rium. Studien zu seiner geschichtlichen Entsiohlung, Lipsia 1905 (v. la recensione in Oriens Christianus, 6 [1906], p. 446); A. Baumstark, Die christliche Literaturen des Orients. II [Sammlung Gäschen, n. 3281], Lipsia 1911, p. 95 sg.; N. Emin, Sarahan, 4² ed., di K. I. Korsanianta, Mosca 1914 (versione russa completa, con doppia prefazione); L. Petit, Arménie, in DThC, I, II, col. 1965, con l'indicazione degli inni tradotti in lingue europee.
IV. Nel ritto copto. - Inni liturgici si cantano nel rito del Battesimo, del Matrimonio, dell'Estrema unzione, dei funerali (versione inglese in R. M. Woolley, Coptic Offices, Londra 1930, pp. 34, 52, 74, 77, 80, 92, 110, 147-52) e della benedizione della chiesa (testo e versione inglese in G. Horner, The Service for the Consecration of a church and altar, Londra 1912, p. 12). Numerosi sono gli inni cantati nell'Ufficio divino; nelle Ore minori si canta un troparion seguito da un breve inno alla Madre di Dio, dei quali si è ritrovato l'antico originale greco (cf. O. H. E. Burmester, The Canonical Hours of the Coptic Church, in Or. Chr. Periodica, II [1936], pp. 78 100); nelle grandi ore del vespro, notturno e mattutino si eseguono i veri inni copti; ai canti scritturistici si riallaccia un psali, seguito dalla theotokia del giorno della
settimana e dall'antifona del santo del giorno, in altri momenti dell'Ufficio si intercala la dossologia in onore dei santi. Il libro corale contenente i diversi inni si chiama Psalmodia o anche Theotokia, dalla prima edizione fatta da Yuki (Roma 1764); ma Theotokia designa anche un Ufficio in onore della Madonna aggiunto, ad libitum, al vespro, specialmente nel mese di Khouè (=dicembre), che comprende un psali, il theotokion propriamente detto, un lobs (=parte finale) e un targ ( = glossa). Tutti questi inni sono composti di molte strofe, generalmente di quattro versi con rima, ma senza ritmo o metro prosodico. La loro ispirazione poetica è piuttosto povera, eccetto nelle theotokia le quali manifestano più vivacità e spontaneità.
Bibl.: A. Mallon, Les Théotobies, in Rev. Or. chrét., 9 (1904), pp. 17-34; De Lacy o' Leory, The Coptic Theotokia, Londra 1923; id., The Difuar (Antiphonarium) of the Coptic Church, 3 fascc., Londra 1926-30; A. Hebbelynck, Un fragment de Psalmodie..., in Muséon, 44 (1931), pp. 153-68; O. H. E. Burmester, The Turûhûs of the Coptic Church, in Or. Chr. Per., 3 (1937), pp. 78-109, 503-49, poi in Bulletin de la Soc. d'urch. rapte, 4 (1938), pp. 141-94; 5 (1939), pp. 85-137; Yassa Abd-al-Masih, Doxologies in the Coptic Church, ibid., 4 (1938), pp. 57-113; 5 (1939), pp. 175-91; 6 (1940), pp. 19-76. Questi autori rimandano ai libri liturgici copti-arabici che contengono i diversi inni.
V. Nel rito etiopico. - La liturgia etiopica non è finora abbastanza studiata per potere determinare in quale misura gli inni del rito copto sono stati adottati nel rito etiopico e tradotti in ge'ev. I tre innarii etiopici più importanti sono inediti, cioè il Deguâ, raccolta di inni per le feste, la quaresima, il tempo dopo l'usque (cf. C. Conti Rossini, Aethiopica II, in Riv. Studi orient., 10 [1923-25], pp. 515-16); il Me'eraf, raccolta di inni per le feste dell'anno; e il Mascdoéet, antifonario per tutto l'anno; anche l' 'Egal'ahbât nagsa, contenente gli inni in onore dei santi, ordinati secondo il Sinassario, è inedito. Esiste però un'edizione del Weddasé Mârjâm, corrispondente alle Theotokia copte (ed. con versione tedesca di K. Fries, Lipsia 1892 ; il principio delle sette parti è tradotto in francese da S. Grébaut, Manuscrits éthiopiens appartenant à M. N. Bergey, in Rev. Or. chrétien, 22 [1920-21], pp. 426 38) e del Weddâsê no-gendj. parafrasi della theotokia della domenica (cf. Grébaut, ibid, pp. 438-42). Gli inni mariani più belli e più profondi sono l' 'Argânana Weddâsê, diviso in sette canti (ed. e vers. tedesca con note di S. Euringer, Die Marienharfe, in Or. Christ., 3^{text {a }} serie, 2 [1927], pp. 120-45), e il Mâfâ̂̂̂ta yegê, di 176 strofe, cantato dal 26 giugno al 26 sett. (ed. e vers. tedesca con note di A. Grohmann, Äthiopische Marienhymnen, Lipsia 1919, pp. 47-521). Questi inni non hanno metro prosodico, ma unicamente la rima; la strofa conta generalmente cinque versi.
Bibl.: S. Grébaut, Note sur la poésie éthiopienne, in Rev. Orient chrét., 14 (1909), pp. 90-98; C. Conti Rossini, Manuscriti e opere obisina in Europa, in Rendic. Accad. Linea, 3° serie, 8 (1899), pp. 606-37; J. Simon, Notes bibliographiques sur les textes de la "Chrestomathia Aethiopica" de A. Dillmann, in Orientalia, 10 (1941), pp. 306-11; I. Guidi, Storia della letteratura etiopica, Roma 1932.
VI. I. sira nel rito siro-occidentale. - I primi inni cristiani in lingua siriaca vengono attribuiti a Bardesane, che usava tali canti per diffondere le sue idee eretiche. Per usare dello stesso mezzo di propaganda il diacono s. Efrem dirigeva un coro di giovani che eseguiva le sue composizioni. I suoi inni appartengono a diverse specie di poesia.
Il madrááá (plur. madrááá) si compone di una serie di strofe cantate dal solista e separate da un ritornello o 'ûnîta eseguito dal coro; le strofe hanno un numero variabile di versi, da quattro a dieci, spesso ordinate due a due per formare un bajtâ (= xîacq); ogni bajtâ dà un senso completo; l'omotonia, talvolta l'isosillabia è di regola, però con molte eccezioni; s. Efrem avrebbe composto trecento madrááá.
La seconda specie è il sâgîtâ, composto da diverse strofe legate dall'acrostico alfabetico; dopo una breve introduzione si svolge in dialogo, una strofa rispondendo
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all'altra; questo elemento di viva drammaticità lo caratterizza, e qui si deve ricercare, almeno in parte, l'origine del xovratnov greco. Fra le opere poetiche di s. Efrem v. specialmente Th. I. Lamy, S. Ephraem Syri hymni et sermones ( 3 voll., Malines 1882-89; testo e versione latina); Inni alla Vergine di s. Efrem Siro, traduzione integrale di G. Ricciotti (Roma 1925).
A queste due specie di poesie liturgiche conviene aggiungere un genere di prosa ritmica, il mémrâ, omelia istruttiva, destinata non al canto, ma alla lettura; può essere molto lungo (presso Giacomo di Sêrūg talvolta più di mille versi). Dopo s. Efrem questo genere ebbe altri cultori : Bâlaî, Cirillona (v.), ma specialmente Giacomo di Sêrūg (v.), chiamato «flauto dello Spirito Santo * e «arpa della Chiesa ortodossa».
A Rabbälā (v.) si attribuiscono inni, eseguiti con il canto melismatico, chiamati tahkēfátâ; oggi si cantano nell'Ufficio della notte e durante la S. Messa alla Comunione.
Nel sec. vi appaiono nella liturgia inni di altro genere. In primo luogo, gli inni contenuti nel cosiddetto Octoerhes di Severo di Antiochia, tradotti in sirisco prima da Paolo di Edessa, poi più perfettamente da Giacomo di Edessa. Ciascuno di questi canti si chiama ma'nîtâ; è una strofa assai lunga che può paragonarsi con l'antifona latina e si canta nello stesso modo, alternandola con i versetti di un salmo (cf. ed. e trad. di E. W. Brooks, The hymns of Severus...: PO 6. 1-179: 7, 595-802).
Un altro genere, più popolare e che perciò ha avuto maggiore successo, è il qallâ, creato dal genio di un diacono, Simeone di Gesir, umile vasain, donde il nome di qâqâjâ dato talvolta a questo genere. E costituito da una serie di strofe uguali (cf. esempi nel rito del Battesimo in H. Denzinger, Ritus Orientalium, I, Würzburg 1873, p. 270 ).
Nello stesso sec. vi sorse una terza specie di inno, il ba'ûtâ (plur. ba'wâtâ), che fu coltivato più intensamente dal sec. IX in poi. La parola significa "rogazione» λ ε τ η̂. E diviso in strofe e usa il ritornello come il madra hat{imath} â â, però ha generalmente i versi più lunghi e di ritmo fortemente accentuato come il mémrâ. Secondo il numero di sillabe di ciascun verso, 7, 50 12, è detto del metro di Efrem (efremitico), di Bâlaî (balnitico) o di Giacomo di Sêrūg (giacobitico). Esempi del rito battesimale e matrimoniale, in Denzinger, op. cit., I, p. 287; II, pp. 390399, 400, 404, 100.
Come ultima specie di inno appare lo 'enjânâ. Qui il cantico biblico o il salmo è l'elemento primordiale, la strofa poetica è il secondario; il solista canta il salmo, il coro risponde con il ritornello, secondo l'antico modo responsoriale. Presso i Siri in lingua sirisca appare prima nel salmo 50 , nei salmi delle Laudes (come i σ π χ η̂ ρ x dei Bizantini) e nei cantici scritturistici del Vespre, Notturno e Mattutino. Furono chiamati "canoni antichi" quando nel sec. Ix cominciarono ad essere tradotti in sirisco i canoni dei Greci; allorché i Greci distaccarono interamente le strofe delle nove odi del loro "canoni" dal canto biblico, i Siri continuarono a cantare questo recto tono, dando però alla strofa poetica una melodia svariata. Un esempio è il salmo 50 nel rito battesimale (cf. Denzinger, op. cit., I, pp. 295, 302. Cf. inoltre gli studi speciali di O. Heiming, Die 'Enjânêhyounen der Berliner Handschr. Sachau 349, in Or. Christ., 3² serie, 5 [1930], pp. 19-55; id., Syrische 'Enjânê und griechische Kanones, Münster 1932).
Si capisce che l'apparizione di sempre nuove specie di poesia liturgica abbia fatto scomparire in gran parte le composizioni più antiche o abbia fatto adoperare pezzi di queste per inquadrarle nel nuovo genere. Sono i qâkē e i ba'wâtâ che oggi predominano nei libri liturgici sulle altre specie di inni.
Bra..: A. Baumstark, Festbrenier und Kirchenjahr der syrischen Jakobiten, Paderborn 1910, specialmente pp. 44-48; id., Gesch. der syr. Literatur, Bonn 1922, specialmente pp. 39-52; Dom Joannin, Méholies syriennes et chaldéenues, 2 voll., Parigi 1924 (il t. I contiene lo studio musicale degli inni, il t. II la trascrizione di questi inni, preceduta da uno studio liturgico dovuto a A. Chibat-Lassalle).
VII. Nel rito siro-orientale (caldeo). - Dal sec. Iv al xvir la liturgia caldea si è continuamente arricchita e rinnovata con la composizione di nuovi inni e poesie religiose. Ma due periodi in quello spazio di tempo mostrano una fioritura sorprendente di creazioni poetiche, quello della formazione stessa dell'i, dal sec. Iv al vi, e quello di una seconda fioritura, dalla fine del sec. xiri al xvi. E la produzione di questa ultima che ancora oggi domina nei canti dei diversi uffici liturgici del rito caldeo; le antiche poesie sono state o soppiantate o conservate solo in parte o talvolta come vestigio dall'antichità inserite nelle nuove creazioni, facendo alle volte parte di un altro genere di poesia.
Alla formazione lavorò anzitutto s. Efrem (v. sopra, rito siro-occidentale). Di lui sono conservati nell'Ufficio odierno dei mémrê (nell'Ufficio del digiuno di Ninive), madra hat{imath} hat{imath} (nel rito del Matrimonio), qâkē (nei funerali), teEbêhâtâ (nell'Ufficio mattutinale).
Dopo di lui Narsaj, il fondatore della scuola di Nisibi, che meritò il titolo di «chitarra dello Spirito Santo», compose 360 poesie divise secondo i dodici mesi dell'anno; sono mémrê, i quali, a causa del ritornello posto in capo a ciascuno di essi, si apparentano alle madra hat{imath} hat{imath} (edite, senza trad., da A. Mingana, Narsai homiliae et carmina, 2 voll., Mossul 1905); anche di lui sono conservati alcuni brani nei libri odierni; si notino specialmente i pâsôqê nel rito dei funerali (in parte editi e tradotti da M. Wolff, in Oriens Christ., nuova serie, 12-14 [1925], pp. 1-29). L'attribuzione di una serie di sôgjâtâ è messa in dubbio (sono edite con versione tedesca da F. Feldmann, Syrische Wechsellieder von Norses, Lipsia 1896; in ogni caso sono chiarissimi esempi di quel genere di poesia dialogata). Fra i poeti di quel periodo vanno citati il katholîkôs Mâr Âbâ e Bâbaj di Nisibi, dei quali rimangono parecchi teEbêhâtâ, genere poetico coltivato di preferenza dai monaci prima dell'invasione degli Arabi. A Giovanni débès Rabban (m. probabilmente nel 566-67) si attribuiscono i 28 qâk ē dê'âdrânâ che si trovano nell'appendice del Breviarium chaldaiense di P. Bedjan (ed. anastatica, Roma 1938) e formano una parte importante dell'Ufficio notturno feriale: è una serie di strofe, talvolta più brevi, talvolta più lunghe, di struttura metrica, teoricamente uguali e precedute da poche parole prese da qualche salmo; le ultime strofe sono dedicate successivamente alla Vergine Maria, ai santi, alla Croce, al santo titolare della chiesa o del monastero, ai defunti; parecchi dei qâkê hanno uno o più buhêkê, cioè testi di ricambio, la cui struttura metrica è indipendente da quella del qâla principale (cf. A. Baumstark, Paradigmengebete ostsyri-scher Kirchenlichung, in Oriens Christismus, nuova serie, 9-10 [1920-21], p. I 29.).
Del periodo seguente sono da segnalare Îzâ'jahb III, che ordinò il libro del coro (IJâdrâ), del sacerdote (Eschelogion) e quello delle ordinazioni; a lui sono attribuite alcune madra hat{imath} hat{imath} hat{imath}; poi, Bâbaj di Gébîlîâ, riformatore della musica e fondatore di scuole di musica, autore di molte poesie con acrostico, di 'ânjâtâ dêhûnâjê.
Nei secc. xiri e xiv ebbe gran nome 'Abdišo' bar Bêrikâ; poi Glwargîa Wardâ di Arbela, che raccolse molte poesie insieme con le sue in un libro chiamato Wardâ ("rosa»; cf. I. Folkmann, Ausgewählte nestorianische Kirchenlieder über das Martyrium des hl. Georg von Glwargîa Warda, Kirchhain 1896, e meglio H. Hilgenfeld, Ausgewählte Gesänge des Glwargîa Warda von Arbel, Lipsia 1904). Questi canti appartengono per lo più al genere degli 'ânjâtâ; ma si deve notare che questo 'âvâtâ non ha più la sua forma primitiva, ma avendo subito l'influsso del sôgîtâ, esso è composto di una serie di strofe più o meno lunghe (spesso 4 versi di 7 sillabe), interrotte da poche parole prese dall'uno o dall'altro salmo (non dallo stesso), le quali non hanno alcuna relazione con il testo poetico che precedono; il testo poetico che segue il Gloria Putri, il Nunc et semper, e il Dicat populus: Amen et Amen, cresce talvolta fino a una lunga poesia stante a sé e occupante in casi eccezionali due o più pagine (cf.
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Innssbruck - Chiesa parrocchiale di Stuben (1907) nel Vorarlberg; il campanile è barocco.
A. Rücker, Ztwei nestorianische Hymnen über die Magier, in Oriens Christianus, nuova serie, 10-11 [1923], p. 33).
Dopo Glwargis Wardā composero ancora molti altri le diverse specie di poesia liturgica, come I60'jshb bar Mēqaddam e 'Aṭtājē bar Atell nei secc. xv e xvi.
Nel sec. xiv appare un nuovo genere poetico che non fu diffuso, come sembra, dovunque ed è quasi abbandonato anche oggi, cioè il tūrgāmā; è una poesia con acrostico alfabetico di strofe aventi generalmente due versi di 12 sillabe e che introducono o spiegano il Vangelo della Messa; raramente anche l'Epistola; cf. un esempio dell'uno e dell'altro, in versione inglese, in F. E. Brightman, Eastern and Western liturgies, Oxford 1896, pp. 275 e 259 .
Inni di ogni specie occupano una gran parte delle Ore dell'Ufficio divino, specialmente gli 'ōnjātā, teħbēḥātā e qālē (cf. A. J. Maclean, East Syrian daily offices, Londra 1894), ma non mancano nella celebrazione del sacrificio eucaristico (cf. A. Rücker, Die wechselnden Gesangsstïche der ostsyrischen Messe, in Jahrb.f. Liturgiesaksensch., I [1921], pp. 61-86), nell'amministrazione dei Sacramenti, in particolare del Battesimo e del Matrimonio (cf. H. Denzinger, Ritus Orientalium, Würzburg 1873, molto deficiente), come nei riti delle ordinazioni, della consacrazione della chiesa o della vestitura monacale, e ancor più nei funerali con Uffici connessi (cf. per tutti questi riti, J. P. Badger, The Nestorians and their rituals, II, Londra 1852).
Biss.: A. Rücker, Die liturgische Poesie der Ostsyrer, in Dritte Vereinschr. der Görres-Gesellschaft, 1914; A. Baumstark, Gesch. der syr. Literatur, Bonn 1922, passim. L'Ufficio intero dei ss. Pietro e Paolo fu edito e tradotto in francese da P. P. Martin, St Pierre et st Paul dans l'Eglise nestorienne, Parigi 1874; quello dell'Epifania fu tradotto in inglese da A. J. Maclean e si trova in F. C. Conybeare, Rituale Armenorum, Oxford 1905, pp. 298-288. In questi si trovano numerosi esempi degli inni precitati.
INNSBRUCK. - Amministrazione apostolica, istituita l'i i dic. 1921 per i territori della diocesi di Bressanone rimasti all'Austria dopo il 1918. Secondo il Concordato austriaco del 1934 dovrebbe essere trasformata in diocesi, ma le difficoltà politiche non ne hanno ancora permessa l'attuazione. Ha annesso il "vicariato generale di Feldkirch", che comprende il "Land" del Vorarlberg. Esso trae la sua origine dal fatto che il Vorarlberg dipendeva da tre diocesi diverse (Augusta, Coira, Costanza), sicché Francesco I ottenne nel 1818 da Roma l'unificazione ecclesiastica del Vorarlberg come diocesi a parte; ma nel 1819, anziché una diocesi, fu istituito un "vicariato generale" con un vescovo titolare a capo, dipendente da Bressanone. Nel 1921 fu aggregato alla nuova amministrazione apostolica di I.
L'amministrazione apostolica di I. comprende il Tirolo settentrionale e orientale ( 9662 kmq .) e il Vorarlberg ( 2602 kmq.) con complessivamente 520.000 ab., di cui 481.146 cattolici. Ha 394 parrocchie, 605 sacerdoti diocesani e 395 regolari, seminario minore e maggiore, 38 comunità religiose maschili e 30 femminili (Annunzio pontificio, 1951, p. 641).
Da ricordare: a I. stessa la "Hofkirche", costruita nel 1523-63, in stile gotico-rinascimentale, con il grandioso cenotafio di Massimiliano I, opera d'arte "sui generis", con 24 rilievi in slabastro riproducenti i fatti della vita di Massimiliano, e 28 enormi statue in bronzo dei suoi avi, leggendari e reali, disegnate e fuse dai migliori artisti dell'epoca; la chiesa dei Gesuiti (1627-30), tipico modello del "Jesuitenstil", con cupola; l'attuale chiesa vescovile, la "Stadtpfarrkirche", grandiosa costruzione del tardo barocco; a Hall l'enorme chiesa parrocchiale gotica, di diverse epoche; quella di Schwaz, gotica, a quattro navate, di cui, in origine, due erano destinate ai cittadini, due ai minatori, con due cori distinti. Fra i santuari da notare: Absam presso Hall, massimo centro mariano del Tirolo; Eben, costruzione gotica, con altare marmoreo barocco (1740) di s. Notburga, santa popolare; Judenstein, presso Rinn, ove si venera molto s. Andrea di Rinn, bambina di tre anni, ammazzato dagli Ebrei il 12 luglio 1462; il suo culto è stato riconosciuto da Benedetto XIV ( 25 dic. 1752). Nel Tirolo orientale, presso Lienz, le rovine di Aguntum, antica sede vescovile, fino al sec. vi, e gli scavi sul Kirchbichl presso Lavant, ove sono state ritrovate, l'una sopra l'altra o vicine, sette chiese, sin dal sec. v fino alla chiesa gotica attuale, che perpetua un santuario celtico primitivo. Il più noto santuario del Vorarlberg è Rankweil, già frequentato nel 1550.
L'Università. - S. Pietro Canisio ottenne da Ferdinando I l'erezione di un istituto gesuitico (1562), il
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Innsbruck - Panorama di Feldkirch (Vorarlberg); chiesa di S. Nicola (1478). In fondo a destra l'Istituto "Stella matutina" del pp. Gesuiti. In fondo il castello "Schattenburg" (sec. xili, parte sec. xvi).
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quale, sviluppatosi rapidamente, fu elevato nel 1677 , con diplomi pontifici e imperiali, a Università, di cui almeno otto cattedre furono affidate stabilmente alla Compagnia di Gesù. Dopo la soppressione del 1773 anche l'Università decadde, anzi, fu ridotta a liceo. Nel 1826 Francesco I la ristabilì, ma senza la Facoltà teologica. Nel 1832 i Gesuiti tornarono ad J. e nel 1856 fu nuovamente istituita la Facoltà teologica, affidata interamente alla Compagnia di Gesù. La Facoltà, che presto era assurta a fama internazionale, fu soppressa durante il periodo nazista. Fra i professori principali vanno ricordati i gesuiti H. Hurter, H. Grisar, N. Nilles, E. Michael, L. Fonck, H. Noldin, fra i bici il barone L. von Pastor. I Gesuiti pubblicano sin dal 1877 la Zeitschrift f. kath. Theologie.
Bisc.: Tirzio: L. Koch, Jesuiten-Lexikon, Paderborn 1934. pp. 874-77; H. Hochegg, Die Kirchen Tirols, Innsbruck 1935; V. Oberhammer, Die Broucestatuen am Grabmal Max. I., ivi 1943; O. Menghin, Heimathande von Tirol, Vienna 1946; J. Weingartner, Tiroler Bildatüche, ivi 1948; S. Semper, Die Kunst in Tirol, Innsbruck 1948; A. Lechtaler, Geschichte Tirols, s² ed., ivi 1948. Vorarlberg: H. Waschgler, Kunstgeschichte Vorarlbergs, Vienna 1930; A. Ulmer, Die Gotteshäuser Vorarlbergs, Dornbirn 1934; A. Schwarz, Heimathande von Vorarlberg, Brezene 1949. insieme: E. Tonck, Kirchengeschichte Österreichs, I, InnsbruckVienna 1935; II, ivi 1948.
Giuseppe Löw
Istituto "Canisianum". - Il Collegio teologico di I., come continuazione dell'antico Convitto studentesco Nikolaihaus, fondato nel 1569 e chiuso nel 1783 , venne riaperto per teologi nell'a. 1858 nella Sillgasse, e raggiunse presto una notevole fioritura. L'insufficenza di spazio derivata da ciò consigliò la costruzione d'un nuovo edificio, il Canisianum nella T'achurtschenthalerstrasse, che il 1° ott. 1911 venne occupato da 276 alunni. Dopo la chiusura del Collegio, in seguito alle leggi del nov. 1938, questo si trasferì con un numero inferiore di allievi in Sion (Vallese, Svizzera), dove rimase fino al sett. 1943, e, dopo il suo ritorno, ha ricominciato a svilupparsi nelle medesime località nelle quali era prima fiorito.
Nel Canisianum possono trovare posto studiosi di teologia di tutte le diocesi del mondo, purché essi osservino le condizioni stabilite negli statuti e lo spazio lo permetta. Gli alunni ricevono nel Convitto un insegnamento religioso solido e a carattere universale. Frequentono, uscendo dal Collegio, le lezioni di filosofia e di teologia presso la Facoltà teologica dell'Università di I., la quale, come il Collegio stesso, è retta dai Padri e dai professori della Compagnia di Gesù. Le ricche Bibioteche dell'Università e del Collegio della Compagnia di Gesù sono a disposizione degli studiosi. Anche l'igiene fisica è molto curata per mezzo di giuochi, sports, escursioni montane e svaghi. Molte migliaia di sacerdoti, diversi cardinali (fra essi il card. conte Preysing di Berlino, il card. Frings di Colonia, il card. conte Golen di Münster, ed altri), settanta vescovi, molti abati generali di Ordini, canonici, sparsi in tutto il mondo, hanno avuto qui in tutto o in parte la loro preparazione. - Vedi tav. VII.
Giuseppe Wanner
"IN PARTIBUS INFIDELIUM".- Fino al 1882 furono chiamati " episcopi i. p. i." o semplicemente "in partibus" quei vescovi, debitamente nominati e consacrati, ai quali però il papa non dava a reggere un definito gruppo di fedeli, viventi in un determinato territorio (diocesi), ma assegnava, quale titolo episcopale, una di quelle antiche sedi vescovili del vicino Oriente, distrutte per l'invasione ottomana, in cui essi non potevano risiedere. Vescovi perciò con potere d'ordine e non di giurisdizione.
L'origine di una tale denominazione risale alla fine del sec. xiri o al principio del sec. xiv e può considerarsi come definitivamente ammessa nel secolo successivo. Fu, infatti, in seguito alle Crociate ed alla costituzione di un impero latino a Costantinopoli ( 1204 d. C.), che si eressero, accanto a Chiese di rito orientale, molte sedi ve-
(fot. Bildarchiv d. Ö. Nationalbibliothek) InnsbBuck - Interno della Hofkirche (1553-65). Al centro il grandioso cenotafio di Massimiliano I e ai lati le statue dei suoi avi leggendari e reali.
scovili latine, per la cura spirituale dei cattolici latini nelle terre d'Oriente, occupate da principi occidentali o sottoposte alla loro influenza: Asia Minore, Egitto, Palestina, Isole dell'Egeo e Penisola balcanica. Qualche secolo dopo i musulmani, essendo riusciti a riconquistare i territori perduti, abolirono e distrussero l'ordinamento civile ed ecclesiastico instaurato dai Crociati e i vescovati cessarono di fatto di esistere. I vescovi latini profughi s'adattarono a prestar servizio e ad aiutare i confratelli delle regioni immuni dal dominio turco, che li avevano ospitati. Bisogna tuttavia notare che la soppressione forzata di molte diocesi latine del Levante non ne interruppe la continuità della successione gerarchica (non tutte furono travolte simultaneamente : quelle nei domini veneti durarono più a lungo). Al venir meno dei pastori che le avevano governate si nominarono, e non sempre nelle forme regolari, altri che, ereditandone il mero titolo, ricevevano la pienezza del sacerdozio. La S. Sede intervenne presto a riservarsi le provviste di queste sedi nominali, la cui apposizione generica, durante parecchi secoli, fu "i. p. i. ".
Più tardi, per il declino dell'Impero turco, il territorio di molte di queste sedi ritornò ad essere abitato in maggioranza da popolazioni cristiane di rito orientale, essecate dalla Chiesa cattolica, ma non infedeli nel senso che si dà alla parola. L'appellativo quindi di sedi «i. p. i. " non era in parecchi casi più appropriato.
Perciò Leone XIII, a mezzo di un decreto della S. Congregazione di Propaganda Fide, in data 3 marzo 1882 (Collectanea Sacrae Congregationis de Propaganda Fide, II, Roma 1907, n. 1565, p. 157), aboliva la formola "episcopi i. p. i." e stabiliva che fosse sostituita con quella di "vescovi titolari", per
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distinguerli dai vescovi residenziali. I vescovi titolari godono, salvo poche eccezioni, dei privilegi e degli onori dei vescovi residenziali (can. 439 § 1).
BibL.: A. Battandier, Annuaire pontifical catholique, Parigi 1916, pp. 331-41; G. Cavigioli, Manuale di diritto canonico, Torino 1934, pp. 270-71; S. Negro, L'ordinamento della Chiesa cattolica, Roma 1940, p. 28; I. Chelodi-P. Ciprotti, Ius canonicum de personis, Vicenza-Trento 1942, p. 288 sgg.; Wernz-Vidal, II, p. 717 sgg.
Pompeo Borgna
IN PECTORE. - La reservatio i. p. è una forma speciale d'elezione alla dignità cardinalizia, diversa dall'ordinaria, che consiste nella creazione e pubblicazione in Concistoro del nome dell'eletto (can. 233).
L'eccezione sta nel fatto che il sommo pontefice annunzia nel Concistoro la creazione di un ecclesiastico, costituito per lo meno nella dignità sacerdotale, a cardinale, senza però pubblicarne il nome, che tiene segreto. La persona in tal modo eletta non gode di alcun privilegio e diritto fin quando non ne sia stato pubblicato il nome; a pubblicazione fatta, la nomina a cardinale si considera avvenuta dal giorno della reservatio i. p. (can. 233 § 2).
Il primo papa che creò cardinali senza pubblicarne i nomi fu Martino V.
BibL.: J. P. Kirsch, Die reservatio i. p. bei der Cardinalcreation, in Archiv für hathol. Kirchenrecht, 81 (1901), p. 421 sgg.; Wernz-Vidal, II, p. 548; S. Romani, Instit. iuris canon., I. Roma 1941, p. 214; I. Chelodi-P. Ciprotti, Ius canonicum de personis, Vicenza-Trento 1942, p. 252. Vincenzo Fagiolo
INQUISIZIONE. - Speciale tribunale ecclesiastico per combattere e sopprimere l'eresia.
Sommario: I. I. medievale. - II. I. spagnuola.
## I. I. medievale.
I. Origine. - Missione essenziale dell'episcopato è non solo d'insegnare le verità della fede, ma anche di difenderle contro coloro che le attaccano. Ora, esso si dimostrò impotente a reprimere gli inquietanti progressi fatti nei secc. XI, XII e XII soprattutto dai catari (chiamati in Italia patarini, nella Linguadoca albigesi, dal nome della regione in cui pullulavano) e dai valdesi. Il papato perciò, a scongiurare il grave pericolo che minacciava la cristianità, creò un tribunale speciale: l'I. Ma procedette a tappe. Dapprima Lucio III, a Verona, nel 1184, ponendo il principio di una procedura più sbrigativa che non quella dell'accusa pubblica, ereditata dalla legge romana, obbligò i vescovi a visitare una o due volte all'anno, personalmente o mediante sostituti, le parrocchie contaminate dall'eresia per sentire, sotto il vincolo del giuramento, le testimonianze di persone degne di fede. Ad essi spettava inoltre la ricerca (inquisitio) d'ufficio dei colpevoli, la loro riconciliazione con la Chiesa o la loro punizione, qualora si rifiutassero di purificarsi, mediante giuramento, dall'accusa di eresia o diventassero recidivi. L'episcopato aveva giurisdizione anche sugli esenti, perché procedeva quale delegato della S. Sede ( 9, X, V, 7). Varie costituzioni emesse da Innocenzo III negli aa. 1205, 1206 e 1212 e il can. 3 del Concilio Ecumenico Lateranense (1215) completarono le prescrizioni di Lucio III (17-19, 21, X, V, 5; 13, mathrm{X}, mathrm{V}, 7 ).
Non bastando anccra l'episcopato a tale compito, la S. Sede affidò poteri temporanei a delegati, i più attivi dei quali furono, in Francia : Pietro de Castelnau, assassinato il 15 genn. 1208, e Romano, cardinale di S. Angelo; in Italia : il card. Ugolino. Terminata la crociata che abbatté la potenza degli albigesi in Linguadoca, Raimondo VII, conte di Tolosa, re Luigi I ed il legato romano firmarono il Trattato
di Parigi del 12 apr. 1229 che assicurava alla Chiesa la cooperazione dello Stato (testo fotografato in J. Guiraud, Histoire de l'Inquisition au moyen age, II, Parigi 1938. p. 8).
Da parte sua l'imperatore Federico II promulgò costituzioni contro gli eretici nel 1220, 1224 e 1231 (J.-L.-A. Huillard-Bréholles, Historia diplomatica Frederici II [Parigi 1852], p. 4, 421 e 19, X, V, 7). Fu allora che Gregorio IX istitui per l'Europa, dal 1231 al 1234, dei tribunali d'I., presieduti da inquisitori permanenti, i quali esercitavano i loro poteri entro circoscrizioni determinate. A tale scopo egli scelse Francescani e Domenicani, designati a tale ufficio dai loro superiori gerarchici (L. Auvray, Registres de Grégoire IX [ivi 1890], pp. 539-41 e Th. Ripoll, Ballerium Ordinis Fratrum Frandic., I [Roma 1729], p. 47) o più tardi, dalla S. Sede stessa.
II. Gli inquisitori. - Domenicani e Francescani esplicarono contro gli eretici uno zelo ardente. In Italia si urtarono contro le autorità locali che li proteggevano, e contro i ghibellini che avevano fatto lega con cosi. Pietro di Verona pagò con la vita l'esercizio delle sue funzioni di inquisitore nel Milanese e a Firenze ( 29 apr. 1252). Ma nonostante la resistenza, l'eresia catara volgeva al declino verso la fine del sec. XIII e all'inizio del xiv. Quanto ai valdesi, perseguitati dovunque, emigrarono nelle Alpi del Delfinato, poi, scacciati dai loro rifugi, passarono nel Piemonte, dove esistono tuttora. Noi secc. XIV e XV gli inquisitori perseguirono gli pseudo-apostoli, discepoli di fra' Dolcino (v.), e gli amanti degeneri della povertà francescana, conosciuti sotto il nome di beghini, spirituali e fraticelli. Dinanzi a loro comparivano anche gli Ebrei convertiti che apostatavano, i bestemmiatori, gli scomunicati, dopo un anno di insordescenza, i colpevoli di stregoneria, di divinazione, di sortilegi, di fatture, di invocazione del demonio, di delitti contro natura, di adulterio, di incesto, di concubinato, di usura e, infine, i violatori del riposo domenicale.
Nella loro qualità di giudici delegati della S. Sede, gli inquisitori godevano di poteri eccezionali, che li rendevano indipendenti dall'Ordinario, almeno per quanto riguardava l'esercizio del loro ufficio. Taluni commisero abusi, ma la colpa era più spesso dei loro dipendenti, come, ad es., i notai. La S. Sede puni senza pietà i colpevoli, ad es., Roberto le Bougre, che incorse nella prigione perpetua. Per porre fine a qualunque arbitrio, Clemente V decretò che l'uno della tortura, la promulgazione delle sentenze definitive, le sorveglianza delle prigioni fossero di competenza insieme dei vescovi e degli inquisitori (1, 2, V, 3 in Clem.). In seguito Giovanni XXII obbligò i giudici dell'I. a comunicare le procedure agli Ordinari (J.-M. Vidal, Bulluire de l'Inquisition françaius au XIVe siècle, Parigi 1913, nn. 40, 55, 56).
III. La procefura. - La procedura inquisitoriale i conosciuta nei suoi minimi particolari, grazie ai manuali redatti da Nicola Eymeric, Bernardo Gui e altri. Sospetti, denunce, accuse, la stessa voce pubblica, bastavano all'inquisitore per citare a comparire dinanzi a sé le persone compromesse, o farle trarre in arresto, sia dalle autorità civili, che dai propri dipendenti (sergenti, messaggeri, notai, carcerieri). L'interrogatorio doveva avere luogo in presenza di due testimoni. Un notaio - in sua mancanza due persone idonee - scriveva i processi verbali delle deposizioni o almeno la sostanza di esse.
Esente da ogni giurisdizione, l'inquisitore, salvo eccezioni, si dispensava dall'osservare la procedura di diritto comune, per seguire a suo piacimento quella messa in onore da Clemente V e chiamata sommaria, passava oltre a ogni privilegio, ai procedimenti dilatati, all'appello e all'applicazione del can. 57 del IV Concilio Lateranense che proibiva le citazioni a più di due giornate di cammino (dietae) dal domicilio dell'incolpato. L'inquisitore aveva dunque un potere discrezionale.
La colpevolezza era stabilita sia con la confessione degli interessati, sia con prove testimoniali. Come testi-
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moni potevano essere uditi anche eretici e infamati, pur sottoponendo le loro deposizioni a un serio esame. Erano esclusi i nemici mortali dell'interessato. Due testimonianze di persone degne di fede erano sufficienti a stabilire la colpevolezza; le deposizioni dei testimoni erano comunicate agli imputati, ma i loro nomi erano tenuti nascosti per tema di rappresaglie. Per questo occorreva tuttavia, dopo Bonifacio VIII, che il pericolo fosse giudicato molto grave ( 20, mathrm{~V}, 2 in 6° ).
Esistevano vari mezzi per costringere l'imputato a confessare: il regime della prigione stretta, che comportava il digiuno, la privazione del sonno, la prigionia nelle segrete, i ceppi ai piedi e le catene ai polsi, e tormenti anche più crudeli. Se recalcitrava, il detenuto era sottoposto alla tortura, ossia al cavalletto, alla corda, ai carboni ardenti, o al supplizio dello stivaletto. Tuttavia bisognava evitare sempre la mutilazione e il pericolo di morte.
In forza della decretale Si adversus (11, X, V, 7) l'avvocato o il notaio che prestavano il concorso del loro ufficio a un eretico o a un fautore di eresia, si esponerano alla perdita dell'ufficio e incorrevano nell'infamia. Di conseguenza gli imputati restavano indifesi. Tutto al più si permetteva all'avvocato di consigliare il colpevole a confessare. Una volta raggiunta la prova del delitto di eresia, l'inquisitore riuniva una giuria composta di religiosi, di chierici secolari, di persone gravi, di giureconsulti, in numero rilevante, fino a raggiungere la quarantina. Ascoltato il loro parere, egli pronunciava la sentenza sia in pubblico, solennemente, nel cosiddetto "sermone generale", sia fuori di caso. Se l'eretico si ostinava a rifiutare la ritrattazione dei suoi errori o se ricadeva dopo averli abiurati (nel qual caso era giudicato recidivo) l'inquisitore lo abbandonava (relinquimus) - appositamente non adoperava il verbo tradinus - al braccio secolare, pregandolo di risparmiare al colpevole la mutilazione e la morte. In pratica però questa raccomandazione non aveva effetto; solo preservava il giudice dall'irregolarità, in cui sarebbe incorso con il partecipare a una sentenza capitale. Se la corte laica di giustizia non avesse dato alle fiamme l'impenitente o il recidivo, sarebbe stato passibile di scomunica, in quanto favoriva l'eresia (C. Douais, Prætica Inquisitionis heretice pravitatis, auctore Bernardo Guidonis, Parigi 1886, pp. 88 e 127).
Condotto al luogo del supplizio, se il condannato dichiarava di pentirsi e di rinnegare i suoi errori, il tribunale lo restituiva all'inquisitore, il quale lo sottometreva a un interrogatorio molto serrato al fine di evitare qualunque soporchieria. Il pentito doveva denunciare, verosimilmente senza alcuna costrizione fisica, i suoi complici e abiurare una per una le sue eresie. Per castigo era condannato alla prigione perpetua. Se la sua conversione in extremis appariva simulata, la sentenza primitiva riprendeva il suo effetto. Il recidivo che si convertiva all'ultima ora otteneva solo la gresia di ricevere i Sacramenti della Penitenza e dell'Eucaristia, prima di morire sul rogo: il delitto di eresia era paragonabile a un caso di lesa maestà divina.
Se il colpevole era chierico od aveva ricevuto gli Ordini, l'autorità ecclesiastica procedeva a degradarlo prima di abbandonarlo al potere civile.
Sul fondamento delle costituzioni apostoliche, del Liber Sextus (18, V, 2, in 6° ) e della legislazione imperiale, alcuni autori hanno immaginato che l'appello fosse permesso solo nel caso di una sentenza interlocutoria, ma escluso per le sentenze definitive, in particolare per le condanne che importavano il ricorso al braccio secolare. I regesti pontifici han dimostrato, almeno per quanto riguarda il sec. xiv, la falsità di tali affermazioni (v. J.-M. Vidsl, Bullaire de l'Inquisition J'vimpzise, pp. LXXII1XXX). Tra le pene inflitte agli eretici che abiuravano i loro errori, sembra che quella della reclusione fosse la più largamente adoperata dagli inquisitori. Il regime penitenziario variava a seconda dei casi e dei luoghi: la "prigione larga" escludeva i ferri e le segrete, penalità riservate ai condannati alla "prigione stretta" o alla "prigione strettissima".
In qualunque caso però, i detenuti non ricevevano
altro cibo che "il pane del dolore e l'acqua della tribolazione".
IV. I PENTENTI. - A volte, i prigionieri ottenevano la libertà provvisoria o definitiva. Si imponeva loro, però, di portare, sulle vesti, segni d'infamia: pezzi di stoffa gialla o rossa, di forme diverse, che li esponerano a ogni sorta di vessazioni, di affronti, di incommodità, che rendevano loro la vita difficile. Infatti, i buoni cristiani si rifiutavano di avere relazioni con essi; di dare i propri figli in matrimonio ai loro figli e alle loro figlie. Insulti e persecuzioni non venivano risparmiati.
I calunniatori e i falsi testimoni erano duramente puniti : per due giorni consecutivi, dal levar del sole fino a nona, e nelle quattro domeniche successive, erano issati su una scala, a mani legate e capo scoperto, vestiti di un camice senza cintura, davanti alle porte delle chiese, perchè la folla li coprisse di ingiurie.
Altre volte, gli inquisitori imponevano ai penitenti pellegrinaggi più o meno lontani. I pellegrinaggi maggiori erano a S. Giacomo di Compostella, a Roma, a S. Tommaso di Canterbury, ai SS. Tre Re Magi di Colonia. Al loro ritorno i pellegrini presentavano dei certificati in attestazione del viaggio compiuto e delle visite obbligatorie ai santuari. Ai pellegrinaggi e ai segni d'infamia si accompagnava ordinariamente la fustigazione pubblica. In determinati giorni di festa o di domenica, il penitente assisteva alla Messa parrocchiale, presentandosi al celebrante, con un cero in una mano, delle verghe nell'altra, e riceveva la flagellazione. La cerimonia poteva anche aver luogo durante le processioni. Il fustigato annunciava al popolo riunito, che egli aveva meritato la sua sorte, perché aveva commesso dei misfatti contro gli inquisitori e il tribunale dell'I. Sui penitenti gravavano poi altri doveri, come assistere alla predica e alla Messa cantata, astenersi dalle opere servili nei giorni proibiti, ricevere i Sacramenti della Penitenza e dell'Eucaristia, nelle date stabilite, digiunare, ecc. Le pene inflitte ai colpevoli erano dalla Chiesa stimate, più che punizioni, penitenze utili alla salvezza dei penitenti, tornati alla vera fede cristiana. Così, la prima domenica del mese, il curato spiegava le lettere penitenziali in possesso di un penitenze e gli ricordava gli obblighi a cui era tenuto.
V. Il finanziamento. - La ricerca e la cattura degli eretici o di coloro che li favorivano, implicava gravi disse. Per compensarle, gli inquisitori imponevano delle multe, sia a titolo principale sia a compenso di pene gravi commutate in pene più lievi. Il resto degli utili era devoluto ad opere pie. quali la costruzione o la manutenzione di chiese, di ponti, di fontane, l'acquisto di paramenti sacri, di vasi sacri destinati agli edifici del culto.
La confisca totale cadeva sui beni degli eretici ostinati e dei recidivi, anche se penitenti, che erano stati rimessi al braccio secolare, come pure sui beni di coloro che erano stati condannati alla prigione perpetua. In Francia un funzionario reale detto "receveur des encours", percepiva il ricavato delle confische, il che gli consentiva di assumersi le spese del tribunale dell'I., che incombevano al re. In Italia i redditi del tribunale dell'I. si dividevano in tre parti, fra le città, gli ufficiali laici, e il tribunale stesso.
VI. Conseguenze delle condanne. - La macchia di eresia non cessava con la morte: secondo le disposizioni delle Decretali (12, X, III, 28 e 8, X, V, 7) la presenza del corpo di un eretico profanava il cimitero dov'era sepolto e l'inquisitore ordinava che le case venissero riesumate e calcinate sul rogo.
Alcune costituzioni apostoliche e un editto di Federico II prescrivevano la distruzione totale delle case in cui dei catari, detti "perfetti" o "perfette", erano stati arrestati, o s'erano nascosti, o avevano predicato o amministrato il consolamentum, sorta di sacramento che sostituiva quelli della Chiesa. In realtà gli inquisitori applicarono tali decreti solo alle case in cui morivano persone che avevano ricevuto il consolamentum in punto di morte, a seputa del proprietario, o in cui erano state elevate al grado di "perfetti".
Infine, alcune inabilità civili ed ecclesiastiche colpi-
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vano ipso facto tutti gli eretici riconciliati con la Chiesa, fino alla seconda generazione in linea paterna e fino alla prima in linea materna; i chierici divenivano inabili a possedere dignità e benefici ecclesiastici; i laici non potevano esercitare pubblici uffici né compiere determinati atti della vita civile (L. Tanon, Histoire des Tribunaux de l'Inquisition en France, Parigi 1893, pp. 539-45).
Gli inquisitori accordavano spesso remissioni e commutazione di pene, ma sempre revidibili.
VII. Il numero. - Quale fu il numero di eretici e di recidivi che subirono il supplizio del fuoco? La documentazione insufficiente impedisce di determinarlo con esattezza. Si hanno indicazioni precise solo sull'attività, nel sec. xiv, del tribunale di Pamiers dove, su 64 persone condannate, 5 furono consegnate al braccio secolare, e su quella dell'inquisitore Bernardo Gui nel Tolosano, dove su 930 persone 42 perirono sul rogo (cf. J.-M. Vidal, Le tribunal d'Inquisition de Pamiers, Tolosa 1906, p. 329; C. Dousis, Documents pour servir à l'histoire de l'Inquisition dans le Languedoc, I, Parigi 1900, p. ccv).
I moderni hanno giudicato severamente l'istituzione dell'I. e l'hanno tacciata di essere contraria alla libertà di coscienza. Ma dimenticano che in passato si ignorava questa libertà e che l'eresia incuteva orrore nei ben pensanti, che erano certamente la grande maggioranza anche nei paesi più infetti di eresia. Non va inoltre dimenticato che in alcuni paesi il Tribunale dell'I. durò pochissimo ed ebbe importanza assai relativa: così nell'Italia meridionale, nei regni spagnoli durante i secc. xiri e xiv e nella Germania. A Roma stessa sparì ben presto: il processo contro Lutero nel 1518 fu condotto dall'Uditore generale della Camera Apostolica. Quanto al Tribunale dell'I. Romana dal sec. xvi in poi, v. congregazioni romane: II, i, S. Congr. del S. Uffizio.
BibL. Fonti: Ph. Limborch, Historia Inquisitionis, Amsterdam 1692; Th. Ripoll, Bullarium O.F.P., Roma 1729; J. H. Sharples, Bullarium Franciscanum, Roma 1765; P. Frédéricq, Corpus documentorum Inquisitionis haereticae pravitatis Niserlandicae, 5 voll., Gand 1869; J. Döllinger, Beiträge zur Seltengeschichte des Mittelalters, Münster 1890; C. Dousis, Documents pour servir à l'histoire de l'Inquisition dans le Languedoc, 2 voll., Parigi 1900. - Menuali degli Inquisitori : Bernardo di Como, Lucerna inquisitorum haereticae pravitatis, Milano 1566; N. Eymeric, Divestarium inquisitorum cum commemorativ F. Pegnae, Roma 1578; Davide d'Augusta, De inquisitione haereticorum, in Abhandlungen der historischen Klasse der Königlichen bayerischen Akademie der Wissenschaften, 14, parte 2² (1878), pp. 204-35; B. Gui, Practica Inquisitionis haereticae pravitatis, ed. C. Dousis, Parigi 1886; nuova ed. parziale G. Mellat e G. Drioux, 2 voll., ivi 1926-27; A. Dondaine, Le manuel de l'Inquisiteur (1230-1330), in Archivum Fratrum Praedicatorum, 17 (1947), pp. 85-194; T. Kaeppeli, Un processo contro i valdesi di Piemonte nel 1335, in História della storia della Chiesa in Italia, I (1947), pp. 285-91. - Studi : Una bibliografia, ma incompleta, è stata data da E. Vacandard, in DThC, VII (1925) coll. 2067-68 e da J. Guiraud, Histoire de l'Inquisition au moyen âge, Parigi 1935, I, pp. xi-xLviII, I libri scritti di recente, a parte quello del Guiraud, non hanno rinnovato l'argomento. Il libro classico di H. C. Lea, A history of the Inquisition of the Middle Ages, 3 voll., Nuova York 1887, vers. franc. di S. Reinach, Parigi 1900-1902, ha perso un po' del suo valore; vale però meglio il libro diA. S. Turbeville, Medioeval heresy and the Inquisition, Londra 1920. Per l'Italia vedi F. Tocco, L'eresia nel medioevo, Firenze 1884; L. Fumi, Eretici e ribelli nell'Umbria: studio d'un decennio (1320-30), Todi 1916; G. Biacaro, Inquisitori ed eretici lombardi (1292-1318), in Miscellanea di storia italiana, 3² serie, 19 (1922), pp. 445-557; A. Mercati, Prate Bartolo d'Assisi michelista e la sua ritratiazione, in Archivum Franciscanum historicum, 20 (1927), pp. 260-304; G. Biscaro, Inquisitori ed eretici a Firenze (1319-34), in Studi medievali, 8 (1929), pp. 347-75; id., Eretici ed inquisitori nella Marca Trevisana (1280-1308), in Archivio veneto, 5² serie, 11 (1932), pp. 148-80; G. Comaggia Medici, La visitatio plebana. Caratteri della procedura inquisitorio vescovile con speciale riguardo allo fonti della Chiesa milanese, Milano 1935; P. Ilarino da Milano, L'istituzione dell'I. monastico-papale a Venezia nel sec. XIII, in Collectanea franciscana, 5 (1935), pp. 177-212; id., Per una storia dell'I. medievale, in Scuola cattolica, 67 (1939), pp. 389-96; F. Bock, Die Beteiligung an den Inquisitionsprozessen unter Johann XXII., in Archivum Fratrum Praedicatorum, 6 (1936), pp. 312333; id., Studien au den politischen Inquisitionsprozessen Johanni
XXII., in Quellen und Forschungen, 26 (1936), pp. 21-142; 27 (1937), pp. 109-34; C. Della Veneria, L'I. medievale e il processo inquisitorio, Milano 1939; P. Ilarino da Milano, Le eresie popolari del sec. XI nell'Europa occidentale, in Studi gregariani, I (1947), pp. 43-89; R. Morghen, Ostereazioni critiche su alcune questioni fondamentali riguardanti le origini ed i carattere delle eresie medievali, in Miscellanea storica in memorie di Pietro Fedete, Roma 1946, pp. 97-151.
## II. I. SPAGNOLA.
I. Istituzione. - Gli Ebrei, numerosissimi in Spagna, vi avevano raggiunto una posizione preponderante grazie alla loro abilità commerciale. La loro arroganza, il loro lusso e le loro ricchezze, oltre la pratica dell'usura, eccitarono contro di essi l'esasperazione pubblica, che prorompeva di quando in quando in feroci rappresaglie e massacri. Ripetute predicazioni, particolarmente per opera di S. Vincenao Ferreri, e severi editti nel 1412-13 ne indussero molti a passare al cristianesimo. Ma troppo spesso tali conversioni erano provocate dall'interesse o dalla paura senza condurre a mutazione di costumi e di occupazioni; molti di questi converso, o mavorano come furono chiamati, praticavano di nascosto riti giudaici, altri ritornavano addirittura al giudaismo, particolarmente in punto di morte; sicché furono ritenuti dagli Spagnoli peggiori di coloro che non s'erano convertiti.
Per provvedere a questo stato di cose ed al riordinamento religioso della Spagna, cedendo alle istanze di autorevoli personaggi dell'alto clero e del laicato, i sovrani Ferdinando ed Isabella chiesero a Sisto IV il ripristino della I.
II. Organizzazione. - Con bolla del 1° nov. 1478 l'I. fu infatti ripristinata. Essa però assumeva un più deciso carattere nazionale perché, pur ricevendo i loro poteri dal papa, gli inquisitori erano nominati su proposta dei sovrani che potevano rimuoverli e sostituirli quando non facessero al caso loro. Anche nelle confische che colpivano i rei, i sovrani avevano la loro parte. I tre primi inquisitori furono nominati nel 1480; il Papa ne aggiunse altri sette, e per dare uniformità e disciplina al loro procedere, i due sovrani, accanto agli altri consigli della corona, istituirono il Consejo de la Suprema y General Inquisición (detto più brevemente la Suprema) con giurisdizione su tutto ciò che interessava la fede. A capo di questo consiglio fu posto un inquisitore generale con pieno potere sui giudici dei singoli tribunali sottoposti. Gli inquisitori iniziarono la loro attività a Siviglia, città popolata di convertiti, donde molti esularono. Un editto del 2 genn. 1481 impose a chi dava loro asilo di consegnarli all'I. Un secondo editto, detto di grazia, promettera il perdono ai penitenti; allo scadere della dilazione accordata, la denuncia dei colpevoli o sospetti di apostasia diventò obbligatoria e per scovare i falsi cristiani fu compilato un memento in 37 articoli in cui si indicavano le loro osservanze caratteristiche.
Molte lamentele, portate fino a Roma, contro il modo di procedere degli inquisitori, decisero Sisto IV a togliere la nomina di questi alla corona e a creare in Castiglia una corte d'appello per i processi di cresia ( 25 maggio 1483); ma il tentativo non riuscì. Il Papa nominò allora inquisitore generale il Torquemada (v.) il quale esercitò le sue funzioni dapprima in Castiglia (1483), poi in Aragona ( 1484 ), quindi nel resto della Spagna (3 apr. 1487). Egli compose, per i suoi sottoposti, un codice che, integrato con aggiunte successive, fu pubblicato a Madrid nel 1576 sotto il titolo di Compilación de los istruciones del officio de la Sancta Inquisición. Non era opera originale, perché condensava la dottrina esposta da
