ciò il vero Assoluto (cf. Logik, 2° ed. di A. Lasson, I, Berlino 1932, I. I, sez. 1°, cap. 1, p. 140 sgg.; I. III, sez. 3°, cap. 3; trad. it. di A. Mani, II, Bari 1925, p. 483 sgg.). Nella filosofia più recente, la metafisica dell'i. è stata soppiantata dall'esaltazione della scienza (empirismo, positivismo...), dalla "filosofia della vita" e della "elancio vitale" (Nietzsche, Bergson, Simmel...), dalla dialettica dell'esistenza e del materialismo storico. Per s. Tommaso l'i. ha la funzione di apprendere l'essenza delle cose e i primi principi sia del sapere speculativo come della morale umana (intellectus principiorum, synderesis) da cui s'inizia il movimento della ragione teoretica e la maturazione dell'azione pratica (cf. Sum. Theol., 1°, q. 79, aa. 8-12). V. concettio; conoscenza; giudizio; idea; intellettualismo.
Bibl.: F. Brentano, Die Psychologie des Aristoteles, insbesondere seine Lehre vom voûs π α η η τ o ́ s, Magonza 1867; R. Bobba, La doctrine dell'i. in Aristotele e nei suoi più illustri interpreti, Torino 1896; F. Weier, Die Lehre des Thomas von Aquin über den Intellectus possibills im Zusammenhung ihrer gerbichslichen Entwicklung, Münster in V. 1914; M. De Corte, La doctrine de l'intelligence chez Aristote, Parigi 1933. Cornelio Fabıo
INTELLETTUALISMO. - In senso generico può esser detta i. ogni concezione della verità che ammette la superiorità dell'intelligenza sopra le facoltà sensitive e sopra gli impulsi razionali e irrazionali dell'appetito. In senso proprio va qualificata per i. ogni filosofia che attribuisce all'intelligenza il primato esclusivo nel raggiungimento e nella determinazione della verità : in questo senso l'i. si oppone precisa-
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mente al volontarismo, per il quale la funzione intellettiva ha valore di preparazione, prima, e di riflessione poi, rispetto alla verità che la volontà raggiunge e possiede.
La filosofia greca è in prevalenza d'indirizzo intellettualista, benché in gradi diversi a seconda delle varie scuole: il bene è identificato con il vero, la moralità con il conoscere il bene, e la decisione del singolo non viene a garantire l'immortalità personale. L'ideale della grecità è il δ ε ω ρ χ ∩ α δ ς flos nel pieno dispiegamento delle attività razionali in questa vita, ed è riservato agli eroi e ai filosofi : la libertà dei singoli, quand'è affermata esplicitamente (Aristotele, stoici), si rapporta sempre al finito e non assume un orientamento di trascendenza perché il destino dell'essere è quello che è stabilito dal fato.
Nel cristianesimo l'uomo ottiene la responsabilità e quindi la libertà personale davanti a Dio perché la vita del tempo è preparazione alla vita eterna (Hebr. 13, 14); perciò il cristianesimo è in questo senso volontarista: esige che la ragione si assoggetti alla fede (obsequium fidei) e considere il valore della vita dello spirito non in funzione delle doti dell'intelletto ma dell'esercizio della volontà. Siccome nell'esercizio della libertà ogni uomo senza distinzione ha radicalmente la stessa possibilità così, malgrado la diversità degli ingegni, il cristianesimo offre un criterio di salvezza (la libertà, nel caso) veramente universale. Ciò non toglie che, all'interno di questa comune fede, si notino tanto nell'età patristica come nel medioevo tendenze che propendono o all'i. o al volontarismo; mentre la scuola alessandrina accentua l'i., s. Agostino esalta i fattori emotivi e volitivi. Nel medioevo s. Tommaso insegna espressamente la superiorità dell'intelletto sulla volontà e attribuisce all'intelletto l'atto formale della beatitudine (Sum. Theol., 10, q. 82, a. 3; nel sed contra è citato: Aristotele, Eth. Nic., X, 7, 1077 a 20 sg.); la scuola francescana invece, specialmente a partire da Scoto, sostiene il primato della volontà. Tuttavia lo stesso Dottore Angelico ha rilevato la funzione principale della volontà, benché subordinata all'intelletto: infatti, se nel Commento ad Aristotele dichiara che la felicità "principalius consistit in vita contemplativa quam activa et in actu rationis vel intellectus quam in actu appetitus ratione regulati" (In X lib. Ethic., ed. Pirotta, Torino 1934, n. 126), commentando il Vangelo passa a precisare il senso del principio aristotelico dichiarando che "secundum philosophum ad hoc quod actus contemplativi faciant beatum, duo requiruntur: unum substantialiter, scilicet quod sit actus altissimi intelligibilis, quod est Deus. Aliud formaliter, scilicet amor et delectatio" (Exp. super Ev. Matth., cap. 5, lect. 1; ed. Parm., X, p. 49 b). I Francescani rigettavano l'esegesi tomista, sostenendo che Aristotele nei testi citati intende affermare la superiorità della sfera intellettiva (intelletto e volontà insieme) sulla sensitiva e non dell'intelletto sulla volontà (cf. R. Marston, Quaest. disputatae, 6, in Bibl. Fr. schol. medii aevi, VII, Quaracchi 1932, p. 348). La ragione propria però della supremazia dell'intelletto sulla volontà, secondo s. Tommaso, è perché l'intelletto è razionale per essenza e la volontà è razionale per partecipazione ed è quindi mediante l'intelletto che l'uomo viene in possesso della verità per cui è «secundum intellectum [quod homo] divinam similitudinem participat n, cosi che la vita speculativa "comparatur ad vitam moralem sicut divina ad humanam" (In X Ethic., ed. cit., n. 2106; cf. n. 2109). Questa diversità di orientamento delle scuole cattoliche sulla metafisica della vita intellettiva si ripercuote direttamente nelle questioni più vitali della teologia (controversie sull'atto di fede, della mozione divina, ecc.). Nella filosofia moderna il significato dell'i. dipende dalla varia interpretazione del principio d'immanenza (v.) e non è sempre facile arrivare a distinzioni nette: così se i grandi sistemi razionalisti prekantiani possono rientrare nell'i., Kant è a un tempo fautore dell'i. (ragion pura) e del volontarismo (ragion pratica), come anche di una filosofia dell'intuizione (critica del giudizio); altrettanto, e più ancora, dicasi dei sistemi idealisti in quanto la ragione assoluta è attiva e creativa
e non meramente contemplativa. Professano un i. scientifico il positivismo e il neo-positivismo, per i quali tutto cio che non può avere un preciso concetto è privo di senso. V. intellettO; intuizionismo; IRRAZIONALISMO; RAZIONALISMO.
Bibl.: L. Rougier, Les paralogismes du rationalisme, Parigi 1920; H. Rickert, Die Philosophie des Lebens, 2² ed., Tubinus 1922; H. Eibl, Die Grundlegung der abendländischen Philosophie, Bonn 1934; H. Meyer, Das Wesen der Philosophie und die philosophischen Probleme, ivi 1936; P. Roussclot, L'intellectualisme de la Thoune, 3² ed., Parigi 1936; N. Hortmann, Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis, 3² ed., Berlino 1942. Cornelio Fabro
INTELLIGENZA, L'. - Poemetto allegorico in nona rima di 309 stanze di autore ignoto (malsicura è la paternità di Dino Compagni), ma composto certo alla fine del sec. xiri o ai primi del xiv.
Vi si canta una donna bellissima, lussuosamente vestita, e si descrive la sua corona d'oro ornata di 60 pietre (st. 16-58), la sua graziosa compagnia e il suo fastoso palazzo in Oriente distinto in 12 parti e ornato dalle rappresentazioni del trionfo d'Amore (st. 71-76), delle storie di Cesare (st. 77-216), d'Alessandro (st. 216-39), della guerra di Troia (st. 240-86), della Tavola Rotonda (st. 287-88). La donna, la sua compagnia, il suo palazzo, sono un complicato simbolo dell'Intelligenza, che dimora nell'anima e risplande fino a Dio: "e mai nessun piacer no le si serra... e chi l'è servidor già mai non erran. La materia è tratta dai lapidari, dai romanzi francesi o dai loro rifacimenti e dalla letteratura medievale latina, e sovraccarica la tenue trama che è peraltro alleggiadrita da un delicato senso della natura e da un gentile incantamento di tono stilopolitico per la bellezza della donna.
Bibl.: C.J., a cura di V. Mistruzzi, Bologna 1928. Alberto Chiari
INTEMPERANZA. - Dal lat. intemperantia, smoderatezza, è in senso generico il vizio opposto alla temperanza considerata come virtù generale ed indica la mancanza di moderazione negli atti umani. In senso proprio, come vizio opposto per eccesso alla temperanza (v.) in senso stretto, è la brama disordinata, eccedente cioè per quantità, modo, tempo o altro i limiti voluti dalla ragione, dei piaceri connessi con gli atti necessari alla conservazione dell'individuo e della specie umana. Ha quindi per oggetto principalmente i piaceri sensuali e quelli del tatto e della gola. Comprende perciò i seguenti vizi : golosità, ubrischezza sia da alcool che da stupefacenti, lussuria, ira, crudeltà, superbia, curiosità, immodestia e simili.
In generale i peccati d'i. sono meno gravi dei peccati spirituali, ma più infamanti perché riducono l'uomo al livello del bruto, né rivelano in sé quel minimo di lume intellettuale che appare in quelli. Primo rimedio è evitare le occasioni e, in alcuni campi, come in quello della lussuria, anche il pensare agli oggetti bramati; secondo, la mortificazione in tutte le sue forme, che rende la volontà vigile e forte a superare gli allettamenti dei sensi.
Bibl.: C. R. Billuart, Summa s. Thoune, VIII, Lione 1864, p. 52 sgg. (Tractatus de temperantia et virtutibus illi anuexis); P. Lumbreras, De fortitudine et temperantia, Roma 1939; A. Thouvenin, Intempérance, in DThC. VII, coll. 2266-67.
Giuseppe Pistoni
INTENZIONALITÀ. - Termine filosofico derivato da intenzione, e oggi prevalentemente usato per designare l'ordine della conoscibilità nel suo senso più ampio di tendenza (in-tendere) e contatto tra soggetto ed oggetto.
Per intenzione si intende anzitutto l'atto del volere, cioè l'attuale tendenza della volontà verso il suo oggetto formale che è il bene (v. InTENZIONE). Però è comune in filosofia l'uso del termine per significare sia l'atto del conoscere (cioè l'attuale tendenza conoscitiva del soggetto verso l'oggetto), sia soprattutto l'oggetto conosciuto, che costituisce il termine formale
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In alto: VEDUTA DI HALL NEL TIROLO, a sinistra la vecchia torre del sale (sec. xv). In basso: INTERNO DELLA CHIESA PARROCCHIALE DI WILTEN, sobborgo di Innsbruck. Stucchi in stile roccocò di F. S. Feichtmair, affreschi del soffitto di M. Günter, del 1754, tele degli altari laterali di J. G. Grassmair e M. Unterberger.
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A sinistra: S. GIOVANNI EVANGELISTA. Miniatura dell' Evangeliafio in scrittura insulare del sec. viII - S. Gallo, Biblioteca abboziale, cod. 31. A destra: CHRISTI AUTEM GENERATIO SIC ERAT (Mt. 1,18). Miniatura dell' Evangeliafio in scrittura insulare del sec. viII - S. Gallo, Biblioteca abbaziale, cod. 31.
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dell'attuale conoscere. Questa terminologia è propria della filosofia realistica, e si trova già con diverse sfumature in s. Agostino, negli Arabi, negli scolastici medievali ed in particolare in s. 'T'ommaso, il quale frequentemente chiama prima intentio l'oggetto della conoscenza diretta o metafisica, e secunda intentio l'oggetto della conoscenza riflessa o logica. Anche l'attuale filosofia tomistica adopera il sostantivo intenzione per indicare sia l'atto che l'oggetto del conoscere, e l'aggettivo intenzionale per indicare tutto ciò che in qualunque maniera si riferisce all'ordinc conoscitivo, ed in particolare all'ordine intellettivo. E in questo senso che il termine astratto di i. significa anzitutto conoscitivitò e intellettivitò; e poiché la conoscenza non è possibile senza una fondamentale somiglianza e ordinazione reciproca tra il soggetto conoscente e l'oggetto conosciuto, il termine i. significa anche l'ordine o finalitú che intercede tra soggetto ed oggetto ed in particolare tra pensiero e realtà.
Studi antichi e recenti hanno messo in luce la possibilità di una teoria integrale della i., che in s. Tommaso abbraccia una problematica multiforme, e che si sviluppa coerentemente nello stesso ordine con cui si articolano le singole parti della filosofia. Vi è interessata anzitutto la gnoseologia, a cui spetta il compito di esplicitare e difendere la natura realistica del conoscere umano, e quindi di concludere che la nostra attività intenzionale è naturalmente ordinata a cogliere quale suo oggetto proprio il reale dato nel senso. Stabilita in tal modo la legittimità della distinzione tra l'ordine intenzionale conoscitivo e l'ordine reale, la teoria della i. si arricchisce dal punto di vista psicologico con la spiegazione più profonda della i. del soggetto: l'unione intenzionale si attua con il verbum mentis, per cui l'intelligens in actu si identifica con l'intellectum in actu. In questo senso l'i. tomistica, immediata nell'ordine logico, si attua come mediazione nell'ordine psicologico, in quanto il conoscente tocca simultaneamente "primo verbum e principaliter rem" (cf. Sum. Theol., 15, q. 85, a. 2); distinzione questa molto importante, perché permette di comprendere come s. Tommaso possa coerentemente dare il nome di intentio sia alla realtà a cui tende il verbo, sia al verbo con cui l'intelletto tende alla realtà, fondando il tal modo la distinzione sopra accennata tra prima e seconda intenzione. Se la i. si origina formalmente dal soggetto e nel soggetto, nulla però impedisce che per estensione e correlazione anche l'oggetto debba dirsi intenzionale. Quale sia la i. dell'oggetto le determina ulteriormente la filosofia della natura, a cui spetta non soltanto comprovare la natura intuitiva del senso, ma anche stabilire la natura dell'attività della realtà materiale, la quale per medium arriva ad attuare il senso. Questo "medio" è immediatamente originato dal complesso degli agenti sensibili, e quindi non ha quella iniziale immaterialità che si deve attribuire al senso. Per spiegare l'immaterialità della sensazione basta la immaterialità della potenza sensitiva. Però non è possibile rifiutare senz'altro la intuizione speculativa di s. Tommaso, che vide nel "medio" una intentio flaens, quale frutto proporzionato della ordinazione generica che il complesso degli agenti materiali ha verso il senso e l'intelletto, e che fa parte della armonica somiglianza reciproca di tutte le parti dell'universo, in quanto l'universo si costituisce e sviluppa sotto l'influsso del suo primo Ordinatore e Motore. In tal modo la teoria della i. è portata a sorpassare lo studio delle finalità immediate per salire allo studio del fine ultimo, utilizzando tutte le risorse della metafisica, ed in particolare della metafisica dell'intelligente e dell'intelligibile. C'è, sembra, una via gnoseologica che può pervenire a Dio percorrendo la direttiva della i. creata: non nel senso del vano tentativo cartesiano, di salire a Dio per poi discendere alla quiddità delle cose sensibili che sono l'oggetto proporzionato e immediato della conoscenza umana, ma nel senso che la spiegazione ultima dei vari aspetti della i. umana e co-
smologica non si può trovare che in Dio, in cui Essere e Pensiero si identificano. Questa purissima Unità divina è da noi partecipata in due ordini distinti, l'ordine ontico dell'essere e l'ordine logico del conoscere. Come ambedue questi ordini si realizzano sotto l'influsso della Causa efficiente prima, così proporzionatamente essi si realizzano sotto l'influsso della Causa finale ultima. Nell'ordine ontico ogni cosa tende al suo fine proporzionato ed immediato, e vi tende in quanto soggiace alla causalità del Fine ultimo, senza cui nessuna cosa si moverebbe. Nell'ordine logico vale la stessa osservazione quando l'ordine logico è considerato come una parte dell'ordine ontico. In quanto invece esso si oppone all'ordine ontico, e si costituisce come ordine distinto, deve dirsi che ogni nostro atto di conoscenza intende formalmente l'oggetto proprio ed immediato e virtualmente l'oggetto ultimo, a cui noi non possiamo arrivare che per dimostrazione. L'ambizione dell'alta fantasia di Platone (che immaginò una partecipazione immediata o quasi immediata del nostro ordine intenzionale con l'intelligibile sussistente) non potrà mai essere una verità filosofica: solo la fede ci insegna che tale può essere talora la intuizione soprannaturale del mistico. Questo però non impedisce al filosofo di spiegare come, una volta trovato Dio, la i. del conoscere naturale apra la via legittima alla i. del naturale amore, che rafforza e potenzia tutte le nostre attività.
La teoria tomistica della i., con i suoi spunti originali e vigorosi, apporta al problema filosofico odierno molteplici contributi. Anzitutto serve a mettere in luce come il realismo immediato sappia armonizzare la spontaneità produttiva del soggetto con l'attività normativa dell'oggetto nella costituzione del concreto atto del conoscere. In secondo luogo mentre ci mette in grado di mostrare il fondamentale intellettualismo che pervade la ricerca filosofica, permette anche di comprendere e chiarificare il problema della i. quale esso è posto da Brentano (v.), Husserl (v.), Max Scheler (v.), fino alle più recenti correnti del dinamismo volontarista ed esistenziale. Si può aggiungere che i. significa anche finalità ed appetito, e in quanto tale vale non solo nell'ordine naturale, ma pure in quello soprannaturale. In questo senso si può concludere che anche la teologia può svolgere legittimamente una propria teoria della i., utilizzando ed analogando i molteplici contributi della filosofia.
Bisc.: Fonte principale per uno studio sulla i. sono ancor oggi i molteplici passi di s. Tommaso, abbondantemente citati nei più recenti studi. Cf. in particolare: Giovanni di S. Tommaso, Ars logica, parte 3a, Torino-Roma 1930; J. Kleutgen, Filosofia antica, trattati I e V, trad. it., Roma 1866; M. Liberatore, Della conoscenza intellettuale, parte 3², 3² ed., Napoli 1879; A.-D. Sertillanges, St Thomas d'Aquin, 3² ed., Parigi 1922; A. Hayen, L'intentionnel dans la philosophie de st Thomas d'Aquin, Bruxelles 1942; L.-B. Geiger, La parti cipation dans la philosophie de st Thomas d'Aquin, Parigi 1942* J. Maréchal, Le point de départ de la métaphysique, V, 2° ed.; Bruxelles 1949; S. Breton, Réflexions sur l'intentionnalité, in. Euntes docete, 3 (1950), pp. 40-74. Francesco Morandini
INTENZIONE. - S. Bonaventura (In IV lib. Sent., D. 6, p. 2, a. 2) definisce l'i.: «Volontà riflessa (ratiocinata) in quanto si dirige al fine ». S. Tommaso, derivando l'etimologia da tendere (verso qualche cosa), specifica che l'i. è un atto di volontà, che muove l'individuo ad agire verso un fine, sviluppando le relative energie Chum. Theol., 15-200, q. 12, a. 1). Ciò avviene specialmente nella tendenza al fine ultimo; ma si riscontra in tutte le azioni, secondo l'assioma omnis agens agit propter finem (ibid., a. 2), in ogni azione cioè l'ente razionale è mosso da uno scopo. In questo senso l'i. coincide con il fine dell'operante, il quale, primo nell'i., è l'ultimo nell'esecuzione. Soggettivamente quindi l'i. è il movimento della volontà verso un oggetto; oggettivamente è l'oggetto cui tende la volontà.
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Sommaric: I. Nozioni generali. - II. L'i. e la moralità dell'attività umana. - III. Se sia lecito agire con i. del piacere sensibile. - IV. L'i. e il merito. - V. L'i. e l'osservanza della legge. - VI. L'i. nel ministro dei Sacramenti. - VII. L'i. nel soggetto dei Sacramenti. - VIII. L'i. in materia civile e penale.
I. Nozioni generali. - Atto eminentemente di volontà, l'i. è connessa con il volontario. Si ha perciò un'i. attuale, se l'agente ha, durante la sua operazione, coscienza di quanto fa e dello scopo per cui opera. L'i. è invece virtuale, quando l'agente in tempo relativamente non lontano emise l'i., in base alla quale si muove alla azione, senza però che durante il suo corso rifletta all'i. avuta. Si ha, infine, l'i. abituale, quando fu emessa in tempo assai remoto, ed inoltre, anche se non revocata mai, non è tuttavia operante, come la virtuale, nel momento che si sviluppa l'azione. L'agente è allora portato all'azione per altri motivi; ed anche interrogato durante il corso del suo operare, potrebbe rinnovare l'i. una volta emessa come potrebbe non rinnovarla. Ciascuna forma di i., attuale, virtuale e abituale, può essere a sua volta: esplicita o implicita; nel primo caso l'agente conosce o conobbe ed emise quella data i.: nel secondo invece emise un'i. distinta, la quale però di sua natura contiene anche l'i. in oggetto. Un atto di amore a Dio, ad es., importa necessariamente altri atti di fede e di speranza. Alcuni aggiungono una quarta forma di i., l'interpretativa, quando il modo di agire di un individuo o le circostanze in cui versa, fanno presumere una determinata i. nell'agente che di fatto forse non ci fu mai. L'i. può essere inoltre assoluta o condizionata, secondo che l'agente emette il suo atto senza o con qualche restrizione, subordinando l'efficacia della sua volontà al verificarsi di una qualche circostanza.
Non è necessario che in un'azione vi sia una sola i.; possono concorrere varie i.; una subordinata all'altra o unite dall'agente, o tenute distinte, purché non opposte.
II. L'i. e la moralità dell'attività umana. L'i. coincide con quello che i teologi chiamano fine di chi agisce (finis operantis) per distinguerlo dal fine insito nell'oggetto stesso dell'azione od omissione (finis operis). Ora, se l'atto umano riceve necessariamente la sua qualità di essere nell'ordine morale buono o cattivo direttamente dall'oggetto voluto, in quanto l'agente non può non volere quello che vuole, ed insieme non può mutarne l'essenza morale, è pure certo che lo stesso atto viene rivestito di elemento morale anche dall'i. (fine dell'agente), poiché effettivamente essa muove all'operazione. L'Angelico con energia dice che « forma della volontà è il fine» (In II lib. Sent., D. 40, q. 1, a. 1). Nell'atto volontario si devono rilevare due aspetti : l'interno, cioè l'atto di volontà, e l'esterno, cioè l'esecuzione. Entrambi ricevono la propria fisionomia morale dall'oggetto loro proprio. L'esecuzione riceve la propria individuazione morale dall'oggetto perseguito con l'azione; l'atto interno a sua volta dal fine come da proprio oggetto. Quello poi che procede dalla volontà deve considerarsi come elemento formale nei riguardi dell'atto esterno; la volontà nell'agire usa delle altre potenze come di strumenti, e gli atti esterni non rivestono alcuna moralità, se non in quanto sono volontari (ibid., a. 6).
La moralità è il risultato di due elementi (a prescindere delle circostanze), uno oggettivo (la cosa voluta), uno soggettivo (l'i., il movimento della volontà).
Il vario sovrapporsi di questi due elementi dà luogo a varie combinazioni, che si possono cosi riassumere, posto come principio base l'assioma filosofico « bonum ex integra causa, malum ex quovis defectu». 1) Un atto buono in sé riceve da un'i. buona maggiore bontà; qualche volta anzi una nuova bontà. Chi fa l'elemosina, per espiare i propri peccati, fa un'opera di misericordia e di religione insieme. - 2) Se l'i. è totalmente e gravemente
cattiva, l'atto buono viene completamente viziato. Chi offre del denaro ad un indigente, per farlo defezionare dalla fede, non fa opera di misericordia, ma di seduzione. - 3) Unendo ad un atto in sé buono un'i. gravemente (non totalmente) malvagia, l'atto, secondo le sentenze più comune, non viene privato della sua bontà obbiettiva; è tuttavia gravemente peccaminoso per l'i. - 4) Un atto oggettivamente cattivo unito ad i. cattiva aumenta la propria malizia; qualche volta assume due o più specie di malizia; ad es., mentire per sedurre. - 5) Unendo ad un atto cattivo un'i. buona, l'atto, per quanto reso più scusabile, resta cattivo, salva la buone fede dell'agente, poiché non si deve fare il male per averne un bene (Rom. 3, 8). Ciò vale sia si tratti di malizia grave come lieve. La bugia (veniale, ad es., non è solo peccaminosa per il danno che arreca al prossimo, ma è intrinsecamente disordinata; perciò ne è illecito l'uso anche a fine di impedire dei danni [Sum. Theol., 2²-2²⁰, q. 26, a. 4; q. 110, a. 3]). -6) Trattandosi di cose indifferenti, la moralità all'atto è data in tutto dall'i., prescindendo sempre dalle circostanze; il vestire, il mangiare ecc. sono atti buoni, se fatti con buona i., almeno implicita. - 7) Un'azione buona, unita ad un'i. leggermente cattiva, purché non sia questa causa totale dell'agire, resta sostanzialmente buona, sia pure con bontà diminuita.
III. Se sia lecito agire con i. del piacere senSibile. - Si può concretizzare l'insegnamento della ragione e della fede in tre proposizioni: 1) il piacere sensibile posto come fine adeguato e completo dell'attività è contro ragione; 2) se si osservano i limiti delle convenienze, imposti dalla ragione, e non si esclude il fine superiore, è lecito cercare il piacere sensibile quale oggetto formale dell'azione particolare; 3) la ricerca in tutte le azioni del piacere, evitando la rinunzia, indebolisce la natura morale dell'uomo; perciò la ragione impone l'esercizio della temperanza.
Osserva l'Angelico che il piacere è connaturale all'uomo; l'uomo ha dalla natura (quindi da Dio) l'inclinazione ad oggetti apperibili; e questo per il bene dell'individuo stesso e della collettività, in difesa e sviluppo della vita. Il piacere viene cosi ad avere ragione di mezzo o di fine intermedio e in certo modo è il primo premio dell'azione. E da condannarsi, invece, il piacere quando è frutto di un atto cattivo o quando, pur nascendo da cose indifferenti, è inteso come fine completo e adeguato dell'attività; in questo modo infatti si riduce l'uomo a materia, senza finalità superiori al senso e al tempo. La ragione condanna ogni genere di epicureismo per cui il piacere in se stesso è buono, e perciò tutti i piaceri sono buoni. L'equivoco qui è costituito dal non distinguere il bene in se stesso e il bene che riceve la bontà da un ente buono (Sum. Theol., 1⁰-2²⁰, q. 34, a. 4; e qq. 31-33). Anche la S. Scrittura condanna apertamente questa teoria (Sap. 2, 1-9; Is. 22, 13; 56, 10 sgg.; I Cor. 15, 32; Lc. 12, 15-21; 16, 19 sgg.).
Che si possa insieme intendere direttamente come fine prossimo dell'attività il piacere sensibile, mantenendosi entro i limiti imposti dalla ragione, risulta da quanto è stato già in parte esposto. L'uomo non è puro spirito; è corpo; e se s. Paolo afferma che la carne ha desideri contrari allo spirito e che i cristiani debbano crocifiggere la loro carne (Gal. 5, 17, 24), ciò va inteso non in senso assoluto. La pratica e la dottrina di Cristo e degli Apostoli spiegano i testi paolini. Gesù va alle nozze di Cana, alla mensa di Simone il lebbroso, fa preparare l'Ultima Cena (cf. pure Lc. 15 sgg.; Mc. 2, 19). Vi sono, dice l'Angelico, piaceri buoni, «ita tamen quod nulla (delectatio) sit summun bonum». Regola discernitiva non può esser lo stesso piacere; buoni e cattivi provano nell'uso delle stesse cose lo stesso piacere; la diversità è data dal fatto che i buoni gustano secondo la misura della retta ragione.
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L'uomo nel sopperire alle necessità o comodità del corpo può agire o tenendo conto soltanto dalla sua natura animale o considerandola nell'unità dello spirito e del corpo (Sum. Theol., 1ᵃ-mathbf{2}^{mathrm{ac}}, q. 34, a. 4).
Si possono dunque ritenere questi due principi: 1) chi nell'agire cerca il piacere come connesso all'esercizio del dovere, agisce rettamente; di fatto non è condotto dall'i. esclusiva del piacere; 2) chi cerca propriamente il piacere sensibile, come consentaneo alla natura ragionevole, ponendo in esso non lo scopo della vita, ma di una data azione buona o indifferente, agisce pure onestamente. Sua i. è il piacere; ma, non escludendo, neppure implicitamente il fine superiore, non subordina lo spirito al senso. Il dilettevole non contraddice all'onesto e non viene tolta la subordinazione della carne allo spirito.
Sarà allora lecito cercare di proposito in tutte le azioni il solo piacere, sfuggendo tutte le rinunzie? Supposto che uno adempia tutti i suoi doveri morali e sociali, senza esporci al pericolo prossimo di mancarvi, l'ipotesi diviene impossibile; se non altro con l'i. del piacere è operativa l'i. del dovere. Ridotta in questi termini la domanda, in teoria può avere risposta affermativa.
Teologia, psicologia e storia però ammoniscono che la natura nostra è inferma oltre che limitata; istinti meno nobili fanno sentire il loro influsso. D'altra parte spesso il dovere impone rinunzie. Non si dovrà per questo giungere alle conclusioni dello stoicismo, che afferma il diletto male per se stesso, ma si dovrà concedere la necessità del sacrificio frequente. Il Nuovo Testamento è inoltre un programma di rinunzie, sintetizzato nella figura del Crocifisso, cui il cristiano si deve uniformare. La bramosia del piacere, infine, paralizza le migliori energie.
IV. L'i. e il merito. - Interessa non soltanto di considerare le azioni umane sotto l'aspetto della loro bontà naturale, ma soprattutto in riflesso all'ultimo fine, a quali condizioni e in quale misura esse sono meritevoli di premio da parte di Dio. Il merito è propriamente la qualità inerente all'azione per cui spetta all'agente una retribuzione. In campo umano basta che l'azione abbia la bontà naturale; ma in ordine all'ultimo fine per il merito soprannaturale deve avere in sé una nuova qualità, per cui Dio sia in qualche modo impegnato a ricompensarla. Se la ricompensa divina si basa su motivi di convenienza e di bontà, il merito è chiamato de congruo; se su motivi infallibili (veracità e solenne promessa di Dio) vien detto de condigno.
Il merito de condigno esige nell'oggetto la bontà, nell'agente la buona i. e lo stato di Grazia; da parte di Dio la solenne promessa.
Anche qui vi sono interferenze fra lo stato di Grazia e l'i., fra l'i. e il merito. Alcuni teologi per il merito soprannaturale esigono l'i. formale, almeno implicita, e soprannaturale, la quale riferisca a Dio l'opera. Altri, e con buon fondamento, insegnano che l'i., attuale e virtuale, sono lodevoli e utili; ma non necessarie, bastando l'i. abituale. La natura di un'azione si giudica dal principio operativo; procedendo da un essere in Grazia, con ciò stesso è rivestita di Grazia. La rinnovazione frequente e fervorosa dell'i. buona però aumenta il merito, fortifica la volontà, purifica l'amore di Dio (cf. s. Tommaso, In II lib. Sent., D. 40, a. 5). Ciò vale per chi vive in Grazia : gli atti compiuti con bontà naturale non sono suscettibili di merito, se non in chi ha la Grazia; in chi ne è destituito sono indifferenti al merito e al demerito (ibid.). Ciò è assolutamente vero, trattandosi di merito de condigno; ma per il merito de congruo Dio largisce molte grazie attuali, perché il peccatore giunga a penitenza. Il peccatore che mosso dal desiderio della Grazia, pone atti buoni con i. buona merita le grazie preparatorie alla giustificazione; solo così si spiegano le esortazioni della Scrittura alla penitenza. Ma mentre nei giusti basta l'i. abituale per il merito, nel peccatore si esige l'i. almeno virtuale e soprannaturale, poiché in esso per il merito soprannaturale è richiesta la mozione di una grazia attuale.
Connessa è la questione della quantita del merito. L'i. dà all'opera la qualità; non si può dire lo stesso della quantità, la quale, di fatto, è proporzionata alla intensità e perfezione dell'atto volitivo, informato da maggiore o minore carità, dalla maggiore o minore nobiltà dell'i. stessa, dalla santità effettiva dell'agente, non dalle parole.
V. L'i. e l'osservanza della legge. - Si possono avanzare tre domande: 1) se sia necessaria l'i. per l'osservanza della legge; 2) se almeno sia necessaria per il merito; 3) se si possa escludere con l'i. l'osservanza della legge, ponendo l'opera prescritta.
1) Se la legge è affermativa (ascoltare la Messa) si osserva ponendo l'opera in modo umano (consapevolezza di quanto si fa) e l'i. almeno virtuale di raggiungere la bontà intrinseca dell'opera (nel caso esposto, partecipare al Sacrificio). Non può bastare l'i. abituale o opposta alla sostanza dell'opera : stare in chiesa addormentato, oppure unicamente per ascoltare la musica. Trattandosi di prestazioni reali (pagare un debito) non si richiede i. alcuna, né nuoce l'i. contraria. La legge negativa (non lavorare nei giorni festivi) si osserva non ponendo l'opera proibita, anche se l'astensione è incosciente, involontaria, forzata. Al più si può peccare internamente. Però per il merito si esige l'i. almeno virtuale di non porre l'azione proibita per un motivo buono. Chi di domenica non lavora, non pecca; per il merito deve astenersi per motivo di religione o di obbedienza. - 2) Per il merito alle condizioni esposte non si deve aggiungere di più; il legislatore vuole l'opera. Si merita perciò, anche agendo senza pensare alla legge o facendo l'opera con i. diversa. Non si richiede per l'osservanza che si intenda raggiungere il fine voluto dalla legge (finis operis), a meno che questo non sia l'essenza della legge. - 3) Se l'agente pone l'opera prescritta con l'i. espressa di non osservare la legge, rimandandola magari ad altro tempo, adempie la legge, anche se in seguito si astenga dall'opera sia pure senza motivo. Si eccettua il caso di obbligazione assuntasi da uno liberamente, p. es., per voto; in questo caso l'i. contraria ha efficacia.
Per la bibl. vedi al termine della voce. Sisinio da Romallo
VI. L'i. nel ministro del Sacramenti. - Nell'amministrare i Sacramenti il papa, i vescovi, non agiscono per autorità propria né originaria né derivata, come, ad es., quando sanciscono una legge, ma semplicemente come "delegati", "vicari» di Gesù Cristo.
Giuridicamente l'azione loro ha il medesimo valore che avrebbe se fosse fatta da Gesù Cristo stesso. Altrettanto si dica quando chi amministra il sacramento sia solo sacerdote o neppure sacerdote (caso del Battesimo e del Matrimonio). "Una sola e la medesima è la vittima [nel sacrificio della Croce e nella S. Messa]; una e il medesimo è l'offerente che allora si immolò [cruentemente], ora si immola per mezzo dei sacerdoti " (Concilio di Trento, sess. XXII, cap. 2; Denz-U, 940 ). "Gesù Cristo sacerdote si offerse e si offre perpetuamente vittima per i peccati" (Pio XI, encicl. Quas primas dell'11 dic. 1925: Denz-U, 2195. Cf. pure Concilio di Firenze, Decretum ad Armenos: Denz-U, 698, e Concilio di Trento, sess. XIV, cap. 5: Denz-U. 899). Del Battesimo s. Agostino diceva: "battezzj [pure] Pietro, è questi [Cristo] che battezza; battezzi [pure] Paolo, è questi [Cristo] che battezza; battezzi [pure] Giuda, è questi [Cristo] che battezza" (In Io., tr. 6, n. 7: PL 35, 1482). Con espressione del suo linguaggio filosofico, s. Tommaso esprime il medesimo pensiero dicendo : colui che battezza è solo uno strumento in mano di Gesù Cristo (In IV Sent., d. 5, q. 2, a. 2, sol. 2.3). Ciò che i testi citati affermano esplicitamente della S. Ducarintia e del Battesimo, si verifica in ogni sacramento. Autore di ogni sacramento è sempre Gesù Cristo. Il vescovo, il sacerdote, colui che battezza, con termine teologico generale, il "ministro" del sacramento, agisce come "rappresentante", "vicario" di Gesù Cristo. E siccome il "ministro" del sacramento è una persona, cioè un essere libero e capace di agire come "rappresentante", "vicario" di Gesù Cristo, ma capace anche di agire a nome proprio, per proprio conto e con fini
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propri, ne consegue che il rito sacramentale non è sacramento per il semplice e solo fatto che ha tutti gli elementi essenziali al rito sacramentale istituito da Gesù Cristo, ma perché è il rito istituito da Gesù Cristo e perché è posto da chi può e vuole agire come rappresentante di Gesù Cristo. Se la volontà di agire come vicario di Gesù Cristo mancasse, il rito sacramentale, anche se perfetto sotto l'aspetto cerimoniale esterno, non sarebbe sacramento.
L'i. sacramentale è la volontà di agire come rappresentante di Gesù Cristo. La sua necessità si suole esprimere dicendo che il "ministro" del sacramento deve avere i. di fare quello che fa la Chiesa. In questa forma furono redatti i principali documenti espliciti che ne affermano la assoluta necessità per ogni amministrazione valida del sacramento. Concilio di Trento, sez. VII, can. 11 (Denz-U, 762); professione di fede prescritta ai valdesi da Innocenzo III (1208: Denz-U, 424); questionario prescritto agli ussiti e wicleffiti dal Concilio di Costanza (Denz-U, 672); Decretum ad Armenos del Concilio di Firenze (1439; Denz-U, 693).
1. Oggetto della i. - L'i. di agire come rappresentante di Gesù Cristo si ha sufficentemente tutte le volte che il "ministro" compie l'azione sacramentale ordinando tale azione al fine per cui Gesù Cristo l'ha istituita, al fine voluto dalla Chiesa (la Chiesa non vuole se non quello che vuole Gesù Cristo). In altri termini, il "ministro" deve agire volendo compiere il rito istituito da Gesù Cristo, come lo ha istituito Gesù Cristo, oppure ancora, nel caso del Battesimo amministrato da un incredulo o da un infedele, volendo fare quel rito che fanno i cristiani, come lo fanno i cristiani. In tutti questi casi il "ministro" del sacramento tende coscientemente e liberamente ad un risultato che supera le sue possibilità di uomo e può ottenere solo usando i poteri ricevuti da Gesù Cristo. L'incredulità o l'ignoranza può impedire all'incredulo o all'infedele di conoscere la natura dell'azione che compie, ma poiché essi 1) sono autorizzati da Gesù Cristo ad amministrare il Battesimo (Gesù Cristo volle che ministro valido di queste sacramento necessario per la salute eterna sia ogni persona umana), 2) vogliono fare quel rito che compiono i cristiani, come lo compiono i cristiani, risulta che ciò che essi compiono è perfettamente individuato ed è il sacramento cristiano.
Volendo ulteriormente precisare l'oggetto dell'i. del "ministro" del sacramento, si osservi che altra cosa è l'effetto del sacramento, la Grazia (e il carattere nel Battesimo, Cresima, Ordine) e altra cosa è il " rito sacramentale" che costituisce il sacramento. Ha certamente i. sacramentale chi, compiendo il rito istituito da Gesù Cristo, vuole ottenere il fine per il quale Gesù Cristo l'ha istituito, o per il quale la Chiesa amministra il sacramento. Può invece sorgere dubbio sulla presenza della i. sacramentale nel "ministro" quando egli voglia compiere unicamente il rito sacramentale. Il rito, infatti, può essere compiuto nelle circostanze di luogo e di tempo prescritte dalla Chiesa per l'amministrazione dei Sacramenti, ma può anche essere compiuto in altre circostanze, ad es., in una scuola liturgica, dinanzi ad un gruppo di medici o di infermieri per insegnare a battezzare, e anche da profanatori per derisione.
I riformatori del sec. xvi asserirono che si ha il sacramento ogni volta che viene compiuto il rito sacramentale, anche se chi lo compie agisce, non seriamente e con animo di amministrare un sacramento, ma per scherzo. Questa dottrina è condannata dalla Chiesa : prop. 12 di M. Lutero (Denz-U, 752), Concilio di Trento, sess. XIV, cap. 6 (Denz-U, 902), sess. VII, can. 11 (Denz-U, 762). Alcuni teologi cattolici asserirono che il sacramento è
valido se chi l'amministra compie seriamente e bene il rito sacramentale, anche se non si propone di ottenere il fine per cui il sacramento fu istituito, anzi, anche se non si propone neppure di amministrare il sacramento. E sufficiente, pensarono, per la validità - non per la liceità - che il "ministro" del sacramento voglia compiere seriamente il rito sacramentale. E l'opinione della cosiddetta i. esterna ( =i. che si limita a volere l'esterno rito sacramentale). Si citano erroneamente come principali autori di questa opinione i due teologi del sec. xvi Ambrogio Catarino (v. politi lancellottol e A. Salmerone. E opinione non sicura o da abbandonarsi in pratica e non seguita in teoria. Alessandro VIII condannò la proposizione di Fr. Farvacques : è valido il Battesimo data da un "ministro" che osserva esattamente il rito esterno e la forma battesimale, ma nel suo cuore dice: non voglio (fare) quello che fa la Chiesa (Denz-U, 1318).
E pensiero comune dei teologi che il "ministro" del sacramento debba volere amministrare il sacramento. Esso può essere voluto in modo più o meno esplicito, ma deve essere realmente voluto. Non è necessario che il "ministro" voglia il fine del sacramento, ma non è sufficente volere solo compiere il rito esterno sacramentale, anche se con serietà e dignità. Nel "ministro" del sacramento si esige l'i. interna ( = i. che non si limita a volere l'esterno rito sacramentale, ma penetra nell'interno di esso e lo vuole come sacramento). Precisamente perché il rito sacramentale si può compiere in occasioni diverse e con fini diversi, esso da solo non specifica a nome e per autorità di chi venga compiuto. Deve quindi intervenire qualche cosa che almeno implichi nel "ministro" la volontà di agire come "vicario" di Gesù Cristo, di compiere quel rito come lo ha istituito Gesù Cristo.
2. Attualità dell'i. sacramentale. - L'i. necessaria nel "ministro" del sacramento deve essere tale da dirigere di fatto la sua azione al compimento del sacramento. Essa deve essere quindi almeno virtuale. La abituale non è sufficiente, perché non influisce sull'azione. L'attuale non è rigorosamente necessaria e spesso sarà anche difficile averla perché le formule che il "ministro" deve recitare e le cerimonie accurate che deve compiere assorbiranno facilmente la sua attenzione.
La dottrina sull'i. sacramentale mette in rilievo che il rito sacramentale non è un rito magico (il rito da solo non è sacramento, è inefficace e come se non esistesse) e che il sacerdote cristiano non è un automa e neppure un funzionario che salva le apparenze compiendo accuratamente il rito esterno e sottraendo al suo ufficio la parte migliore di se stesso. Egli è ministro di Gesù Cristo perché compie i riti prescritti con senso di ubbidienza a Gesù Cristo, facendo propri gli ideali di santificazione e di salvezza del suo Maestro divino.
Bibl.: Fr. Morpott, Der Spender der heiligen Sahramente. Friburgo in Br. 1886; P. Pourrat, La théologie sacramentaire. 4² ed., Parigi 1910; A. Michel, Les décrets du Concile de Trente. Parigi 1938 (in Hefele-Laslert, X. 1); A. Thouvenin, Intention in DThC, VII, coll. 2267-80; H. de Masmaecker, De gradu intentionis in ministro et in subiecto ad valorem Sacramentorum requisito, in Collectanea Mechliniensis, 12 (1838), pp. 142 sgg.; 233 sgg., 364 sgg.; G. Rambaldi, L'oggetto della i. sacramentale nei teologi dei secc. XVI e XVII, Roma 1944 (con bibliografia); id., La "intestia esterna" di Fr. Farvacques, in Gregorianum, 27 (1946), pp. 444-57.
Giuseppe Rambaldi
VII. L'i. nel soggetto dei Sacramenti. - a) Negli infanti e assimilati quanto ai Sacramenti di cui sono capaci (Battesimo, Cresima, Eucaristia e Ordine, esclusi questi due nella disciplina attuale) per il valore non si esige alcuna i. personale; supplisce la Chiesa: Innocenzo III (c. 3, X, 3, 42, cf. Sum. Theol., 3², 4, 68, s. 9).
b) Negli adulti dotati dell'uso di ragione: in genere per il valore si richiede l'i. abituale esplicita o almeno implicita (cf. Innocenzo III, art. cit.), Tridentino (sess. VI: Denz-U, 798 sgg.), CIC (cann. 745, 752, con l'unanimità dei teologi).
Stante il principio Sacramenta propter homines, alcune
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valte si può procedere con la sola i. interpretativa nel soggetto, almeno sotto condizione; il can. 752 richiede nel battezzando, alienato dai sensi, l'i. abituale esplicita; ma i teologi ammettono la possibilità di battezzare anche con la sola i. interpretativa. Questo vale molto più per l'Estrema Unzione e l'assoluzione e il Viatico: chi in fin di vita vuol salvarsi con ciò stesso vuole i Sacramenti relativi. Chi in punto di morte rifiuta i Sacramenti non per disprezzo, ma solo per l'idea di non essere in fin di vita, ha diritto ai Sacramenti, anche se visse un po' tiepidamente.
In chi fu in vita avverso alla religione, si possono affacciare due ipotesi: o non poté manifestare volontà alcuna prima di perdere i sensi, e deve essere giudicato benignamente quasi non sia stato avverso per malizia, ma solo per ignoranza; o manifestò immediatamente prima la volontà contraria a qualsiasi atto di religione. Nel primo caso possono essergli amministrati alcuni Sacramenti, salvo la rimozione dello scandalo; non già nel secondo.
La Penitenza, la Comunione, il Matrimonio e l'Ordine esigono la i. almeno virtuale, data la loro natura e il modo di conferimento.
Puliz avventre che un'i., emessa in un tempo qualsiasi, relativa ad un'azione determinata, si trovi in contrasto con altra i. emessa in altro tempo; quale si deve considerare efficace? Non può darsi una risposta generale; spesso all'i. attuale prevale la virtuale o anche l'abituale, essendo l'attuale presente soltanto in apparenza. Prevale la più forte; quella cioè che nel momento dell'emissione fu inteso dall'agente che dovesse prevalere.
Si danno applicazioni d'indole delicata nel Matrimonio nel conflitto fra l'i. contrabondi, se abligandi, non adimplendi (v. matrimonio), l'applicazione della Massa (v.), in materia di contratti nell'errore (v. contratto), sostanziale o nelle condizioni apposte (v. condizione).
VIII. L'i. in materia civile e penale. - L'i. corrisponde ai termini classici romani animus e dalus in materia di contratti e di delitti; il primo ha senso generico, il secondo significa i. malvagia (v. Dolo). Le leggi in proposito si occupano direttamente dell'i. in quanto può viziare l'atto giuridico (v.).
In materia penale la malizia di un'azione dipende dall'i. dell'agente; il caso fortuito (v.), la forza maggiore (v.), l'ignoranza (v.) incolpevole, l'insufficenza mentale (v. mentali, infermità) sono cause che tolgono o diminuiscono la responsabilità. Il diritto penale italiano (1930) distingue vari generi di violazioni (v. delitto), secondo l'i. dell'agente : delitti dolosi, preterintenzionali e colposi, contravvenzioni dolose o colpose (art. 39, 42 sgg .).
Il CIC invece ammette soltanto il dolo (v.) e la colpa (v.; can. 2199). Il CIC pone inoltre come presunzione (cosa notevole) che, verificata la violazione, in fòro esterno si giudica dolosa l'i. (can. 2200 S 2 ). In ogni azione si suppone che l'agente usi la conveniente attenzione e libertà. Se condizioni personali o esterne impedirono l'esercizio dell'attenzione e della libertà, si ammette che l'individuo possa provarne l'esistenza e l'influenza; lo stesso giudice alcune volte deve ex officio pesarle (cf. cann. 2202-2206; 2229 ecc.). Un caso di i. maliziosa da presumersi soltanto dopo un mese si ha nel can. 644.
BibL.: Oltre ai testi di teologia morale e diritto canonico, cf. I. E. Van Roey, Disquisitio de axiomaste : "Non sunt facienda mala ut exsusion bona», in La via diocitacine, 2 (1908), pp. 114-20; E. Rauwer, C'est l'intention qui fait l'action, in Collationes Namoremen, 23 (1928), pp. 135-40; A. Thouvenin, Intention, in DTSC, VII, coll. 2267-60; H. D. Simonin, La notion d'intentio - dans l'oeuvre de st Thomas d'Aquin, in Revue des sciences philosophiques et théologiques, 10 (1930), pp. 453-63; A. Van Leinwen, L'intention et son objet, in Mélanges philosophiques, II, Amsterdam 1948, pp. 122-31; A. Pedroni, Il consenso matrimoniale e la teoria della simulazione, Urbania 1949; Ch. Lefebvre-M. Lemoisse, Dal, dalus, in DDC, IV, coll. 1347-72. Sisinio da Romallo
INTENZIONE PRIMA E SECONDA: v. LOGICA.
"INTER CAETERA". - Così cominciano due bolle che spedi Alessandro VI in data 3 e 4 maggio 1493: la prima chiamata di donazione, la seconda di divisione (antedatata, realmente spedita al principio di giugno). Cristoforo Colombo, ritornato dal suo primo viaggio d'oltre oceano, nel marzo di quell'anno notificò al re di Portogallo, Giovanni II, la sua scoperta. Lo stesso fece il 15 dello stesso mese, in Barcellona, con Ferdinando V e Isabella di Spagna. Sorse allora un conflitto : avendo Nicola V concesso ai re portoghesi l'esclusività di azione nelle terre da loro scoperte più in là del Capo Bojador (Romanus Pontifex, 8 genn. 1454), Ferdinando, per troncare ogni pretesa del Portogallo, chiese ad Alessandro VI, nell'apr. 1493, la medesima esclusività per le scoperte spagnole. Il Papa, interessato all'evangelizzazione di quelle terre, e impossibilitato a realizzarla, e volendo anche conservare l'amicizia del Re cattolico, concesse la prima I.C. che giunse a Barcellona il 28 maggio. Tuttavia la sua incertezza nella divisione delle zone non soddisfece : perciò i Re spagnoli chiesero una bolla più esplicita: e così fu redatta la seconda I . C.
In questo documento, quasi identico al primo nel testo, una linea di divisione da un polo all'altro, passando 100 leghe ad ovest delle Azzorre, segnava per la Spagna le terre occidentali, e per il Portogallo le orientali. Giovanni non si adattò, e dopo vari negoziati diplomatici accettò di trasportare la linea di divisione 370 leghe ad est delle Azzorre (trattato di Tordesillas, 7 giugno 1494). Inoltre in tutte e due le bolle si raccomanda ai Re cattolici di inviare missionari atti alle nuove terre.
Le spiegazioni di molti canonisti al documento di donazione dicono che l'atto pontificio è un atto del Papa considerato come monarca universale temporale, secondo la dottrina medievale dell'Ostiense (m. nel 1271), Alvaro Pelayo (m. nel 1354) e altri : gli infedeli, dopo Cristo, sono stati privati del dominio politico e del vero diritto di proprietà, e il Papa, depositario di ambedue, lo avrebbe trasferito ai Re spagnoli. Così Giovanni Palacio Rublos (sec. xvI), Matia de Paz (m. nel 1517), Giovanni Solórzano Pereira ( 1575-1655 ).
I teologi invece, seguendo s. Tommaso e Gaetano, attribuirono agli infedeli veri e assoluti diritti di dominio pubblico e privato, e nelle I.C. videro un esercizio del potere temporale indiretto pontificio, che assegnava alla Spagna zone di evangelizzazione e commercio. Così Giovanni Mair (1469-1550), Bartolomeo Las Casas (14791563), Francesco De Vitoria (1486 ?-1548), Domenico Soto (1494-1570), Domenico
