le Costituzioni del Sinodo tenuto a Monreale (Palermo) nel 1652 dal card. Fr. Montalto Peretto, "erroribus orientalium schismaticorum nullo modo consentiunt ". I cognomi dominanti in queste colonie corrispondono in buona parte ai cognomi storici dell'Albania del sud e a nomi di paesi e di contrade tuttora vigenti in quelle regioni di cui molti toponimi sono stati applicati dagli esuli a luoghi e contrade dei territori italo-albanesi. Il dialetto e le poche allusioni storiche e geografiche dei canti tradizionali italoalbanesi confermano la provenienza dell'Albania meridionale e dalla Morea, come la conferma il rito greco professato, almeno in origine, in tutte le colonie.
Per cause varie politiche, economiche, sociali, durante il viceregno, secc. xvi e xvir, le colonie attraversano, come del resto quasi tutto il Regno, un periodo di crisi che portò ad un graduale decadimento la maggior parte di esse. La bolla di Clemente VIII del 1595 in cui gli I.-A., che avevano tradi-
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zioni, cultura, sentimenti cattolici e tenevano molto ad esserne distinti, venivano confusi con gli italogreci (v.) nelle disposizioni restrittive per il rito greco, diede il tracollo etnico e religioso a molte colonie che perdettero tutte le caratteristiche e alcune fino la memoria della loro origine.
Questa bolla, giustificata per gli italo-greci che in quel tempo, fedeli e clero, provenivano da centri separati da Roma, non lo era per gli I.-A. che, lontani da ogni comunicazione con quei centri, avevano un clero che compiva i suoi studi e la sua formazione filosofica e teologica, come pratica tutt'oggi, nei seminari latini diocesani, nel Pontificio Collegio Greco e negli Atenci pontifici di Roma. Queste disposizioni restrittive furono il pretesto per una lotta inconsulta e scandziosa contro il rito greco cattolico italo-albanese.
Ma la Provvidenza suscitò uomini di santa vita, zeliorizzomi dei riti orientali, del ritorno dell'Albania al cattolicesimo e della sua liberazione
(va A. Medea, Uii affres.ni della etipia sismolica: pop.cti, Roma 122, tav. 27) Italo-Grec1 - Ingresso della cripta di S. Procopio con iscrizione dedicatore (line sec. XI) - Fasano.
Giuseppe Schirò (1865-1927) di Piana degli Albanesi (Palermo), attraverso una lunga serie di studiosi e scrittori, sacerdoti e laici, rappresenta una cospicua parte della cultura e della letteratura albanese.
In questi ultimi decenni, con il risveglio dello spirito missionario e per le cure dei papi per l'Oriente separato, gli I.-A. sono stati pronti a rispondere alla chiamata del Padre comune costituendo (1931) in Palermo, sotto la guida del card. Luigi Lavitrano, l'Associazione cattolica italiana per l'Oriente cristiano (ACIOC), che con le settimane di preghiera e di studio nelle principali città italiane ha suscitato lo zelo per l'apostolato perl' U^{′} nione alla luce dei documenti pontifici. I papi, specie da Leone XIII ad oggi, per questo apostolato hanno favorito la conservazione e il rifiorimento del rito greco in Italia. Benedetto XV istituì nel 1919 l'eparchia o diocesi greca di Lungro per la Calabria e il Pontificio Seminario albanese nel monastero di Grottaferrata; Pio XI nel 1937 lo dichiarò esarchico ed istituì l'eparchia di Piana degli Albanesi per la Sicilia.
Per il rito italo-albanese, v. sotto. - Vedi tav. XXXIV.
Bibl.: In generale: P. G. Hertzberg, Storia dei Bizanziol e dell'Impero attomano sin verso la fine del sec. XVI, Milano 1894, pp. 543 e 644: Pastor, I. II, v. indici. In particolare: V. Dorsa, Su gli Albanesi - Ricerche e pensieri, Napoli 1847; G. La Mantia, I capitoli delle colonie greco-albanesi di Sicilia dei secc. XV e XVI, Palermo 1904: Il rito greco nell'Italia inferiore, Nasa di Segreteria nov. 1917, Roma 1917; P. Coco, Casali albanesi nel Tarentino, Grottaferrata 1921; id., Vestigi di greciano in Terra d'Otranto, ivi 1522; G. Schirò, Canti tradizionali ecc., Cenni sulla origine e fondazione della colonia alb. in Sicilia, Napoli 1923; G. Petrotta, Il cattoliciomo nei Balcani: L'Albania, in Tradizione, I (1928), pp. 164-193; G. M. Monti, Due documenti scomacinti sull'Albania di Alfonso I d'Aragona, in Studi albanesi, I. Brina 1931, p. 37; G. Petrotta, Populo, lingua e letteratura alb., Palermo 1931, pp. 418-571; N. Bergia, I Monaci basiliani d'Italia in Albania, ivi 1933; D. Zangari, Le colonie italo-albanesi di Calabria, Napoli 1940; C. Gattic. Korolevski, I riti e le Chiese oricntali, I. Roma 1942, pp. 500520, con bibl.: G. Petrotta, Valori religiosi e culturali delle colonie sicalo-albanesi nella Mostra dei 300 anni, in Bollettino della badia greca di Grottaferrata, nuova serie, 3 (1949), fasc. I.
Gastano Petrotta
ITALO-BIZANTINO, RITO. - Può dividersi in due rami, l'italo-greco e l'italo-albanese. Con la prima denominazione si intende quel rito introdotto o rinnovato in Sicilia e nell'Italia meridionale con l'arrivo nel sec. VII di molti esuli dal prossimo Oriente, fuggiti davanti agli Arabi o piuttosto con lo stabilirsi in queste regioni del dominio dell'Impero bizantino. Ebbe la sua più bella fioritura dal IX al XII sec.; basta nominare fra tanti poeti liturgici s. Giuseppe l'Innografo. La presenza della liturgia di s. Giacomo, di s. Marco e di s. Pietro come quella di un proprio Typicon prova che il rito di
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Costantinopoli colà praticato non era esclusivo. Nella lotta contro la latinizzazione dal sec. xili al sec. xvI, doveva subire gravissimi danni. Inoltre l'arrivo di numerosi albanesi diede alla liturgia in uso nelle parrocchie una impronta più costantinopolitana, mentre l'antico rito italo-greco fu conservato nei monasteri basiliani, dei quali, nel sec. xix, rimase uno solo, quello di Grottaferrata; ove il rito venne restituito alla primitiva genuinità, grazie agli interventi energici e generosi dei pontefici (cf. A. Rocchi, La badia di Grottaferrata, Roma 1904, p. 74), e conobbe cosi nuovo splendore.
Le particolarità di questo rito, non ancora abbastanza studiato, sono fissate in numerosi codici conservati nelle biblioteche di Grottaferrata, del Vaticano, di Messina; poi, per il periodo della decadenza, nei libri stampati a Roma o a Grottaferrata: le tre Liturgie (1601), il Liturgicon (simile al Messale plenario dei Latini; 1683), l'Orologion (1677 e 1772), il Salterio (1685), il piccolo Euchologion (1831), dopo il rinnovamento, l'Orologion (1950). L'afficiatura denota un tipo nettamente più antico di quello bizantino odierno.
L'italo-albanese divenne il rito delle regioni di Calabria e di Sicilia quando i profughi dell'Albania si mischiarono agli scarsi fedeli ivi praticanti ancora il rito bizantino, cioè dopo il sec. xv. La lingua liturgica non cambiò, perché nell'Albania stessa era in uso il solo greco; probabilmente si ebbero melodie nuove nel canto liturgico che sono tuttora conservate (cf. F. Falsone, I canti ecclesiastici greco-siculi, Padova 1936, litografia). Gregorio XIII (1573), Clemente VIII (1595), Benedetto XIV (1742) diedero diverse istruzioni per regolare il rito. Erano state stampate a Roma nel 1526 le tre Liturgie e nel 1598 una specie di Breviario chiamato Anthologion, redatto da Antonio Arcudio.
Quando dalla S. Sede fu istituita una commissione per l'edizione dei libri liturgici orientali, vide la luce il Triodion nel 1724, con la voluta falsa indicazione di Bologna: fu ristampato in 9 voll., nel 1758, l'Anthologion di A. Arcudio, e nel 1754 usci l'Euchologion; in questa occasione Benedetto XIV emanò la bolla Ex quo primum (10 apr. 1756) dove fa la storia di questa edizione e spiega lungamente alcune osservanze rituali proprie agli Orientali. Poi, dal 1873 al 1902, furono stampati tutti i libri liturgici del rito bizantino, ad eccezione del Typicon, in 16 voll.; fu ripresa l'edizione dell'Orologion nel 1937 e sono in preparazione un Archieraticon e un Aghiosmatorion. Da tutti questi libri si vede che il rito italo-albanese non differisce affatto, quanto si testi e alle rubriche, da quello usato a Costantinopoli o in Grecia.
Bias.: P. P. Rodotà, Dell'origine, progresso e stato presente del rito greco in Italia, osservato dai Greci, monaci basiliani e albanesi, Roma 1758-63; T. Toscani, Ad Typica Graecorum ac praetertim ad Typicum Cryptoferratente S. Bartholomaei abbat, animadversiones, ivi 1864; C. Korolevsky, Il rito bizantino dei secc. X-XIV. Studio storico e liturgico, in Bollettino della badia greca di Grottaferrata, nuova serie, 1 (1947), pp. 5-16, 144-54; 2 (1948), pp. 76-86; T. Minisci, Le preghiere baso θ dußuova dei codici criptensi, ibid., pp. 65-75, 117-26; 3 (1949), pp. 3-10, 61-66, 121-32; 185-94; 4 (1950), pp. 3-14; anon., Rito della solenne professione dei Megaloschimi secondo il Typikon di Grottaferrata, Grottaferrata 1941.
Si citano i seguenti articoli anche a motivo della loro ricca bibliografia: C. Giannelli, Un documento sconosciuto della polemica tra Greci e Latini intorno alla formula battesimale, in Or. Chr. periodica, 10 (1944), pp. 150-67; G. Garitte, Deux manuscrits italo-grecs, in Miscellanea G. Mercati, III, Città del Vaticano 1946, pp. 16-40; A. Strittmatter, Liturgical Latinism, in a Twelfth century greek Euchology, ibid., pp. 41-64; S. Salaville, Studia Orientalia liturgico-theologica, Roma 1940, pp. 138-42 (sull'Anthologion di Arcudio); P. De Meester, Catechismo liturgico del rito bizantino, Pompei 1929; C. Korolevsky, L'édition romaine des Ménées grecques, in Bollettino della badia di Grottaferrata, 3 (1949), pp. 30-40, 153-62, 225-47; 4 (1950), pp. 15-16.
ITALO-GRECI. - Sono i Greci o Bizantini commercianti, ecclesiastici, militari, pubblici ufficiali trasferitisi nell'Italia meridionale e in Sicilia conquistate da Belisario (535) e da Narsete (553), nell'esarcato di Ravenna (568-752) e nella stessa Roma dove ebbero chiese e monasteri in tal numero da prevalere per qualche secolo nei concili e nella elezione dei Papi, che in 110 anni su 19 furono 12 greco-orientali. Il rito greco si diffuse anche tra le popolazioni che parlarono il greco e si conformarono alle usanze religiose e civili bizantine ancor oggi riconoscibili nel folklore calabro-siculo.
Oltre 50 mila fedeli, religiosi e laici, si calcola che si rifugiarono in Italia al tempo della persecuzione iconoclasta infierita in Oriente per oltre mezzo secolo (725-87). Gli Arabi (secc. IX e x), i Longobardi, Ottone I e II, e, infine, i Normanni fecero tramontare la dominazione bizantina in Italia. Le popolazioni della Calabria e delle Puglie per molti anni ancora conservarono il rito greco, resistendo ai Normanni i quali, se per politica prudenziale favorirono per un certo tempo il clero e i monasteri basiliani, andavano sostituendo il rito latino dove i sacerdoti greci venivano a moncare. Vani furono i tentativi del card. Bessarione e di altri uomini dotti per far rifiorire il grecismo cattolico in Calabria e in Sicilia con la fondazione di scuole e della famosa Accademia di Messina, dove si recò lo stesso Bessarione e Costantino Lascaris dal 1462 al 1493, attirando uno stuolo di discepoli tra i più noti umanisti, senza nulla conchiudere ai fini religiosi a cui miravano i fondatori e i patroni tra i quali Callisto III, Pio II e il re Alfonso di Aragona. Come nulla avevano conchiuso Urbano V nel 1370 e Martino V e altri pap che tentarono di ravvivare la vita religiosa e gli studi nei monasteri basiliani che erano già sulla china rovinosa della civiltà bizantina in Italia, dove dal sec. xiv al xviII spari del tutto il rito greco, mentre di grande utilità sarebbe stata per la riunione della Chiesa d'Oriente l'opera di un clero greco istruito e cattolico. Unico superstite di tanta rovina resta il monastero esarchico di Grottaferrata (v. s. maria di Grottaferrata), insigne monumento del rito greco in Italia.
L-G. sono chiamati impropriamente anche i Greci venuti in Italia dall'Oriente, quando i Turchi invasero la penisola balcanica e, in maggior numero, dopo la caduta di Costantinopoli (1433): nel tempo che il rito greco bizantino finiva con il passaggio al rito latino dei più importanti centri italo-greci (Gerace nel 1467, Oppido nel 1472, Gallipoli nel 1530, Benevento nel 1567, Policastro nel 1572, Bova nel 1573, Reggio nel 1611, Taranto nel 1622, Melfi nel 1697 e così tutte le altre diocesi), affluirono in Italia, a gruppi o isolati, questi nuovi emigrati che si stabilivano nelle principali città costiere: Venezia, Ancona, Barletta, Bari, Brindisi, Lecce, Taranto, Reggio, Messina, Napoli, Livorno ecc., dove costituivano comunità più o meno numerose attorno alle chiese o parrocchie con clero proprie orientale, godendo i privilegi concessi dal Concilio di Firenze (1439) a quelli che si dichiaravano cattolici.
Ben presto sorsero delle divergenze giuridiche e disciplinari per cui i latini, ignoranti dei riti e della disciplina orientale, provocarono talvolta provvedimenti inopportuni e tali da inasprire gli animi degli emigrati, fra i quali non mancavano elementi pieni di prevenzioni contro la Chiesa romana, per cui il dissidio greco-latino si andò sempre più aggravando.
La Congregazione di Propaganda Fide qualche anno dopo la sua istituzione (1622) pensò di rimediare a tanti mali con l'erezione di due seminari
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(per curiaria dell'editore Luigi de Lucr)
A sinistra: MORTE DI S. GREGORIO VII. Particolare del bozzetto per le porte di S. Pietro di G. Manzù (1949). A destra: COLOMBA D'ARGENTO, particolare della cancellata che recinge la Roccia dell'agonia. Opera di A. Gerardi (1935) - Gerusalemme, basilica di Gethsemani.
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(par curtesia del p. Ortiz de Urbina 8. J.)
In alto: VESCOVI, PRELATI E CLERO NELLA CATTEDRALE di Piana degli Albanesi. In basso: SUPERIORI E ALUNNI DEL SEMINARIO ITALO-ALBANESE di Palermo.
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per gli I.-G. a Reggio e a Messina; ma i tempi non erano ancora maturi. Un secolo dopo sorsero i due istituti e i due vescovati per gli Italo-Albanesi (v.), e solo ai nostri giorni si è avuta la loro sistemazione giuridica con Ordinari propri, da cui sono da sperarsi i frutti auspicati per il rifiorimento del rito greco ai fini dell'apostolato per l'Unione, poiché non è più il caso di parlare di I.-G. e tali non sono il Collegio greco di S. Atanasio e gli altri istituti sorti a Roma per gli Orientali.
Per il rito Italo-greco, v. sopra.
Bim.: In generale: ogni trattato di storia dei Bizantini, degli Arabi, dei Normanni in Italis. Particolarmente: P. Rodotà, Dell'origine, progressi e stato presente del rito greco in Italia osservato dai Greci, nomaci basiliani e albanesi II. 2, I-III, Roma 1728-63: D. G. Lancis di Brolo, Storia della Chiesa in Sicilia dei dieci primi secoli del cristianesimo, 2 voll., Palermo 18801884: Il rito greco nell'Italia inferiore (nota di Segreteria), Roma 1917: P. Cocu, Vestigi di greciuno in Terra d'Oriente, Grottafortata 1922: C. Gatti e C. Korolevskij, I riti e le Chiese orientali, I, Genova 1942; E. Herman, I.-G. e Italo-Albanesi, in Incontro ai fratelli eiporati d'Oriente, Roma 1945, pp. 141-54. Gaetano Petrotta
ITE, MISSA EST ("Andatevene, c'è il con-gedo"). - Il congedo nella Messa romana, profetto dal celebrante (nella Messa solenne dal diacono), è attestato per la prima volta nell'Ordo di Giovanni Archicantor, del 680 (ed. C. Silva-Tarouca, G. "Archicantor" di S. Pietro a Roma e l'Ordo Romanus da lui composto, in Atti della Pont. accad. romana di archeol., Memorie, I, I [1923], p. 201) e nell'Ordo Romanus, I, 21 (PL 78, 948). Ma in quanto la voce missa, invece della classica missio, è adoperata ancora nel senso originale di una dimissione, precisamente del congedo di una adunanza solenne o udienza, l'I.m. e. si trova già nel Iv sec., cioè nei primi tempi dell'uso del latino nella liturgia romana, mentre poi Missa ha preso un altro senso ( = la fine dell'adunanza).
Il congedo si faceva sull'esempio antico di sciogliere le adunanze pubbliche, le udienze solenni, p. es., imperiali e bizantine, sessioni giudiziali, cerimonic religiose (o almeno di non lasciarle prima di esser licenziati), come dà notizia Arche di Vienne nel 500: "In ecclesia palatiisque sive praetoriis missa fieri pronuntiatur, eum populus ab observatione dimittitur" (Ep. 1: PL 59, 199) Già Tertulliano sembra alludervi scrivendo (De anima, 9) : «post transacta solemnia dimissa plebe». Anche s. Agostino (Serm. 49, 8) parla della missa, cioè del congedo dei catecumeni: "Post sermonem fiat missa catechumenorum, manebunt fideles». Ed anche nella Aetheriae peregrinatio (25, i e 29, 3, 5) si trova missa nel senso di congedo. Nello stesso senso spiega Florus (De exposit. missae, 92 : PL 119, 72) missa = dimissio.
La voce Ite è comune a tutti i riti, mentre missa est esiste solo in quello latino; negli altri (greco, bizantino, ambrosiano) segue in pace, o altra voce simile.
Fino al sec. 21 si diceva l'I., m. e. in ogni Messa, sia festiva sia feriale; da questo secolo, secondo l'autore del Micrologus (PL 151, 1011), nei giorni di penitenza o quando seguono altre ore canoniche, si cambia con Benedictamus Domino (v.), nelle Messe per i defunti si usa Requiesca(n)t in pace (sec. xit secondo Beleth: PL 202, 36: «ex sola consuetudine generali 6). Si pronunciare (vlevita... elevata voce cantat»: Smaragdus, In Regulam s. Benedicti, 17: PL 102, 837) sempre in un tono più solenne già nel sec. Ix; oggi di regola nel tono del Kyrie. Dal sec. x cominciano ad usarsi i tropi anche per I., m. e. Come sonunda al popolo, si dice verso il popolo, mentre Benedictamus Domino e Requiesca(n)t in pace, come preghiere, vengono dette verso l'altare, ed anche il celebrante le recita insieme al diacono.
Prima dell'I., m. e. il celebrante saluta il popolo con Dominus vobiscum e questi ne prende nota, rispondendo con il ringraziamento religioso Deo gratias, cosl come alle
lesioni; negli altri riti, p. es., in quello ambrosiano, il popolo risponde In nomine Domini.
Bim.: F. J. Dölger, "I., m. e." in holtur- und sprachgeschichtlicher Beleuchtung, in Antike und Christentum, 6 (1940), pp. 81-132; J. A. Jungmann, Mistarum Sollemnia, II, Vienna 1948, pp. 523-29; M. Righetti, Manuale di storia liturgica, III, Milano 1949, pp. 441-42. Pietro Siffon
ITERAZIONE dei SACRAMENTI. - Dal lat. iterare (fare una seconda volta) è la ripetuta collazione dei Sacramenti, fatta allo stesso soggetto.
I. Principi morali. - Sacramenti, che con certezza sono stati amministrati validamente ed hanno un effetto duraturo, non possono essere ripetuti. Il Battesimo perciò, la Cresima e l'Ordine non possono essere ricevuti di nuovo, perché imprimono il carattere, che è indelebile (CIC, can. 732 § 1). L'effetto del Matrimonio permane durante lo stesso coniugio, quindi non si può passare a nuove nozze fino alla morte di uno dei coniugi o allo scioglimento del vincolo nei casi di matrimonio rato e non consumato. I Sacramenti, che non producono un effetto perpetuo, possono essere ripetuti. L'Estrema Unzione si ripete ogni volta che l'uomo, in diverse infermità, è in pericolo di morte. E permessa la i. di tale Sacramento anche durante la stessa infermità, quando l'infermo, superato il pericolo di morte, dopo un notevole tempo vi ricade. Secondo l'attuale disciplina si può amministrare una sola volta durante lo stesso pericolo di morte (CIC, can. 940 § 2). La Confessione può ripetersi ogni volta che vi è materia sufficente (v. confessione, II. Teologia morale, VI. Reiterazione). L'amministrazione di un Sacramento non iterabile è invalida e chi scientemente lo amministra o lo riceve commette un peccato di sacrilegio.
La i. dei Sacramenti è permessa quando è dubbio il loro valore. I moralisti distinguono un duplice dubbio, facti e iuris. Il primo si riferisce alle circostanze di fatto, se cioè il Sacramento è stato conferito e nel debito modo, ossia con la dovuta materia, forma ed intenzione. Il dubbio iuris si ha quando, conosciute le circostanze del fatto, si dubita della validità del Sacramento, per il dissenso degli autori sul valore della materia o forma usata. Il dubbio può essere prudente o imprudente, secondo che abbia un fondamento grave e ragionevole, oppure ne sia del tutto privo. Col dubbio imprudente non è lecita la i. dei Sacramenti. Facendola, anche condizionatamente, per sé si preca gravemente, perché si esponz certamente il Sacramento, senza giusto motivo, al pericolo di nullità. La condizione, quando il dubbio è futile, si considera come non posta. Si può essere scusati dal peccato, se si è spinti da insistenti ansietà e angustie di coscienza, come si verifica negli scrupolosi. Qualsiasi dubbio prudente e ragionevole legittima la i. di ogni Sacramento. Il pericolo infatti che il fedele resti privato del frutto è una ragione sufficente per la i., poiché i Sacramenti sono stati istituiti per gli uomini. Se il Sacramento, del cui valore si dubita, è necessario alla salvezza, o da esso dipende il valore di altri Sacramenti, deve essere ripetuto finché non si ha la certezza morale della validità. Perciò per la salvezza dell'uomo si devono ripetere il Battesimo, l'assoluzione e l'Estrema Unzione del moribondo, privo dei sensi, se vi è un dubbio ragionevole sul loro valore. Per evitare il pericolo di idolatria, bisogna riconsacrare le Ostie dubbiamente consacrate. Il pericolo della amministrazione invalida degli altri Sacramenti impone la i. dell'Ordine, in modo segreto (CIC, can. 1007), se è dubbia la sua validità. In questi casi vale il principio : se è lecito ripetere il Sacramento, bisogna ripeterlo. E prescritta espressamente la i. dei Sacramenti, che imprimono il carattere (CIC, can. 732 § 2). Talora la ripetizione dei Sacramenti necessari alla salvezza, benché non prescritta, è permessa per la quiete dell'animo, turbato da scrupoli o da un dubbio iuris, originato da una opinione, priva di vera probabilità.
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Itinerari - Tabula Peutingeriana. Segmento VI: Norico. Italia centrale con Roma, Africa - Vienna, Biblioteca nazionale. cod. 324 (sec. xit-xiti).
(a) i. dei Sacramenti non necessari alla salvezza, ossia del Matrimonio e dell'Estrema Unzione dell'infermo, non privo dei sensi e che abbia già ricevuto gli altri Sacramenti, viene decisa secondo la natura del dubbio, l'utilità dei fedeli e l'incomodo del ministro.
I Sacramenti debbono ripetersi in un modo assoluto, quando si è certi della loro invalidità. Nel dubbio invece bisogna apporre la condizione, per salvare, per quanto è possibile, la riverenza dovuta al Sacramento. Se infatti la condizione si verifica, il Sacramento è validamente conferito: se non si verifica, nonostante l'applicazione della materia e forma, non si ha il Sacramento. La condizione deve essere espressa oralmente solo quando dot{ε} così prescritta dalla rubrica, come per il Battesimo e l'Estrema Unzione. Negli altri casi basta concepirla mentalmente.
II. La controversia sulla i. del Battesimo degli eretici. - Agli eretici, battezzati nella Chiesa cattolica, quando si convertivano, erano imposte le mani in segno di penitenza, perché ricevessero lo Spirito Santo. Verso la metà del sec. III si agitò la questione se i battezzati nelle sètte eretiche, convertendosi, dovessero essere ribattezzati. La questione fu risolta all'inizio praticamente. A Roma, in Egitto e in Palestina si riteneva valido il Battesimo degli eretici, purché conferito nella debita forma. Nell'Africa proconsolare invece, confondendo la liccità con la validità, si esigeva la i. del Battesimo. L'errore si collega a Tertulliano che richiedeva al valore del Sacramento la retta fede del ministro. Dai principi: nemo dat quod non habet, extra Ecclesiam nulla salus, concludeva che il Battesimo è unico e si trova solo nella vera Chiesa. Gli eretici convertiti debbono perciò essere ribattezzati (De Bapt., cap. 15: PL I, 1216). Un Concilio cartaginese, sotto Agrippino, sancì tale prassi, che si diffuse in Africa e, poco dopo, nell'Asia Minore con i Concili di Iconio e di Sinnada. La divergenza di usi sfociò in un conflitto, per l'intervento di s. Cipriano, che cercò di estendere la prassi di ribattezzare gli eretici. Nel De unitate Ecclesiae considera il Battesimo degli eretici non una abluzione, ma una sozzura, che genera figli al demonio
(cap. II : PL 4, 524). All'inizio del 255, un certo Magnus gli chiede se debbano ribattezzarsi i novazioni convertiti. Cipriano risponde affermativamente con l'argomento di Tertulliano (Epist. LXIX : PL 3, 1138). Gli giunge intanto una interrogazione di diciotto vescovi della Numidia. Cipriano, raccolto in un Sinodo il voto di trentuno vescovi dell'Africa proconsolare, risponde ribadendo la sua opinione, confermata dalla consuetudine degli antecessori (Epist. LXX, I : PL 3, 1038).
Mentre la Numidia conveniva con Cartagine, la Mauritania, situata ad occidente dell'Africa e in contatto con Roma, seguiva la prassi contraria. Il vescovo Quinto scrisse a Cipriano, riprovando la i. del Battesimo in nome dell'antica tradizione. Si delineava imminente il conflitto tra l'uso cartaginese e quello romano. Cipriano lo presenti. Inviò a Quinto, insieme alla sinodale precedente, un'altra lettera, nella quale insisteva sull'essenza del vero Battesimo tra gli eretici; né la consuetudine poteva prescrivere contro la verità. Lo stesso Pietro si era arreso alle ragioni di Paolo (Epist. LXXI, 2: PL 3, 1106). Nel Sinodo del 236, settantuno vescovi dell'Africa proconsolare e della Numidia di nuovo dichiararono invalido il Battesimo degli eretici. Cipriano stese la lettera sinodale, che inviò al papa Stefano. Questi però non approvò la decisione del Concilio africano e impose di conformarsi all'uso romano, con la minaccia della scomunica. Dopo la questione dei lapsi e dei novaziani, per la terza volta ora, il Papa si trovava di fronte lo zelante vescovo di Cartagine, più disposto a dare lezioni che ad accettarne. Per tale motivo, oltre che per quello dottrinale, Stefano fu intransigente. Cipriano tuttavia nell'autunno dello stesso anno convocò un altro Concilio. Ottantasette vescovi rinnovarono la decisione dei sinodi precedenti. Gli atti conciliari furono inviati a Roma, ma il Papa non volle ricevere i legati e proibì al clero di comunicare con loro.
La scomunica, minacciata, di fatto non fu comminata e lo scisma fu evitato. A Stefano successe Sisto II, che riprese le relazioni con Cipriano, senza abbandonare la prassi romana, della quale non credette necessario imporre la rigida accettazione. Così le Chiese d'Africa e d'Asia continuarono per un certo tempo nel loro uso. Il protestantesimo a torto vede nella controversia un argomento contro la tradizione, come regola di fede, e
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contro l'autorità e l'infallibilità pontificia. Cipriano ed i suoi seguaci errarono nella questione di fatto, non in quella di diritto. Riconoscevano infatti il valore di una tradizione apostolica e l'infallibilità pontificia, ma in questa controversia giudicavano la consuetudine, opposta da Stefano, erronea, benché più antica, perché puramente umana. La questione riguardava sia il campo dogmatico sia quello disciplinare. Il tenore delle parole di Cipriano, che lascia liberi i vescovi, senza voler spezzare l'unità con chi non condivide il suo parere, fa supporre che trattasse la questione da un punto di vista disciplinare. I suoi argomenti però indicano che egli vedeva nella controversia qualcosa di più di una semplice questione disciplinare. E certo che Cipriano non impostò la questione sul terreno esclusivo della fede. La questione era nuova e difficile, poiché molti punti della dottrina sacramentaria erano ancora oscuri. Fece luce in merito s. Agostino, quando l'errore, sotto nuova forma, fu ripreso dai donatisti (v. bONATismo), che richiedevano al valore del Sacramento la fede e lo stato di Grazia del ministro. S. Agostino distinse tra il Sacramento valido, che può essere anche fuori della Chiesa, e il Sacramento fruttuoso, che si trova solo nella Chiesa.
Per una simile questione in rapporto al Sacramento dell'Ordine, v. Riordinazioni.
BibL.: Le fonti della controversia sono raccolte in PL. 3, 1008 sgg. (S. Cipriano, Epist. LXX-LXXIV: Concilia Carth. I. II. III de Baptismo; Firmiliano, Epist. ad Cyprianum; anno., De rebaptismate). Nello stesso vol. sono riportate alcune Dissertationen di Thomassin, di Coustant e di un anonimo; s. Agostino, De Baptismo e donatistius: PL. 43, 163 sgg.; s. Basilio, Ad Amphil., epist. canu. I. II: PG 32.668 sgg.; L. Roche, De la controcette entre it Eticane et it Cyprien au sujet du Baptisme des hérétiques, Parigi 1838; L.-B. Thibaud, Question du Baptême des Idrétiques, discutée entre le pape at Etienne et it Cyprien, ivi 1863; J. Ernst, Papst Stephau I. und der Ketzerraufstreit, Magonca 1905; A. D'Alès, La question baptismale au temps de it Cyprien,
(per cortesia del p. F. Antonrili O.F.M.)
Itinerari - Notitia ecclesiarum Urbis Romae: descrizione dei santuari delle vie Latina e Appia - Vienna, Biblioteca nazionale, cod. 795, già Salisburgo 140, f. 185° (fine sec. viII).
(per cortesia del p. F. Antonrili O.F.M.)
Itinerari - Incipit del De lucis sanctis Martyrum quae sunt juris civitatis Romae - Vienna, Biblioteca nazionale, cod. 1008, già Salisburgo 178, f. 189° (sec. ix-x).
in Revue des quest. hist., 41 (1907), pp. 323-400; I. Ernst, Neue Untersuchungen über Cyprian und den Ketzerraufstreit, in Theol. Quartalschrift, 63 (1911), pp. 230-81; 364-403 (critica della letteratura più recente); A. D'Alès, Baptême des hérétiques, in DFC, I, coll. 300-418; G. Bareille, Baptême des hérétiques, in DThC, II, coll. 210 sgg.; B. Altaner, Patrologia, Torino 1944, pp. 110-11; F. M. Cappello, De Sacramentis, III, De Extrema Unctione, Torino-Roma 1942, nn. 281 sgg., 296 sgg.; id., De Sacramentis in genere, de Baptismo, Confirmatione et Eucharistia, ivi 1945, n. 21 sgg. Vincenzo Carbone
ITHAMAR (ebr. : 'Ithämār). - Ultimo figlio di Aronne (Ex. 6, 23); consacrato sacerdote con i fratelli e Aronne (Ex. 28, 1. 4; 29); curò la confezione degli arredi sacri (Ex. 38, 21). Colpiti Nadab e Abiu, per la loro colpa rituale, assunsero tutte le funzioni sacerdotali Eleazar e I. (Lec. 10; Num. 3, 1-4; 26, 60).
I. presiede i Gersoniti e i Merariti per il trasporto di alcuni parti del Tabernacolo nel deserto (Num. 4, 28, 33; 7,8). I discendenti di I. (famiglia di E'i) hanno la custodia dell'arca a Silo (I Sam. 1). Sotto David, compiono le funzioni sacerdotali, insieme ai discendenti di Eleazar (famiglia di Sadoc) : I Par. 13, 11 sgg.; 16, 37-43. Questi, superiori anche di numero (I Par. 24, 1-18), prevalgono, particolarmente a partire da Salomone che esilia Abiafnar e dà il sommo sacerdozio a Sadoc (I Reg. 2, 26 sg .). Prevalenza che diviene esclusività dopo l'esilio (cf. Ez. 40, 46; 44, 15 sg.). Tra i rimpatriati con Esdra, c'è un Daniele, discendente di I. (Esd. 8, 2).
BibL.: L. Desnoyers, Histoire du peuple labreu, II, Parigi 1930, pp. 189-93, 197 sgg.; III, ivi 1930, pp. 212-13, 223-26; A. Clamer, Le Lécétique (La Ste Bible, ed. L. Pirot, 2), ivi 1940, pp. 85-89; id., Les Nombres (ibid.), ivi 1940, pp. 248, 259 sgg.; L. Marchal, Les Paralipamines (loc. cit., 4), ivi 1949, pp. 43, 76, 106 sg.
ITINERARI. - Da iter, sono indicatori pratici della via da percorrere per spostarsi da un luogo ad altro : talvolta, specie nei meno antichi, è segnalata la natura del terreno, le distanze, le mutationes dei cavalli, le stazione, dove il viaggiatore poteva trovare un riposo o un ristoro. Rispondono a fini di-
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versissimi, bellici, commerciali, utilitari. Si sviluppano e perfezionano con l'espandersi di una nazione. Le conquiste di Alessandro, quelle dei Romani legano alle generazioni venture tutto un tracciato di strade, prima percorse dalle falangi e dalle legioni, poi da commercianti, trafficanti, emigranti, pellegrini, sospinti dalla bramosia del guadagno, dall'incalzare di altri popoli, dal sentimento religioso od altro. La strada dalla Babilonia al Ponto fu ben nota dopo l'anabasi e catabasi dei soldati guidati da Senofonte, come le conquiste romane segnarono la conoscenza sicura della transitabilita delle vie, della natura dei percorsi, della misura delle distanze. Allora si organizzarono i servizi di locomozione, donde gli indicatori di viaggi a noi pervenuti.
I. Gli i. romani. - Sono i. incisi su vasi di argento, come quelli di Vicarello, o riportati sul marmo di pietre miliari, come quelli di Tongres o di Autun, o riprodotti su tessere di argilla, come di ogni altra materia scrittoria. Dall'esame di questi i. si può arguire che in un certo tempo diventano
(da C. Hölsen, La pianta di Roma dell'ananima Einsidtens, in libretti, Pont. accad. nov. arck., 24 serie, vol. IX, 1937) Itinerari - Pianta di Roma alla fine del sec. viit, ricostruita in base dell'i. di Einsiedeln.
Biblioteca di Vienna, dove è stato scisso nelle undici pelli componenti. Sembra che possa risalire ad un esemplare del sec. III. In evidenza, segnato in rosso, è uno stradario, con le indicazioni spaziali proprie di tutti gli i.; ma qui il disegnatore, per indicare città o altre segnalazioni, adopera simboli.
L'Anonimo ravennate compilò la sua Cosmographia verso il sec. viII, avendo sott'occhio altrettante mappe, disegnate da diversi cosmografi. E un monaco, che descrive il mondo ad un suo confratello, e, siccome riscontrava le mappe tra loro discordi, si attiene ai cartografi più informati, dando la precedenza ai nativi della regione disegnata. Di ogni regione sono registrati le città, i fiumi, i laghi; segue un elenco di isole, disposte a seconda dei continenti a cui appartengono. Avverte il confratello di non meravigliarsi se civitates vel flumina nuper aliter appellentur, a causa delle avvenute trasmigrazioni di popoli; donde risulta che le mappe-fonti erano state compi-
tate prima delle invasioni barbariche.
Guido Pisano, risalendo al sec. xir, quando agli studi geografici si riconosceva una importanza sociale, scrive in humanae vitae communienem, affinché l'uomo sappia non sibi soli, sed aliis vivere. Si sofferma di preferenza sull'Italia e le regioni mediterranee, fino ai confini occidentali della Spagna e settentrionali dell'Inghilterra.
II. Gli i. di Tebra Santa. - Sin dalle prime generazioni cristiane si sentì il desiderio di visitare i luoghi testimoni dei fatti biblici e specialmente evangelici. La Storia ecclesiastica di Eusebio (PG 20, 396 e 542) presenta vari pellegrini, come Melitone di Sardi (ca. 170) e s. Alessandro Cappadoce (sec. III), venuti in Palestina già nel periodo delle persecuzioni. Il movimento pellegrinistico si intensificò, naturalmente, con l'Editto di tolleranza, ed è rimasto sempre vivo, anche se in qualche tempo fu ostacolato dagli Arabi. I pellegrini fecero conoscere in Europa l'esistenza dei Santuari, lo stato in cui si trovavano, ne portarono delle reliquie, si studiarono di riprodurli nei loro paesi e contribuirono allo sviluppo di certe devozioni come la Via crucis (v.). Gli scritti dei pellegrini, detti i., hanno spesso non poca importanza per conoscere le tradizioni bibliche (v. abcheologia biblica) e cristiane e lo stato dei Santuari, perché molte volte sono le uniche testimonianze in proposito. Il numero degli i. pervenutici è grandissimo, cosicché è possibile enumerarne solo qualcuno tra i principali.
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Nel sec. Iv ha particolare importanza l'Itinerarium Burdigalense ritenuto un comune indicatore per un viaggio Bordeaux-Gerusalemme, compilato da o per un mercante, o pellegrino, ebreo o cristiano, verso il 333. Le indicazioni sono quelle di un normale i., ma qui al nome di una città è legato un ricordo storico, e queste segnalazioni si intensificano quando si arriva in Palestina. A questo punto il materiale cristiano diventa abbondante, e l'i. si cambia in una sommaria descrizione dei Luoghi Santi. Verso il 390 s. Girolamo tradusse in latino un opuscolo di Eusebio Ccsariense Hebraicorum nominum, che ebbe larga fortuna. Lo stesso Girolamo in una lettera ad Eustochio si meravigliava che non destasse nei cuori cristiani più grande interesse la Palestina, anziché la rupe Tarpea; ed invitava in Oriente la nobile Marcella a vedere i luoghi, dove nacque la nostra religione ( E p. ad Paulam et Eustochium).
La prima relazione di un viaggio in Oriente è legata al nome di Etheria o meglio Egeria (v.), un racconto colorito e animato attraverso la Palestina, l'Egitto e la Mesopotamia.
Pressoché trascurabile invece è la lettera attribuita ad Eucherio di Lione e diretta al presbitero Fausto: un raffazzonamento da s. Girolamo ed Egesippo. L'autore manca della visione diretta dei luoghi descritti. Né pare migliore stima si debba fare del De situ Terrae Sanctae compilato da un africano del nord, Toodosio, verso il 530 . Mentre è molto importante, anche se accoglie narrazioni popolari e leggende, l'i. falsamente attribuito a s. Antonino, martire di Piacenza. Lo scritto rigurgita di notizie importanti, dovute ad uno dei compagni di viaggio del martire. La relazione, dettata su impressioni dirette, fu scritta verso il 570 .
(Int. Ene. Catt.)
Itinerari - Bellerame con l'indicazione dei suoi monumenti. Inciarione di Natale Bonifacio Dalmata ( 1586 ) riprodotta in: Giovanni Zuallardo. Il devotissimo viaggio di Gerusalemme, Roma 1587, p. 223 - Exemplare della Biblioteca Vaticana.
Proprio un secolo dopo Adamnano di Hy (623704) scrive il De Locis Sanctis libri tres su relazioni orali del vescovo franco Arculfo, sagace conoscitore e scrupoloso narratore di quanto aveva veduto in una peregrinazione di nove mesi. Adamnano è un raccoglitore diligente e scrupoloso, e il suo racconto desta un caldo interesse. Beda è un semplice compilatore da Adamnano, dallo Pseudo-Eucherio e da altri. S. Willibrordo, tra il 727 e il 729 , espose ad una monaca di Heidenheim, che le raccolse, le impressioni di un suo viaggio compiuto molti anni prima. Qualche imprecisione nel racconto dovrà attribuirsi, piuttosto che a negligenza della relatrice, a svanito ricordo del relatore. La monaca partecipa cosi vivamente al racconto, che, nell'evocarlo, sentendosi quasi protagonista, passa inavvedutamente dalla terza alla prima persona : il testo costituisce un notevole complemento della narrazione Arculfo-Adamnano.
Nel Commemoratorium de casis Dei non si trova altro che una notevole statistica delle chiese, dei monasteri, dei sacerdoti officianti i vari templi della Terra Santa, in età anteriore alle Crociate.
Raggiunge invece uno scopo informativo notevole l'i. di Epifanio Agiopolite; la sua relazione procede da impressioni dirette, «e chi scrive altrimenti - son sue parole - inganna se stesso, ignorando la verità ». Verso l'867 un monaco francese, Bernardo, chiesto l'assenso a Niccolò I, partí in compagnia di un italiano e uno spagnolo per i Luoghi Santi. Visitata la Palestina, i tre, via mare, tornarono a Roma, soffermandosi al Laterano, e chiudendo la peregrinazione al santuario di S. Michele, al Gargano.
Negli i, presi in esame si accenna più volte a vessa zioni subite dai pellegrini da parte di preposti ai passaggi o uffici di confine; dal sec. XI questi viaggi, intrapresi isolatamente, diventano rischiosi : per essere più sicuri di arrivare bisogna organizzarsi in comitive e, occorrendo, essere bene armati. Da siffatti pellegrinaggi non procede però il Liber de Locis Sanctis di Pietro Diacono, dedicato all'abate Wibaldo di Montecassino. Si tratta di una compilazione messa insieme verso il 1137 dal trattato omonimo di Beda e dalla Peregrinatio Aetheriae che può essere supplica, nella parte iniziale mancante, proprio con questi estratti, riportati da Pietro Diacono.
Giovanni di Würzburg ca. il 1165 si prefigge di esporre lo stato di Gerusalemme, quale gli appare dopo le even sioni ultimamente patite. Riporta le iscrizioni mestiche e in prosa, esposte nei diversi monumenti. Un altro che tien l'occhio sul reale stato della Città Santa è Giovanni Foca, che ne lasciò una descrizione in greco nel 1177.
Un breve ricordo merita l'i. di Beniamino di Tudela, un giudeo di Navarra, che visita tutto l'Oriente fino alle frontiere della Cina, durante un viaggio protrattosi per 13 anni. Il suo racconto, tradotto in varie lingue, costituisce una fonte cospicua per la storia giudaica del sec. xit.
Nel periodo post-crociato si notano gli i. di Burcardo (v.) con buone nozioni geografiche, Ricoldo di S. Croce, Pipino e P. Faber ( 1480-83 ), domenicani; di Giacomo da Verona (1335), agostiniano, di A. De Reboldi (1327 e 1330), Niccolò da Poggibonsi (v.), il primo, a quanto si sappia, che scrivesse in italiano, F. Suriano (v.). Bonifacio da Ragusa e soprattutto F. Quaresmio (v.) dei Francescani. Siccome il p. Quaresmio fece uno studio a fondo sulle tradizioni, gli i. seguenti, sotto questo aspetto, non fanno che allacciarsi a lui.
Sotto l'aspetto letterario e storico vanno ricordati quelli di Mariti (1767), Chateaubriand (1806), Bassi (1846), Cassini da Perinaldo (1846), Matilde Serao (1893), E. Battaglia (1906) ed i recenti di G. Venturini, S. D'Amico, C. Angelini e M. Sticco. Sotto l'aspetto illustrativo meritano di essere segnalate le silografic dell'i. di von Breitenbach (1483), i disegni a mano libera di Zuallardo (1586), quelli su scala di B. Amico (v.) e le belle vedute di C. Le Bruyn (1714).
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III. Gli i. della città di Roma. - Il culto degli apostoli Pietro e Paolo, come dei martiri, si intensifica e rafforza con le persecuzioni : dopo la conversione al cristianesimo dei vari popoli europei il vivere peregrinando vien considerato uno dei più meritori mezzi per acquistare indulgenze; quindi una maggior frequenza ad limina Apostolorum.
Una volta arrivato il pellegrinaggio a Roma, la vastità dell'Urbe e la dispersione dei monumenti cristiani obbligavano il visitatore, che doveva compiere i suoi atti di devozione, a munirsi di guide, quasi di i. interni, che gli segnalassero i luoghi da visitare.
Una volta si consideravano i. di questo tipo la Notitia e il Curiosum precostantiniani. Ma se quei documenti si vedono spogliati delle aggiunte introdottevi da una elaborazione secolare e da una collaborazione anonima, che, perduta la conoscenza del loro fine originale, ha cercato di ridurli come guide per i pellegrini, e si riportano nel loro primitivo schema, vi si ravviserà facilmente niente altro che una delimitazione spaziale delle mansioni dei 48 vicamagistri che in ciascuna delle XIV regioni regolavano la vita della città, tutelando e salvaguardando gli interessi del pubblico. Ma nella prima metà del sec. vir, per altri nella seconda metà dell'viIt, si trova formulato un vero i. romano per pellegrini : Notitia ecclesiarum urbis Romae. Il pellegrino parte dalla basilica dei SS. Giovanni e Paolo, la sola chiesa urbana che custodisse corpi di martiri; di li passa alla Flaminia, poi si percorrono la Salaria vecchia e la nuova, la Nomentana, la Latina, l'Appia, l'Ardeatina, la Ostiense, l'Aurelia, la Portuense, la Cornelia, fino alla tomba di s. Pietro. Le vie principali sono a volte abbandonate per seguire diverticoli; ma dovunque sono esattamente indicate le basiliche e le posizioni dei vari gruppi agiografici. Chiude l'opuscolo una minuta descrizione della basilica Vaticana-Costantiniana. Per il De Rossi, l'i. è anteriore al 650 . Stando al Sickel, questo i. sarebbe stato scritto nel 799 da un ignoto che accompagnava a Roma il vescovo Arnone di Salisburgo.
Di poco posteriore appare un altro i. il Liber de locis sacris martyrum. Diversamente dal precedente qui si comincia da S. Pietro e si percorrono la Cornelia, l'Aurelia, la Portuense, l'Ostiense, l'Ardeatina, l'Appia, la Latina, la Labicana, la Prenestina, la Tiburtina, la Nomentana, la Salaria nuova e vecchia, per finire alla chiesa di S. Valentino sulla Via Flaminia.
A voler essere precisi, più che un i. si ha una notizia delle chiese e dei sepolcri posti lungo ciascuna via, a cui sono riferibili le determinazioni di vicinanza o lontananza, come ogni altra indicazione spaziale. L'esposizione non è sempre ordinata, né sempre perspicua, essendo il Liber una probabile epitome di una memoria di martiri e santi. A quale scopo sia stato collocato al termine di questo i. un elenco delle chiese intramuranee e con quale criterio ordinato, non è facile intendere. Quale si presenta, l'i. può riportarsi al primo trentennio del vir sec.
Un'altra specie di i., di poco, forse, posteriore, è quello inserito da Guglielmo di Malmesbury nei suoi Gesta regum Anglorum, con qualche variazione di natura non chiaramente indicabile, ma riferibile al solo dettato. A somiglianza del De locis si parte anche qui dal Vaticano per continuare, secondo la destra, nella stessa direzione della Notitia. Non mancano accenni alle tombe dei santi dentro Roma.
Molto più importante è l'I. Einsiedlense da riportare all'età carolingia. L'autore ha tracciato 11 i.,
spingendosi anche fuori della città. Il testo è informato a questo concetto: dare al pellegrino una evidente rappresentazione dei rapporti di relatività spaziale tra le singole voci. Il compilatore ebbe in animo di additare al pellegrino, con la più realistica precisione e tangibile evidenza, dove avrebbe trovato i monumenti da visitare. Incamminatolo su di una strada, con questa specie di indicatore alla mano, l'autore gli addita i luoghi a destra e a sinistra, non solo, ma la distanza tra singole voci messa in evidenza dal punto occupato dai nomi dei singoli monumenti. Questa sapiente disposizione dell'originale, smarrita la consapevolezza di chi l'aveva congegnata, andò disgregandosi con il perdersi della conoscenza di questi iniziali criteri informativi, cosi che le copie posteriori, nel caso più fortunato, si ridussero ad elenchi di nomi collocati senza nessun rapporto di relatività, a destra o a sinistra di un dato percorso. Malgrado le congetture, affatto arbitrarie, dei critici, che ne alterarono sempre più la natura, questo prezioso documento rappresenta sempre un testimone della Roma pagana superstite e della Roma cristiana, sortale vicino, fino all'età carolingia.
Gli II i. sono: da S. Pietro a S. Paolo, da Porta S. Pietro a S. Lucia in Orfea; da porta S. Pietro alla Salaria, da Porta Nomentana al Foro Romano, da Porta Flaminia a Via Lateranense, da Porta Tiburtina alla Suburra, dalla Via Tiburtina a S. Vito, da Porta Aurelia alla Prenestina, da Porta S. Pietro alla Asinaria, dalle 7 vie fino a Porta Metronia, da Porta Appia alla Schola graeca e poi, per un portico, fino all'acquedotto e per le 7 vie.
L'evidenza delle distanze poteva prender rilievo dalla collocazione delle voci e dalla distanza che sulla carta le separava. Tutti questi i. vengono tracciati con tanta esattezza, da far ritenere possibilissimo che l'autore conoscesse i luoghi de visu e ne avesse presa attentissima nota; congettura confermata dalla silloge di iscrizioni, profane e cristiane, che si trovano proprio nello stesso Codice Einsiedlense. I toponimi delle vie e dei monumenti romani ancora (sec. viII) sussistevano nella loro appellazione classica. Né queste informazioni attinse il compilatore in luogo diverso da Roma; la loro straordinaria diffusione è da ritenersi proporzionale all'afflusso dei pellegrini.
Ultimo, nella serie cronologica, deve essere considerato l'i. che l'arcivescovo di Canterbury, Sigerico, ha lasciato del suo viaggio a Roma, compiuto nel 990 . Si compone di due parti : la prima dà l'elenco delle stazioni (mansiones) del viaggio di terra dall'Inghilterra a Roma; la seconda è un elenco di chiese romane visitate in diverse giornate da Sigerico e dal suo seguito, importante per la toponomastica delle chiese suddette.
Dopo il Mille gli i. prendono la forma di descrizione dei monumenti con le annesse leggende poetiche, avvicinandosi in certa guisa a talune descrisioni dei monumenti della Terra Santa sopra ricordate. La loro compilazione va sotto il nome di Mirabilia, Indulgentiae ecclesiarum urbis Romae. Verranno più tardi, dopo il 1500 , i trattati di topografia scientifica.
Bibl.: Per le indicazioni bibliografiche è indispensabile R. Röhricht, Bibliotheca geographica Palaestinae, Berlino 1890, con le aggiunte in Zeitschrifz des deutschen Palästina-Vereins, 14 (1891), pp. 113-34 e 16 (1893), pp. 209-34, 269-96, e quelle di P. Thomsen, Die Palästina-Literatur, I-VI, Lipsia 1911-90. - Brani di testi, relativi ai santuari in D. Baldi, Enchiridion Locorum Sanctorum, Gerusalemme 1935. - Testi completi : quelli latini in gran parte in PL, quelli greci in PG. - Edizioni più moderne: T. Writhr, Early travels in Palestine, Londra 1848: J. C. M. Laurent, Peregrinatores Medii Aevi quatuor (Burgardus, Rieoldus, Odoricus,
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Wilbrandus), Lipsia 1864; T. Tobler, Descriptiones Terrae Sanctae ex suec. VIII, IX, XII, XV, ivi 1874; T. Tobler - A. Molliner, Itinera Hierosolymitana et descriptiones Terrae Sanctae bellis ueris anteriora, lingua latina exarata, Ginevra 1879; H. MichelantG. Raynaud, Iriodraites à Yervoules et descriptions de la Terre Sainte rédigés en français (XI', XII', XIII', xixiè), ivi 1882; L. Conrad, Vier theisische Palästina-Pilgerschriften des XIV., XV. und XVT. Jubelausierte, Wiesbaden 1882; B. de Khitrowe, Itinéraires russes en Orient traduits, Ginevra 1889; P. Geyer, Itinera Hierosolymitana sacrali III-VIII, in CSEL, 39, Vienna 1898; A. Baumstark, Abmollstud. Poliostimapilger des ersten Yohrtaurends u. ihre Berichte, Colonia 1906; A. van de Wyngaert, Sinica Franciscana, Itinera et relaciones Fratram Minoram suec. XIII et XIV, Quaracchi 1929; O. Cuntz, Itineraria Romana, I (Antonini Augusti et Bardigalente), Lipsia 1929; B. Pesci, L'i. romano di Siguria, orrin. di Canterbury, in Rm. di arch. crit., 13 (1936), pp. 43-60; J. Schnetz, Itineraria Romana, II (Racennatic anunimi cosmographia et Geodonis Geographica), Lipsia 1940; R. Valentini e G. Zucchetti, Codice topografico della città di Roma, II, Roma 1942 (ed. critica annotata dea!'l, della citrà di Ronà). Per i ricordi portati: B. Bagatti, Eulogio polizitionis, in Orientalia Christiana periodica, 15 (1949),
