia Pontificia, 8 voll., Lipsia 1907-32; Lanzoni. V. inoltre l'opera, rimasta incompiuta, del p. F. Savio : Gli antichi cescovi d'I. dalle origini al 1300 ; I. Il Piemonte, Torino 1889; II. Lombardia: Milano, Firenze 1908; II. 1. Bergamo, Brescia, Como, ed. postuma, in 1929; II, II, Cremona, Lodi, Maritona, Pavia, ed. postuma, Pavia 1932; A. P. Frutaz, Le diocesi d'I. nei secoli V e VI, in Fliche-Martin-Frutaz. IV, pp. 617-22.
IV. Conduzione ufuridica della Chiesa.
I. Nel periodo preconcordatario si era già fatta strada l'idea che la Chiesa Cattolica, di fronte all'ordinamento politico italiano, non fosse una privata associazione regolata dal diritto comune (tesi sostenuta dai cosiddetti separatisti), né un ente pubblico dello Stato (tesi sostenuta dai giurisdizionalisti laici che suspiravano un accentramento delle organizzazioni religiose nell'àmbito dello Stato), ma che fosse presa in considerazione cosi come essa si poneva nel proprio ordinamento con la sua posizione storica e tradizionale. Di conseguenza l'opinione prevalente in dottrina fu che la Chiesa fosse ricono-
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(1st. Exit)
Italia - Costiera amalfitana dai vigneti di Ravello - Positano.
sciuta quale istituzione di diritto pubblico, cioè quale soggetto al quale fan capo rapporti giuridici che si svolgono nel diritto pubblico italiano, per il soddisfacimento di interessi collettivi che, però, lo Stato moderno non considera come statuali. Dopo l'entrata in vigore dei Patti Lateranensi (v.) non possono sorgere più dubbi circa la soggettività, per il diritto pubblico statuale, della Chiesa, ed è stato autorevolmente precisato che trattasi «di soggettività affatto speciale che alcuni hanno ritenuto di poter ravvicinare, con qualche approssimazione, a quella di Stati esteri» (Del Giudice). La dizione della prima parte dell'art. 7 della nuova Costituzione del 1948 conferma e, se è possibile, accentua l'opinione sopra riferita, poiché se «lo Stato e la Chiesa cattolica sono, ciascuno nel proprio ordine, indipendenti e sovrani ", è chiaro che lo Stato considera la Chiesa "nella sua unità costituzionale, come istituto a sé estraneo, provveduto di sovranità originaria nel perseguimento dei fini suoi propri, col quale esso può entrare in relazione di diritto esterno e quindi stringere convenzioni d'ordine esterno".
2. La dottrina prevalente e la giurisprudenza negano, invece, alla Chiesa la capacità privatistica nel diritto italiano per vari motivi, fra i quali principali sono i seguenti : 1) che la Chiesa non era riconosciuta come persona giuridica di diritto privato nemmeno dagli ordinamenti degli ex Stati italiani e che tale riconoscimento non le è stato concesso posteriormente; 2) che l'art. 831 del vigente codice civile (analogamente a quanto disponevano gli artt. 433 e 434 cod. civ. 1865) riconosce la titolarità di rapporti patrimoniali ai singoli enti ecclesiastici, ma non alla Chiesa nel suo unitario complesso e che l'art. 29 lett. a del Concordato, nell'elencazione esemplificativa degli enti ecclesiastici che avevano conservato la personalità di diritto privato, non fa alcuna menzione della Chiesa. Benché la questione non abbia un aspetto pratico, dato che la personalità di diritto privato è riconosciuta espressamente alla S. Sede, non si può non rilevare come, al lume dei
Patti Lateranensi e della norma costituzionale sopra ricordata, la Chiesa si presenti, di fronte all'ordinamento italiano, con i caratteri tipici attribuitile dal diritto canonico, e, quindi, innanzi tutto va ricordato il can. 100 § i che statuisce avere la Chiesa moralis personae rationem ex ipsa ordinatione divina.
3. Ciò nonostante, come si è detto, la dottrina dominante riconosce alla Chiesa cattolica la soggettività per il diritto pubblico italiano, desumendola, oltre che dai principi regolativi dell'ordinamento concordatario ed in particolare dall'impegno contenuto nell'art. I del Concordato ("l'I. assicura alla Chiesa il libero esercizio della sua giurisdizione in materia ecclesiastica"), da varie disposizioni di diritto positivo, con le quali sono presi in considerazione gli aspetti più rilevanti del potere di supremazia della Chiesa relativo al regolamento degli interessi religiosi.
Degli artt. 1, 31 e 34 del Concordato e dall'art. 7 della Costituzione si ricava che lo Stato lascia libera la Chiesa di emanare norme giuridiche e che tali norme sono rilevanti anche per l'ordinamento italiano, purché non contraddicano con la regolamentazione posta dallo Stato. Ciò non esclude che, ove si riscontri la necessità d'un adattamento o adeguamento delle norme richiamate al diritto richiamante, siano stabilite norme aggiuntive o secondarie che, pur facendo capo, formalmente, alla volontà dello Stato, possano derivare o da autonoma de determinazione di questo, o da impegni che esso Stato ebbe a contrarre nell'ordine esterno (concordati). Senza addentrarsi nella polemica teorica, tuttora viva fra gli scrittori, se il riconoscimento della potestà di governo della Chiesa (potestas iurisdictionis) assuma la figura tecnica del rincio o della recezione o di un riconoscimento generale per le materie non regolate dal diritto statuale, sembra che si debba porre l'accento su una peculiarità del sistema concordatario, e cioè che i rapporti che si formano nell'àmbito dell'ordinamento canonico, a differenza di quelli sorti negli ordinamenti stranieri (purché riguardino materie rimesse all'esclusiva competenza della Chiesa), si presentano per il diritto dello Stato come rapporti giuridicamente rilevanti, indipendentemente da un richiamo esplicito del diritto statuale medesimo. Così l'art. 31 del Concordato ammette una rilevanza degli atti canonici relativi all'erezione di nuovi enti ec clesiastici e sulla base di tale erezione seguirà il loro riconoscimento agli effetti civili. Ugualmente acquistano la capacità di produrre ulteriori effetti nel nostro ordinamento alcune manifestazioni di volontà o di conoscenza degli organi della Chiesa nell'esercizio del loro potere amministrativo: l'art. 5 del Concordato non solo dispone che il presupposto per la validità dell'atto di ammissione ad un pubblico impiego di un ecclesiastico è il "nulla osta" dell'Ordinario diocesano, ma che "la revoca del nulla osta priva l'ecclesiastico della capacità di continuare ad esercitare l'impiego o l'ufficio assunto ". L'art. 9 del Concordato precisa che "gli edifici aperti al culto sono esenti da requisizioni od occupazioni"; l'art. 10 che non si può "procedere alla demolizione di edifici aperti al culto, se non previo accordo con la competente autorità ecclesiastica"; l'art. 19 che "la scelta degli arcivescovi e dei vescovi appartiene alla S. Sede"; l'art. 21 che "la provvista agli uffici ecclesiastici appartiene all'autorità ecclesiastica "; l'art. 26 che "la nomina degli investiti dei benefici maggiori e minori e di chi rappresenta temporaneamente la sede o il beneficio ha effetto dalla data della provvista ecclesiastica".
In tutte le accennate ipotesi astratte l'ordinamento dello Stato prende direttamente in considerazione atti canonici che si ricollegano all'esercizio di potestà proprie ed esclusive della Chiesa.
4. Meritano poi considerazione specifica le norme che riconoscono piena efficacia in Italia alle manifestazioni di conoscenza (attestazioni) degli organi ecclesiastici nell'esercizio della potestas iurisdictionis (art. 8 della legge 27 maggio 1929, n. 847; art. 2714 cod. civ.; artt. 29 lett. i, 30 ult. comma del Concordato), poiché, se l'attività certificativa è una tipica estrinsecazione della funzione amministrativa esclusivamente riservata ai pubblici uf-
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ficiali dello Stato, è veramente indicativo che il diritto concordatario abbia esplicitamente riconosciuto analoga efficacia probatoria agli atti posti in essere nell'ordinamento canonico da ufficiali ecclesiastici, atti che - com'è stato esattamente precisato - hanno un carattere unitario, per quanto diverso sia il rapporto canonico che, attraverso di essi, giunge a contatto con l'ordinamento statuale e per quanto diversi siano gli effetti che seguono a quel contatto (Giacchi).
5. E tuttora controverso in dottrina se la legislazione concordataria abbia riconosciuto alla Chiesa una potestà giurisdizionale in senso proprio.
Premesso che non può sorgere dubbio sulla legittima facoltà della Chiesa di giudicare le controversie relative a rapporti d'indole ecclesiastica ed all'esercizio del potere disciplinare, il problema che ha diviso la dottrina laica è se l'esercizio di tale facoltà presupponga il riconoscimento da parte dello Stato di una vere e propria giurisdizione ecclesiastica. Il termine di giurisdizione va qui inteso in senso tecnico statuale e cioè a la funzione che ha per scopo l'attuazione della volontà concreta della legge mediante la sostituzione dell'attivitá di organi pubblici all'attivitá di privati o di altri organi pubblici s (Chioevenda). Una prima opinione osserva che, essendo principio fondamentale dell'ordinamento statuale l'unità della giurisdizione, se il legislatore italiano avesse inteso derogare a tale principio regolativo nei confronti degli enti ecclesiastici, avrebbe dovuto dichiararlo espressamente, emanando norme dirette a regolare i rapporti fra organi giurisdizionali statuali ed ecclesiastici ed, in particolare, i conflitti di giurisdizione, la litispendenza etc., laddove il legislatore non ha preveduto l'esistenza di una giurisdizione ecclesiastica nemmeno nei codici di procedura penale e procedura civile posteriori ai Patti Lateranensi.
L'orientamento prevalente della dottrina, peraltro, è nel senso di riconoscere una potestà giurisdizionale della Chiesa in senso stretto solo in materia matrimoniale, in base all'art. 34 del Concordato (comma 4, 5, 6) ed agli artt. 17 e 22 della legge 27 maggio 1929, n. 847, per cui il principio dell'unità della giurisdizione dello Stato non esclude che "per volontà dello Stato stesso, cui la giurisdizione appartiene relativamente al suo ordine giuridico, questa possa essere esercitata, con effetti anche nell'ordine statuale, non solo da giudici speciali anziché da giudici ordivari, ma anche da giudici extrastatuali o addirittura non statuali" (Del Giudice).
Sembra peraltro che il riconoscimento dell'autonomia della Chiesa (intesa come facoltà incondizionata di porre norme giuridiche nelle materie religiose non regolate dal diritto dello Stato) postuli il riconoscimento di tutte le attività inerenti all'esercizio dell'autonomia medesima e quindi anche della funzione, alla quale è demandata la potestà di applicare ai casi concreti le norme astratte. Particolarmente indicativo, per sostenere la tesi del riconoscimento della giurisdizione ecclesiastica in tutte le materie riservate all'autonomia della Chiesa, sembra essere l'art. 23, 2° comma, del Trattato che suona: «avranno senz'altro piena efficacia giuridica, anche a tutti gli effetti civili, in Italia le sentenze ed i provvedimenti emanati da autorità ecclesiastiche ed ufficialmente comunicati alle autorità civili, circa persone ecclesiastiche o religiose e concernenti materie spirituali o disciplinari s.
6. Comunque si interpreti la riferita norma, inserita per evidente errore sistematico nel Trattato anziché nel Concordato, chiaro appare che lo Stato italiano, dopo il 1929, ha riconosciuto alla Chiesa una potestà disciplinare esclusiva che postula - innovando sostanzialmente il sistema dell'art. 17 della legge delle Guarentigie - l'obbligo dello Stato di dare esecuzione ai provvedimenti ed alle sentenze ecclesiastiche in materia e di dichiarare la propria incompetenza rispetto ad eventuali azioni proposte in questa stessa materia aventi ai tribunali civili.
Da quanto si è sommariamente saposto, risulta che il diritto positivo italiano vigente riconosce alla Chiesa cattolica la sua posizione, la sua struttura tradizionale e quindi la potestà di emanare norme giuridiche, di concedere, sopprimere o modificare diritti in materia ecclesiastica, di dare vita a concrete manifestazioni di vo-
lontà e di conoscenza nell'esercizio della funzione amministrativa (potere di supremazia), di giudicare le controversie fra i suoi appartenenti, di accertare e punire le mancanze commesse dai suoi funzionari. Ne segue che la Chiesa si presenta, di fronte all'ordinamento giuridico italiano, come una persona di diritto pubblico con gli stessi caratteri e le medesima finalità attribuitele dall'ordinamento canonico nel quale è sorta.
7. Problema connesso con quello circa la condizione giuridica della Chiesa in mathrm{U}_{0} è se il vigente ordinamento riconosca la religione cattolica come religione dello Stato. Com'è noto, lo Statuto albertino del 1848 , all'art. 1, sanciva espressamente che «la religione cattolica, apostolica e romana è la sola religione dello Stato * e che "gli altri culti ora esistenti sono tollerati conformemente alle leggi n. Tale enunciazione è stata espressamente richiamata dall'art. I del Trattato Lateranense del 1929, il quale suona: " l'I. riconosce e riafferma il principio consacrato nell'art. I dello Statuto del Regno, pel quale la religione cattolica, apostolica e romana è la sola religione dello Stato *. Oltre a tale espressa dichiarazione, nel Concordato ed in altre leggi statuali posteriori sono contenute varie disposizioni dalle quali si desume una situazione giuridica di favore per la religione cattolica, anche se, come è stato autorevolmente osservato, si resti molto lontani dall'ideale di Stato cattolico vagheggiato dalla Chiesa. L'art. 36 del Concordato afferma che " l'I. considera fondamento e coronamento dell'istruzione pubblica l'insegnamento della dottrina cristiana secondo la forma ricevuta dalla tradizione cattolica "; l'art. 29 lett. i vieta e punisce l'uso abusivo dell'abito ecclesiastico. Inoltre i già ricordati artt. 31 e 34 del Concordato indicano la profonda differenza di trattamento che viene fatta alla religione cattolica rispetto agli altri culti. Tale differenza emerge, altresi, dalla legge 16 genn. 1936, n. 77, che, all'art. 1, stabilisce come * il servizio dell'assistenza spirituale presso le forze armate dello Stato sia istituito per integrare la formazione spirituale della gioventù che fa parte delle milizie secondo i principi della religione cattolica ", nonché dagli artt. 402405 del codice penale, i quali prevedono e puniscono i delitti di vilipendio della religione dello Stato, le offese alla religione dello Stato mediante vilipendio di persone e mediante vilipendio di cose e il turbamento di funzioni religiose del culto cattolico. L'art. 406, a conferma della accennata differenza di trattamento, stabilisce che i fatti sopra preveduti (fatta eccezione per il mero vilipendio) contro un culto acattolico sono puniti con una pena minore.
A seguito della emanazione della nuova Costituzione italiana, che ha abrogato lo Statuto del 1848 e che, agli artt. 8 e 19, non solo sancisce il principio della uguaglianza di tutte le confessioni davanti alla legge, ma precisa che "tutti hanno diritto di professare liberamente la propria fede religiosa in qualsiasi forma, individuale o associata, di farne propaganda e di esercitarne in privato o in pubblico il culto, purché non si tratti di riti contrari al buon costume ", è stato sostenuto da qualche autore e da qualche organo giurisdizionale l'abrogazione della norma che riconosceva una religione dello Stato. A conferma di una tale opinione si è osservato che non fu, durante i lavori della Costituzione, presa in considerazione la proposta del deputato Gennaro Patricolo diretta a far dichiarare la religione cattolica "religione ufficiale della Repubblica" e che lo stesso on. De Gasperi (già allora Presidente del Consiglio), nella seduta del 25 marzo 1947, affermò testualmente: "noi, se è necessario, al momento opportuno, siamo disposti a votare con voi per togliere dal codice penale qualsiasi umiliazione alle minoranze»: il che è stato interpretato nel senso che il contenuto dell'art. I dello Statuto sarebbe in contrasto con i principi programmatici ed ideologici proclamati dalla Costituzione, la quale rappresenterebbe "un testo completo non integrabile col richiamo ad altri testi».
E stato obbiettato che «il Trattato del Laterano conferì non all'art. I dello Statuto ma al principio consacrato in esso un'ulteriore e diversa validità, quella di norma giuridica internazionale" e che "agli effetti di questa nuova norma, per cui l'I. si obbligava verso la S. Sede
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a trattare quella cattolica come religione ufficiale dello Stato, la permanenza in vigore della Statuto regio o la sua abrogazione anche totale divenivano circostanze sostanzialmente irrilevanti» (Lener). Lo stesso autore ha, poi, successivamente precisato che "nei Patti Lateranensi quel principio, già isolato, generico e ormai inutilmente solenne nello Statuto, viene integrato da una serie di determinazioni concrete, di applicazioni dirette e consequenziali, che fanno della religione dello Stato anche un vero e complesso istituto giuridico, intorno al quale gravitano tutti gli altri istituti del nuovo sistematico ordinamento della materia ecclesiastica in I. ".
La Corte di Cassazione, con decisione del 16 genn. 1950, ha sancito il principio che "la Costituzione, pur proclamando?nguale libertà di tutte le confessioni religiose, premette che i rapporti fra lo Stato e la Chiesa cattolica sono regolati dai Patti Lateranensi, con il che risulta costituzionalmente richiamato il principio stabilito nell'art. I del Trattato fra la S.
Sede e l'I., per il quale la religione cattolica è la sola religione dello Stato".
Pur dovendosi rilevare come, anche di fronte all'accennato problema, la nuova Carta costituzionale mostri una mancanza di organicità derivata dal fatto che gli opposti orientamenti politici non hanno trovato, nel travaglio legislativo, quella superiore sintesi che sola assicura l'enunciazione di principi programmatici univoci, esaminando il problema in discussione in base alle varie norme sopra ricordate ed in particolare al lume dell'art. 7 della Costituzione, non può disconoscersi che l'ordinamento positivo italiano ha preso in considerazione la religione cattolica come giuridicamente preminente su tutte le altre confessioni religiose e che, di conseguenza, l'art. I del Trattato, che ha assunto una enunciazione già contenuta nell'abrogato Statuto albertino, sia tutt'ora in vigore con tutte le relative conseguenze.
BibL.: Per una impostazione generale sui vari problemi cf. A. C. Jemolo, L'amministrazione ecclesiastica, in Trattato completo di diritto amministrativo italiano, diretto da V. E. Orlando, Milano 1917; G. Lippert, Die Kirche Christi, Friburgo in Br. 1931; A. Oddone, La costituzione sociale della Chiesa e le sue relazioni con la Stato, Milano 1932; A. Ottaviani, Institutiones iuris publici ecclesiastici, I, 2² ed., Roma 1932; L. De Luca, Considerazioni sull'autonomia e la pubblicità della Chiesa, Milano 1946. Sui singoli punti: S. Romano, Lezioni di diritto ecclesiastico, Pisa 1912. p. 34 sgg.; A. C. Jemolo, La natura e la portata dell'art. I della Statuto, in Rivista di diritto pubblico. I (1913). p. 249 sgg.; O. Giacchi, L'ordinamento della Chiesa nel diritto italiano attuale, in Chiesa e Stato. Studi giuridici, II, Milano 1939, p. 17 sgg.; P. Giamondi, Il potere di certificazione della Chiesa nel diritto dello Stato, ivi 1943; id., Il nuovo giuridizionalismo italiano, ivi 1946; V. Del Giudice, Manuale di diritto ecclesiastico, 7° ed., ivi 1947; id., Lo questione romana e i rapporti fra Stato e Chiesa fino alla Conciliazione, Roma 1947; A. C. Jemolo, Religione dello Stato e articoli 402-404 cod. pen., in Giustizia penale, 1950, p. 199 sgg.; V. Crisafulli, Art. 7 della Costituzione e "vilipendio della religione dello Stato", in Archivio Penale, 35 (1950, II), p. 413 sgg.; M. Barba, La religione dello Stato e la costituzione della Repubblica, in Archivio di ricerche giuridiche, 7 (1950), p. 833 sgg.; L. Lener, La religione dello Stato nella Costituzione repubblicana, in Cfr. Catt., 1951, i, p. 206 sgg.; E. Lignola, Il delitto di offesa alla religione dello Stato mediante vilipendio di persone in relazione alla nuova Costituzione, in Rasc. di diritto pubblico, I (1950) p. 169 sgg.
Pietro Giamondi
## V. Letteratura.
I. Le origini. - Finché prevalse nello studio dei monumenti letterari d'I. il metodo classicistico della ricerca della forma eccellente, la letteratura italiana fu annoverata terza fra le letteratura classiche, dopo la greca e la latina, e come tale e perché tale studiata, non solo nella cultura italiana, ma nelle altre d'Europa, per le esigenze di una didattica dell'arte che prescindeva da ogni giustificazione storica. Essa non era
stata la prima in ordine di tempo delle letterature in volgare della nuova Europa; ma l'ordine del tempo contava poco o nulla, all'infuori appunto di una giustificazione storica; e i suoi critici e i suoi retori si sbarazzavano in fretta di tutto quel bagaglio "medievale", gotice e barbaro, che non dimostrava sufficienti ed evidenti attinenze con i dettami del buon gusto educato allo studio degli antichi.
Studiar le origini significa, comunque, disporsi a comprendere le condizioni prime di un organismo vivente; e le parole che prima furono dette, nel nuovo volgare italico, lungo il Duecento, si collocavano in un mondo che opponeva all'affermazione teorica e pratica degli universalismi la difesa più puntigliosa e tenace dei particolarismi. Non affermeremo senz'altro che l'incontro e la complementarità di universalismo e di particolarismo sia destinato ad essere per sempre il carattere e il segno della civiltà letteraria italiana: certo fu un tema non più dimenticato; e il suo metodo, che chiamo la persona a capovolgere l'astratto delle affermazioni teoriche e pratiche nel concreto della realtà individuata, si risolvega a quel primo incontro. Se vi fu secolo invaso dalle affermazioni universalistiche, fu il Duecento. Mentre declinava la potenza islamica che aveva mezzo millennio prima spezzato la civiltà mediterranea, s'avanzava quell'invasione mongola che dall'Asia traboccava verso l'Occidente, e toccava la Slesia e l'Adriatico, prima di dissolversi in Europa e di staticizzarsi in Cina. L'Impero, intorno a Federico II, sembrava riacquistar forza decisiva ed appoggiare ad un organismo statale saldamente organizzato le sue prerogative alla condotta politica del mondo cristiano. La Chiesa con Innocenzo III aveva esteso la sua guida spirituale e morale ben oltre i confini settentrionali della romanità: soprattutto aveva espresso del suo seno quegli Ordini religiosi dei Mendicanti, Francescani e Domenicani, che chiamavano le moltitudini ad una partecipazione assai più intensa alla vita carismatica di quel che sembrava essere accaduto attraverso gli schemi della società feudale. Accanto alla Chiesa e all'Impero la civiltà del Duecento conosce una terza istituzione, la scuola, che con lo Studio parigino sembra compir la triade, e distribuire fra le tre grandi nazioni d'Occidente la direzione di una universale condotta di vita: agli Italiani il sacerdozio, ai Germani l'Impero, ai Francesi lo Studio: istituti che non appartenevano già all'uno o all'altro o al terzo popolo, ma chiamavano i popoli al bene comune, e sostituivano l'effusione amorosa del dono alla suporbia del possesso. A questo punto il cristianesimo dice la sua parola storicamente più decisiva: la tentazione di sperdere il tesoro della individualità nella genericità di esperienze politiche
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e intellettuali così vaste, è grande; ma il cristiano non può dimenticare che il centro del mondo è l'uomo, l'uomo singolo, ad uno ad uno, non l'astratta idea dell'uomo, o il suo dominio sul mondo fisico. Il figlio di un mercante veneziano, Marco Polo, percorse tutto il continente euro siatico ed avanzò in onori alla corte del monarca di più ampio Impero, Qubilai Khan, prima di tornare in Italia e mescolarsi alle guerre cittadine e soffrire la prigionia genovese. Ma il figlio di un mercante assisiate, respinte le tentazioni dell'avventura cavalleresca e della vita adorna, si crocif legge allo Croce di Cristo e proclama la perfetta letizia nella accettazione volonterosa, e la libertà illimitata quando par più stretto il vincolo della pena corporea, e la fraternità di tutte le creature, figlie di Dio: il più vasto dominio tocca a Francesco d'Assisi.
Ed è suo il Cantico delle Creature: storicamente, il primo documento di una poetica in volgare italico che si riconosca diritto di universalità espressiva: che al culmine della preghiera liturgica, la dossologia, proponga la formola semplicetta e immensa di una frase dialettale: "Laudato si, mi Signore». Le scarse testimonianze anteriori di un linguaggio volgare adoperato a scopi letterari, a prescindere da quanto ci può essere di casuale nella sopravvivenza di questo o di quel documento (ma riconoscendo valore assoluto al caso si può fare statistica, non storia), testimoniano di una certa titubanza. Le altre letterature europee: Scandinavia, Francia. Provenza, si erano già espresse in opere memorabili: saga, epopea, lirica d'amore; e questa primogenita fra le nazioni d'Europa rimane ligia a quel latino che non appartiene a lei più che alle altre, ridotto ormai alla cifra di un linguaggio intellettuale, la "grammatica", stupendamente adatto alle esigenze della dottrina, ma anche per questo alieno da quel processo di individuazione che è della poesia. A stento si documentano, prima del Mille, nei placiti latini formole testimoniali, che per essere intese dovevano pronunciarsi in volgare e canti popolari e proverbi rammentati dai cronisti. Si tratta quasi sempre di una cultura latina, classica, scolastica, che s'apre occasionalmente alle espressioni di una cultura volgare e marginale. Le prospettive cambiano nel sec. xir, con il Ritmo di un giullare toscano, che in una corte vescovile chiede il dono di un cavallo, e, forse più tardi, con il Ritmo cassinese, che propone agli ascoltatori devoti il contrasto spirituale fra l'uomo d'Oriente, asceta, e l'uomo d'Occidente, carnale. Vita militare e vita castellana hanno meno attenzione in 1., dove la cultura si rivolge, invece, alla vita di gruppo e la civiltà è cittadina: per contro, l'equilibrio fra cultura latina e cultura volgare si realizza nella cerchia della vita ecclesiastica. Anche in questo senso l'inizio della nuova letteratura tocca al Cantico delle Creature, che chiama l'uomo, l'uomo solo, e per quello che è, non soccorso dalla classe a cui appartiene, ma dalla natura e dalla Grazia, alla partecipazione della vita universa, fra le altre creature che lodano Dio, per le quali egli pur lo loda. E il segno dello stile, attraverso il quale si misura l'intensità della vita poetica, si definisce nel processo ordue della traduzione, dell'imitazione, della meditazione, sopra i testi scritturali.
Le arti figurative accorrono tumultuosamente a questo spazio aperto dal messaggio francescano; e per tutto il Rinascimento non si dimenticheranno più della loro giustificazione religiosa: tanto da ricordarsene anche più tardi, come di un paradiso perduto. La letteratura, per la prevalenza stessa in lei di quei valori intellettuali cui la scolastica riconosceva autonomia di metodo, procede ad acquisti più circospetti. E mentre si prolunga una letteratura francescano, latina e volgare dapprima, più tardi e poi ampiamente riassunta nella stupenda prosa dei Fioretti, mentre la partecipazione tumultuosa del popolo e dello compagnie confraternali alla vita religiosa si esprime nei canti dei Laudesì, lungo i "revivals" religiosi che pervadono tutto il Duecento, e si riassume nelle Laude di Iacopone da Todi, il volgare tenta nuovi acquisti. Qui non importano notizie di cronaca ed accertamenti critici, ma prospettive storiche, dove collocare le singole opere: parciò, dopo aver indicato il centro della nuova letteratura nella vita del popolo cristiano che
esprime con le nuove parole la ricerca di Dio e la sua lode, si annotano altre ricerche e altre intese, spesso complementari di quella, perché ogni atto della vita umana veniva, in quel costume del Duecento italiano, inteso nella sua giustificazione trascendentale, e comunque non mai isolato nella superbia dell'autosufficienza. Moralismo e mimo si alternano: l'uno rispecchia l'esigenza della universalità, l'altro il gusto del particolare : specchio, anche questo incontro, della antitesi che animava tutta la civiltà d'Europa. Il moralismo appartiene piuttosto al settentrione d'Italia, e lo si vede audacemente e accecicamente atteggiato nell'opera di Uguczione da Lodi; inquietamente beffardo in quella di Gerardo Patecchio; prolungato sino alla fine del secolo nell'opera assai larga di intenzioni ed accorte nella resa stilistica di Bonvesin da la Riva. Il mimo, che sfugge quasi sempre a una documentazione letteraria, poiché fa centro all'improvvisazione di una recita che si piega alle occasionali esigenze di un'adunanza, e s'impersona nel corpo stesso dell'attore, è una costante di quella poesia. A un tecnicismo poetico ricorre Francesco d'Assisi, sia che affidi a fra' Pacifico, "re dei versi", di volgere a lode dell'Amor divino i canti profani detti per amore di donna, sia che intoni lui stesso canti in volgare di Francia e in volgare d'I.; e a un tecnicismo registico, quando istituisce il presepio di Greccio, avviando una forma di drammaturgia vulgata che si svilupperà fra i Laudesì. Il mimo accompagno, limita e sorveglia tutte le espressioni della poesia dotta, quasi chiedendo conto delle evasioni genericizzanti : non per nulla lo vediamo, nella silloge dei poeti siciliani o nel centro d'I. con Ruggeri Apuliese da Siena, introdurre il contrappunto ironico e realistico da cui saranno accompagnate le conquiste dell'alta lirica.
Perché di questa conviene ormai parlare, prima di osservare tutta la varia e molteplice vita riassunta nell'opera di Dante. L'esempio provenzale, di una poetica stupendamente modulata, esperta del costume di una società aristocratica, era efficacissimo: ma l'istanza mimica dell'osservar l'ambiente e di circoscriverlo, e di valutar concretamente, nel gruppo, la rispondenza della parola, conduce alla ricerca e alla definizione della cerchia. Federico II offre la sua corte : un ambiente ideale, beninteso: quei poeti si riferivano alla curia fredericiana come a ideal luogo di raccolta, di qualunque parte d'I. fossero. Ma i più autentici fra loro (caposcuola Iacopo da Lentini, detto il Notaro), promovevano una superiore intesa, e nei modi della scuola provenzale cercavano una forma originale. L'invenzione stessa del sonetto, destinato ad essere, accanto e più che la canzone, la cornice prosodica e metrica di tanta lirica italiana, orienta il nuovo gusto verso un prezioso frammentismo psicologico, e guida ad assicurar valore all'intimità sentimentale per se stessa, indipendentemente dai canoni cortesi che solennizzavano la lirica d'amore. E attraverso l'esercizio poetico il linguaggio s'offina, si modula sul modello semipresente del latino, che rimane lingua della dottrina e costante riferimento pur della letteratura volgare, oltrepassa il municipalismo, si conforma in una "koiné" nazionale. L'insegnamento di quella prima grande stagione siciliana della letteratura illustre non andò più perduto, anche quando, dopo la decadenza della dinastia sveva, il centro della cultura si spostò verso il settentrione. Intorno all'aretino Guittone del Viva si formò una scuola poetica attenta alla mediazione della dottrina e alla tradizione intellettuale: finché con Guido Guinizelli da Bologna i nuovi poeti si fanno consapevoli del loro destino, chiamati ad esprimere liricamente un amoroso dominio di tutta la realtà. L'ispirazione religiosa, che era rimasta sottintesa, si esprime esplicitamente nella nuova poesia, e il linguaggio d'amore è una forma d'officiatura, non del tutto profana, della verità eterna.
Nella canzone Al cor gentil repara sempre amore il primo Guido dichiara audacemente l'universalità dell'inventisura amorosa, e già si prepara al giudizio davanti al trono di Dio; e il programma dello Stil Novo ne riceve direzione e senso. I fedeli d'Amore della scuola fiorentina, che si muove sulle sue orme (Dante lo chiama padre suo e degli altri migliori di lui rimatori d'amore)
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e sull'esempio del secondo Guido Cavalcanti, offrono al popolo nuovo d'I., attraverso le invenzioni liriche, il bando di una vita aperta alla totalità delle presenze spirituali, religiosa e cristiana. Ma a conferma dell'ampiezza di tali esperienze che la lirica afferma audacemente nella direzione dello spirito religioso, quasi affrettandosi, nella cerchia del laicato, anzi del popol nuovo, alla verifica del messaggio francescano, e tenendo dietro con le forme della poesia profana (profana solo in quanto accetta di muovere verso la Rivelazione divina rispondendo a sollecitazioni umane), non dimenticheremo tre opere che dichiarano l'amplissima cerchia dove si muovono gl'interessi spirituali della nuova civiltà, al tramonto di quel secolo immenso. L'una è in latino, in quel latino dell'uso italico, pieno di locuzioni in volgare, e tutto volgare di sintassi, attento senza preoccupazioni intellettuali alla vicenda degli uomini e delle cose : il Cronicon di Salimbene da Parma, frate francescano, che la ricchezza e l'alleprezza di una nuova vita aperta a un messaggio di gioia porta nello spettacolo della rissa funesta d'I. L'altro, in francese, è di un mercante, che sull'orme dei missionari francescani Giovanni da Pian del Carpine e Guglielmo di Rubruck, per giungere a Qubilai Khan, percorre tutta l'Asia, soggiorna in un Oriente di storiche meraviglie, riporta in Europa la notizia, ma più il senso di un immenso spazio umano che è dato all'uomo singolo di colmare: il Millone di Marco Polo. Ma in volgare è il terzo libro, il Novellino, una siltege di fatti, di leggende, di eneddoti, da ogni parte raccolti, che dal vasto mondo, dalle lontananze nel tempo e nello spazio, tutto riporta alla cauta armoniosa nitidissima intelligenza fiorentina.
2. Umanesimo e Rinascimento. - Anche il Novellino, dunque, come lo stilnovismo, riconduce a Firenze; e da così vasto orizzonte, dal frequentare tutta la vita e tutta l'esperienza del mondo, dal partecipare, attivamente concretizzando, a tutte le proposte degli universalismi medievali, ci si riduce, per decidere della nuova sorte della parole, ad un cerchia cittadina; ma civiltà cittadina è la civiltà d'I. Firenze non è una città egemonica: la sua potenza politica è mediocre, e anche la sua potenza economica è notevole piuttosto per la molteplicità e l'estensione che per la massa degli investimenti commerciali : del resto, nell'I. di allora tutto si svolge per energia di presenze spirituali, e par negare il calcolo delle forze, la misura aritmetica del reale. Quella città provinciale della marca di Toscana, decide, invece, di avere una parte immensa nel dramma dell'epoca. Vicinissima alla corte di Roma, dove, declinando il prepotere dei baroni della campagna, i Toscani si affermano sotto Niccolò III e Bonifacio VIII, e finanziariamente potente alla corte dei Capetingi, ha una parte nel trasferimento della Curia ad Avignone: circostanza assai importante nella storia del Trecento italiano, in quanto favorisce indirettamente il tecnicismo filologico e il tecnicismo politico. E quando Enrico VII di Lussemburgo tenta una restaurazione imperiale, ancora sotto le mura di Firenze, inutilmente assediata dall'imperatore, si conferma quello che il particolarismo italiano sapeva già da Legnano e riscopre adesso con una decisione più chiara : che la nuova vita dovrà svolgersi intorno ad individui che poco tollerano le investiture astratte, cavalleresche e feudali, che chiedono di capire quel che sono e di vivere a proprio modo in una cerchia limitata e arditamene fino in fondo osservata. Da allora in poi, e finché la civiltà del Rinascimento giunge alle sue conclusioni estreme, tutto quello che è destinato ad esser vivo in I. passa da Firenze, e vi si sperimenta, si atteggia e si ritrova, alla luce di quella viva intelligenza, in quell'animato incontro di uomini contemplativi e attivi.
Né occorre ripetere quello che già era chiaro nella cultura delle origini, che nulla è vivo in Europa che non sia riosservato e accolto in I. Da allora in poi il messaggio della nuova civiltà, le nuove forme d'intesa stabilite fra la gente attraverso il linguaggio della parola e delle immagini, il nuovo costume che dietro le nuove parole si atteggia, s'irradiano da Firenze.
Ma Firenze decide come organismo politico, come sfera d'interessi pratici, come città, dove si celebra un linguaggio e un costume: il destino ultimo appartiene all'uomo solo; e l'epoca delle decisioni universali che fan capo alla scelta degli uomini soli è incominciata con Francesco d'Assisi, il Poverello. Chi davvero decide per Firenze, e in certo senso per tutti quelli che parlano una lingua che è ancora la sua, tutta viva di lui nelle intime latelere dei suoi nessi e nei riecheggiamenti più remoti del suo senso, e che dal suo immaginare, e dal ritmo del suo dramma abbiamo appreso, è Dante. E come il suo itinerario sarà dalla città terrena alla città infernale e alla città celeste, "da Firenze in popol giusto e sono", dall'esilio alla patria empirea, non solo il suo poema è epopea dell'uomo e drammaturgia dell'universo, ma è cronaca fiorentina. Se tutta la vita del secolo convergeva a Firenze, tutta la vita di Firenze si individua in Dante. Tutta la vita, si badi : naturale e sovrannaturale; e Dante diventa il demiurgo di quella storia proprio e solo perché non si accontenta d'essere partecipe di storia, non torna da un'esperienza astratta ad una proposta astratta (come quelli che pretendono assicurar vita umana alla storia prescindendo dalla persona), non è soltanto una prassi o soltanto un intelletto; benché sia sovrabbondante in lui la misura della partecipazione attiva alle cose, e prodigioso sia il lume intellettuale; ma perché decide per una vita totale, soccorsa dalla Grazia e dalla ragione, e dalla Rivelazione ricondotta, attraverso l'esperienza di tutta la vita naturale e sovrannaturale degli uomini, al suo termine legittimo, la contemplazione di Dio. S'inizia infatti dalla Commedia nella civiltà d'I. la prevalenza della poetica della visione, con il rigoglio stupendo delle arti figurative; e ancora dalla Commedia, con quel suo possesso del mondo passato e presente e della ragione e della cultura antica, intesa come un vertice di eccellenza su cui è disceso nella pienezza dei tempi il messaggio di Cristo, promana il nuovo Umanesimo. Né poté più tardi esser mai dimenticata del tutto (neppure in tempi di classicismo retorico, quando si pensò che l'esercizio dell'arte bastasse a se stesso, neppure in tempi di realismo, quando compito della poesia fu creduto il registrare la realtà esterna) la poetica della persona, proposta da Dante che scorta l'uomo nel suo cammino della Croce verso la gloria di Dio.
Ecco giunto, dopo di lui che l'ap
