(cf. De Veritate, Londra 1633, p. 212). La scuola di Cambridge diede a siffatta religione un orientamento etico, mentre J. Toland, J. Collins, M. Tindal, T. Woolston, ecc. accentuarono la naturalità della religione come quella che esclude ogni dogma, respinge l'autorità delle Scritture, la divinità di Cristo e i miracoli. I 1. p. inglesi, che costituivano da tempo una sesta, curarono dal 1778 a Londra la pubblicazione del periodico The freethinking. Ma già prima aveva dato una grande spinta al loro movimento A. Collins con il suo Discourse of freethinking (Londra 1713), dove proclamava che il porre dei limiti alla ragione era andar contro alla ragione stessa.
Alla formazione del libero pensiero in Francia contribuì l'attività degli scrittori libertini e la conoscenza delle opere dei deisti inglesi. A quest'indirizzo aderirono gli enciclopedisti a Voltaire, il quale accentuerà maggiormente lo spirito antidogmatico screditando la Chiesa e la Rivelazione con ironia e sarcasmo.
In Germania, dopo l'incoronazione di Federico II, circolarono molte traduzioni dei 1. p. inglesi, trovando terreno fertile nel razionalismo wolffiano e informando l'illuminismo tedesco. I risultati del libero pensiero tedesco furono più concreti di quelli ottenuti in Francia, specialmente nel campo della critica scritturale e a proposito della vita di Gesù (H. S. Reimarus, D. F. Strauss, ecc.; cf. G. Ricciotti, La vita di Gesù Cristo, 12* ed., Roma 1949, p. 210 sgg.). Accanto allo sviluppo di queste
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scuole, l'influsso esercitato dalle scienze positive accredito maggiormente l'autonomia della ragione e il movimento dei l. p. si organizzò in associazioni cittadine. Da allora libero pensiero fu sinonimo di atcismo e distintivo degli avversari della religione e della Chiesa.
A Milano si fondò nel 1865 una Associazione dei 1. p. (negli anni immediatamente precedenti si erano fondate a Parma, Siena e Firenze associazioni identiche), che pubblicò dal 1866 al 1875 il periodico Il libero pensiero e cura di L. Stefanoni, che dal 1867 diresse anche la Biblioteca del razionilista (Milano). Nello statuto dell'Associazione milanese si legge : «i l. p. non ammettono altri veri che quelli dimostrati dalla ragione; altra legge morale che quella sancita dalla coscienza... considerano le religioni dogmatiche, dette rivelate, negazioni della coscienza e dello libertà umana» (cf. Il libero pensiero, Milano 1866, pp. 56-57). Affermazioni pratiche furono l'astensione dei l. p. dal matrimonio religioso, dal battesimo dei figli, la cremazione dei cadaveri, al cui proposito si tennero nel 1869 a Firenze e nel 1874 a Milano due congressi medici. Nel 1880 a Bruxelles fu fondata la Fédération internationale de la libre pensée, cui aderirono le associazioni locali già esistenti. In Germania a Francoforte si fondò nel 1881 il Deutsche Freidenherbaud (organo: Menschentum, poi Der Freidenher) per opera di L. Büchner, affinché «le forze sparse del l. p. tedesco si uniscano e, attraverso l'organizzazione di associazioni promuovano un'azione nella vita pubblica" (cf. L. Büchner, Am Sterbelager des Jahrhunderts, Giessen 1898). Un notevole sviluppo del movimento si ebbe nel 1896 con la riunione a Zurigo delle varie società di azione e cultura morale austriaca, svizzera, francese, italiana, inglese, americana, che formarono un International Ethische Bund.
Nel 1906 Hoeckel fonda il Monistenbund, che nel 1911 con tutte le associazioni monistiche si organizzò con sede ad Amburgo in un International Komitee für Monismus.
Mentre in Francia il movimento dei l. p. si avvantaggiava con l'avvento della sinistra al potere, dopo il caso Dreyfus (1899-1905), nel 1913 a Berlino si formò il Bund der Konfessionlas (organo: Der Weg) che riunì le masse uscite della Chiesa. Nel 1915 il movimento generale dei l. p. si distinse in radicali e in moderati, quelli formando la International proletarischer Freidenher a Vienna (organo: Der proletarische Atheist); questi stabilendosi a Lipsia e organizzandovi il Volksbund für Geistesfreiheit (organo: Die Geistesfreiheit). La Arbeiter Freidenherbewegung, scioltao dal movimento generale nel 1905, si trasferì in Russia, dove costitul la Lega dei senza Dio.
Nel 1904 la Fédération internationale de la libre pensée di Bruxelles tenne un congresso internazionale a Roma, in cui si proclamò che i l. p. hanno il diritto e il dovere di togliere allo spirito clericale retrogrado «la direzione ufficiale degli Stati e soprattutto la direzione obbligatoria delle coscienze, dell'educazione popolare e delle opere di solidarietà popolare" (cf. Atti del Congresso della Federazione internazionale dei l. p. di Roma, Milano 1904, pp. 14-15). Circa l'atteggiamento anticlericale del movimento dei l. p. valgano le parole di M. Rapisardi: «Non poter lanciare personalmente in faccia al Vaticano la mia ultima voce è per me un gran dolore" (op. cit., p. 16).
Dai passi riferiti è facile notare il contenuto e l'atteggiamento costantemente antidogmatico e anticattolico dei l. p., fondato su un errato intendimento dei valori umani e dei valori religiosi : quelli come aventi in sé la possibilità di realizzare naturalmente la felicità umana; questi come limitanti la natura umana e vincolanti schiavisticamente l'individuo. Il loro movimento, nato con l'intento di conciliare il fatto razionale con il fatto religioso, annulla il problema escludendo i valori soprannaturali e riducendo ogni contenuto religioso al dominio della scienza positiva e sperimentale. Le teorie dei l. p. sono abbracciate e diffuse dal bolscevismo, dal comunismo, dai "senza Dio».
Bibl.: L. Carrau, La philosophie religieuse en Angleterre depuis Locke jusqu'd nos jours, ivi 1888; M. Berthelot, Scienze et libre
pensée, ivi 1905; J. M. Robertson, Short history of free-thought, 3² ed., Londra 1906; F. Buisson-Wagner, Libre pensée et protétanitisme liberal, Parigi 1908; J. B. Bury, A history of freedom of thought, Londra 1913; G. Dentice d'Accadia, Le radici storiche del libero pensiero, in Annali della Facoltà di lettere e filosofia dell'Università di Cagliari, 1928; K. Algermissen, Freidenhertum, Arbeitschalt u. Seelsorge, 4² ed., Friburgo in Br. 1930; H.W. Schneider, Natural religion, in Divinity school bulletin, 1939, p. 26 sgg.; L. Brunerlowicz, Sur la philosophie religieuse au XVIIr siècle, in Hommage à M. Blondel, Parigi 1945, p. 183 sgg.; F. Schnabel, Storia religiosa della Gerosocia nell'Ottocento, vers. it. Brescia 1946, pp. 183 sgg., 475-509; K. Algermissen, Freidenher, in LThK, IV, coll. 156-63 (con ampia bibl.).
Enzo Maccagnolo
LIBERISMO. - Il l. è un liberalismo economico e designa ad un tempo una dottrina e una politica economica: la dottrina economica che opina che l'ordine economico benefico e pacifico sia immanente nella realtà e la politica economica pressoché negativa che ne deriva. Ambedue sorgono verso la metà del sec. xviri e durano, con qualche sporadica reviviscenza, fin verso la fine del secolo seguente.
Il 1. interrompe in modo apparentemente brusco una costante e più che millenaria tradizione che aveva fatto fino allora diffidare dell'ordine istintivo nell'economia e aveva portato a favorire e a praticare una politica positiva di razionalizzazione dell'economia. In realtà esso fu lentamente preparato da caratteristici avvenimenti ed idee nel doppio ordine dei fatti e delle dottrine.
Nell'ordine dei fatti furono soprattutto influenti la reazione delle classi agricole e di colonie di popolamento contro la politica di irrazionale sfruttamento praticata nei loro confronti dal mercantilismo della ultima maniera, tutto proteso verso il rafforzamento del commercio e dell'industria nazionale, nonché la reazione creata dagli eccessi del volontarismo creditizio, che portarono talvolta a disastri - fu il caso della banca Law - di carattere nazionale. Nel corso del sec. xviri perfino l'alta classe mercantesca-finanziarie e industriale, che pure il mercantilismo aveva allevato con i suoi favori, sentendosi ormai sufficentemente forte e ricca e in grado quindi di stare in piedi da sola, non ha più considerazione per i privilegi di cui questo sistema l'ha munita, mentre è molto critica per gli oneri che continuamente le impone per il potenziamento dello Stato.
Nell'ordine delle idee - per tacere di quelle propriamente filosofiche, come la concezione cartesiana di un universo retto da leggi matematiche, eterne ed immutabili, o come le concezioni individualistiche e rivalutatrici dell'egoismo del sensismo inglese - furono molto importanti le osservazioni particolari che a misura del progredire dell'analisi concreta si accumularono nel seno stesso del mercantilismo sul meccanismo naturale di azioni e reazioni spontanee e spontaneamente razionalizzatrici, apparentemente insite in diversi aspetti particolari dell'attività economica, che rende superflua ogni azione riflessa.
Il I. incomincia sostanzialmente con la fisiocrazia. I fisiocratici tuttavia rimasero sospesi fra il l. e il volontarismo. Son già liberisti perché ritengono che l'ordine benefico e pacifico è già fatto ed anzi fatto ab aeterno, e non debba esser quindi creato, ma soltanto riconosciuto. Sono ancora volontaristi perché opinano che l'ordine benefico e pacifico non si attui spontaneamente, ma debba essere prima riconosciuto, quindi realizzato, levando di mezzo tutte le pastoie accumulate dall'ignoranza degli uomini e infine costantemente difeso contro questa ignoranza.
A tagliare gli ormeggi che trattenevano ancora il nascente 1. alla sponda volontaristica fu proprio Adamo Smith (1723-90) autore del famoso libro The wealth of nations (1776) che acclimatò il 1. in tutta l'Europa. Lo Smith raccolse e ordinò tutte le critiche che contro la politica mercantistica erano state mosse dagli stessi mercantilisti e dai fisiocratici, dando loro una sistematicità veramente scientifica. Dai fisiocratici segnatamente desunse l'idea di un ordine naturale, ordine che anche per lui si contraddistingue per la capacità di massimalizzare
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il prodotto della società, ma lo vide attuarsi spontaneamente e corresse inoltre il loro errore originale di aver limitato la produtrivita alla terra.
Il tratto caratteristico del pensiero di A. Smith consiste nell'affermazione della spontaneità e bontà dell'ordine economico che egli fa risaltare dai fatti, piuttosto che da ragionamenti dogmatici. Dogmatica è però la spiegazione che ne dà ed anche molto misteriosa: gli uomini, agendo ognuno per il loro proprio interesse, sono addotti da una mano invisibile a promuovere insieme, nello stesso tempo, il maggior bene della società.
L'azione economica dello Stato dovrebbe limitarsi essenzialmente ad amministrare la giustizia, a difendere il paese, a costruire e mantenere certi lavori pubblici e istituzioni che non sarebbero mai provviste da individui e associazioni private, pur essendovi casi, in cui l'intervento pubblico è desiderabile. Ci vuole anche il libero scambio internazionale il quale ammette pure diverse eccezioni e segnatamente quelle che hanno di mira la preservazione della sicurezza del paese.
Le dottrine di Smith divennero rapidamente popolari in Inghilterra e anche sul continente, soprattutto per intermediazione del francese Jean Baptiste Say (17671832) il quale nel suo Traité d'économie politique (1803) diede una sistemazione organica alle idee di Smith, perfezionandole in molti punti e presentando per la prima volta la scienza economica come una scienza naturale. Laddove Smith aveva parlato di ordine spontaneo, egli parla di leggi naturali.
Le scuola smithiana anche in Inghilterra prende un indirizzo nettamente dogmatico e naturalista. Due nomi meritano particolare menzione: quello di Robert Malthus (1766-1836), autore della famosa teoria della popolazione, e quello di David Ricardo (1772-1823), autore della teoria della rendita, del commercio estero e della moneta. Quest'ultimo, soprattutto, ebbe una grande influenza sulla legislazione inglese e continentale in senso liberistico.
Con John Stuart Mill (1803-73) si è già fuori della corrente propriamente liberale in quanto egli pone chiaramente la distinzione fra scienza e politica economica, ed ammette larghi interventi nel settore distributivo. Ma proprio quando il pensiero del Mill è all'apogco, il 1. ha una nuova primavera alquanto effimera ad opera della scuola francese, e di Federico Bastiat in primo luogo ( 1801 -50), e dei manchesteriani in Inghilterra. Costoro si affannano a dissipare le ombre che le teorie di Malthus e Ricardo avevano gettato sull'ordine naturale e rintuzzano senza nulla ammettere le critiche dei socialisti, critici e teorici dell'economia nazionale, cercando di dimostrare che tutti i lamentati malanni provengono dal fatto che ci si è discostati dalla libertà e scomparirebbero tornando ad essa. Essi fanno della libertà economica un requisito essenziale della libertà politica.
Con questi autori il 1. ha compiuto il massimo sforzo anche nella pratica politica (si deve a loro l'instaurazione del libero scambio in Inghilterra e altrove). Dopo di esso avrà una lenta decadenza nei fatti e nelle dottrine.
Nella sua carriera quasi secolare il 1. ha avuto una grandissima influenza nel mondo dei fatti e delle dottrine. Esso ha innanzitutto accreditato il naturalismo economico, finendo di persuadere gli uomini che l'agire economico va razionalizzato con puri criteri economici e giustificando cosi l'individualismo e amoralismo economico. Secondariamente accelerò il ritmo del progresso materiale dell'umanità, benché a prezzo di grandi sofferenze per le classi più umili e quindi con accumulazioni di gravi problemi per il futuro. E, infine, ha aumentato l'interesse per le cose economiche e stimolato quindi straordinariamente l'osservazione economica, con conseguente arricchimento in materia della umanità.
BISL.: E. Salin, Geschichte der Volkswirtschaftslehre, Berlino 1929; R. Gonnard, Histoire des doctrines économiques, Parigi 1930, passim; S. Majorotto, Dalle origini del l. economico all'odierno neoliberalismo, in Studium, 40 (1944, viII-IX-X), pp. 180-87; C. Gide-C. Rist, Histoire des doctrines économiques, Parigi 1947; A. Fanfani, Storia delle dottrine economiche. Il naturalismo, Milano 1947.
Serafine Majorotto
LIBER, LIBERALIA. - Secondo la tradizione, quando nel 495 a. C., in seguito ad una carestia, dai Libri Sibillini fu ordinata l'introduzione in Roma di divinità greche, venne accolta la triade Cerere, Liber e Libera, già dagli antichi ritenuta traduzione di quella greca: Demetra, Dioniso (v.) e Persefone (Dionisio d'Alicarnasso, 6, 17). Nello stesso anno si nuovi dèi, da attisti greci fu costruito un tempio ("sedes Cereris, Liberi Liberaeque», alla base dell'Aventino presso il Circo Massimo) il cui dies natalis ricorreva il 19 apr., festa dei Cerialia.
Ma, contrariamente alla tradizione, non si può dubitare dell'indigenato italico di Liber, per le seguenti ragioni. Infatti in primo luogo la sua festa (i Liberalia) era già ricordata nell'antico calendario "numano" ( 17 marzo), segno, questo, di alta antichità; poi il frequente appellativo di "pater" dato a Liber, cosi come era attribuito alle altre due divinità indigene ed arcaiche : luppiter e Mars; infine, il fatto che Liber appare come epiteto di luppiter tra numerose popolazioni quali: Vestini, Frentani, Sabini, a Capua ed a Roma stessa (in un frammento di calendario arvalico, al 1° sett: cf. CIL, I, II, p. 214), la qual cosa potrebbe far pensare ad una sovrapposizione di Iuppiter ad un preesistente dio locale Liber, o Loebasius (secondo una delle forme più antiche del nome: cf. Varrone, De lingua lat., VI, 2; Servio, ad Georg., I, 7; Paolo Festa, 108). D'altra parte, la sua autonomia, per l'età più antica, nei confronti di Dioniso, Liber può rivendicarla dimostrando il nessun legame ch'egli ha con la vite, cadendo la sua festa in epoca assai lontana (marzo) dalla vendemmia. Egli invece appare in più chiari legami con la fertilità dei campi e degli animali : così le processioni itifallche eseguite in varie localitá dell'Italia, specie a Lavinia, dove un mese intero era dedicato a liber "pro eventibus seminum" e "ab agria fascinatio repellenda", cerimonie in cui si faceva largo uso di "verba flagitiosissima" (Agostino, De cto. Dei, 7, 21; cf. Ateneo, 622 c), elementi turti di indubbia arcaicità; ed infine la più nota relazione di Liber con Cerere (anche tra i Sabini, cf. Servio, loc. cit.), la dea del frumento.
In età più tarda, quando il culto di Dioniso cominciò a penetrare in Roma, il dio greco e poco a poco fu interpretato con Liber per qualche somiglianza cultuale, come: le feste falliche, l'uso di appendere gli ascilla in onore del dio, ecc., per cui Liber finí con il diventare anch'egli dio della vite, della vendemmia e simili.
Nel giorno dei Liberalia ( 17 marzo) si vedevano per la città delle vecchie (chiamate "sacerdotes Liberi") incoronate di edera, le quali vendevano facacce di farina, miele ed olio (libere), di cui gettavano una piccola parte sulla minuscola ara (foculus) posta dinanzi ad esse, in onore del dio ed a beneficio del compentore. In questo stesso giorno i giovani prendevano la toga virile.
BISL.: J. Toutain, s. v. in Ch. Daremberg-E. Saglio, Diction. des entiqu tés, III, II, pp. 1189-91; Schur, s. v. in PaulyWaegwa, XIII, 1, coll. 58-76, 81-82; T. Altheim, A history of rom. religion, Londra 1938, p. 222 sge. Cesare D'Onofrio
LIBER MAIOLICHINUS. - Poema epico scritto nel sec. xir, il cui titolo intero è: L. m. de gestis Pisanorum illustribus. Celebra la guerra vittoriosa combattuta nel 1114 e 1115 , al tempo di papa Pasquale II, principalmente da Pisa, con l'alleanza d'altre genti cristiane, contro i Saraceni pirati di Majorca che infestavano i mari, ostacolando il commercio e traendo schiavi molti cristiani.
Povero d'ispirazione poetica e di tendenza classicista, il poema è assai fedele nella narrazione storica. L'esaltazione di Pisa e di Roma, che le pervade, esprime il carattere religioso e patriottico dell'impresa che fu quasi una crociata. E ormai accertato che l'autore fu il pisano Enrico, diacono dell'arcivescovo Pietro II, contemporaneo e forse partecipe dei fatti. Tra le edizioni del L. m. (Ughelli, Muratori, Migne), la migliore è quella curata da C. Calisse, in Fonti per la storia d'Italia, XXIX, Roma 1904.
BISL.: Oltre la prefazione critica di C. Calisse alla sua edizione, cf. G. Tiraboschi, Storia della letteratura italiana, III,
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(fti. Enc. Gell.)
L. Ibermann, François-Marie-Paul, venerabile - Ritratto.
Roma 1783, p. 310; P. Pecchisi, Notizie su l'autore del + L. m. +, in Archivio moratoriumo, 3 (1906), pp. 126-28; L. A. Bottoglu, Del. l'autore del L. m., ibid., 19-20 (1917), pp. 513 513; G. Volpe, Medioevo italiano, 2⁴ ed., Firenze 1928, pp. 63-89. Stanislao Majarelli
## LIBERMANN,
Francois - Marie Paul, venerabile. N. a Saverne (Francia) il 12 apr. 1802 c m. a Parigi il 2 febbr. 1852. Quinto figlio del rabbino della città, fu educato nel giudaismo e destinato a divenire rabbino. A 20 anni, reca-
tosi a Parigi per gli studi, si occupò della dottrina cattolica e il 24 dic. 1826 ricevette il Battesimo. Nel 1827 entrò nel Seminario di S. Sulpizio. Alla vigilia del suddiaconato ( 1829 ), crisi nervose gli impedirono di ricevere gli Ordini.
Invato nel Seminario di Issy, vi trovò due creoli di La Réunion e di St-Domingue, che gli parlarono dell'abbandono spirituale degli schiavi neri di quelle isole. L. decise di salvare quelle anime e venne a Roma per far approvare da Propaganda il suo progetto di una società missionaria. Guarito dalle crisi di epilessia a Loreto (1840), L. poté essere ordinato sacerdote nel 1841 e diede inizio alla Congregazione del Cuore Immacolato di Maria, che più tardi fu approvata da Roma. Nel 1848 la sua Congregazione si fuse con la Società dello Spirito Santo e il L. fu eletto superiore generale. Si adoperò con tutte le sue forze allo sviluppo della nascente congregazione e inviò molti missionari fra i neri. Fu rinnovatore delle missioni d'Africa, maestro di spiritualità missionaria e campione dell'idea del clero indigeno. Il 19 giugno 1910 fu pubblicato il decreto della eroicità delle sue virtù (AAS, 2 [1910], pp. 487-88).
BibL.: J.-B. Pits, Vie de F. M. P. L., Parigi 1854: Lettres spirituelles du vèn. p. L., 3 voll., ivi 1887: Notes et documents sur le p. L., 13 voll., ivi 1927-41; M. Briault, Vie de F. M. P. L., ivi 1946 .
Enrico Neyrand
LIBERO ESAME: v. lutero, martin; hiforma.
LIBERO SPIRITO (spirito di liberta). Sotto questi nomi si designano diversi gruppi di sétte eretiche che dalla metà del Duecento fino a tutto il sec. xv si trovano in varie parti dei paesi germanici, nei Paesi Bassi, nel nord della Francia; e all'inizio del sec. xiv anche in Italia, cioè nell'Umbria. L'origine del movimento è oscura. La setta apparve alla metà del sec. xili, specialmente nei paesi dell'alto Reno e in generale nel mezzegiorno del territorio di lingua tedesca, poi si estese più a nord nei Paesi Bassi, dove vi furono coinvolti, sebbene non tutti, anche beghine e begardi (v.), tanto che la setta viene qualche volta designata sotto questi nomi, come avvenne appunto nel Concilio di Vienna del 1312. Fin dal 1274 il francescano Simone di Tournai aveva segnalato questo pericolo (cf. Arch. franc. hist., 24 [1931], p. 61 sg.).
La condanna pronunciata da detto Concilio (c. 3 Ad nostrum [V, 3] in Clem.) elenca otto errori professati dalla setta: 1. L'uomo può acquistare un tale grado di perfezione che non può peccare; 2. Chi ha raggiunto questo grado non ha bisogno di digiunare, pregare, e
può concedere al corpo tutto cio che gli piace; 3. Coloro che sono in quel grado e nello spirito di libertà, non sono soggetti a nessuna obbedienza umana e non sono tenuti ai precetti ecclesiastici; 4. L'uomo può avere la finale beatitudine in questa vita, come l'avrà nell'altra; 5. Ogni natura intellettuale è in sé beata e non ha bisogno della luce della gloria che la elevi alla visione e fruizione di Dio; 6. Esercitarsi nella virtù è dell'uomo imperfetto, mentre l'anima perfetta licenzia le virtù; 7. Il bacio di una donna è peccato mortale quando la natura non vi è propensa, mentre l'atto orinale non è peccato, quando la natura vi è inclinata; 8. Non si deve fare riverenza al Corpo di Cristo, né si deve pensare alla Passione di Nostro Signore. Da ciò appare chiaro il perverso quietismo e in certo modo anche il panteismo, che in alcuni gruppi era anche più palese.
Il quietismo immorale è pure la caratteristica principale della setta dello "spirito di libertà» dell'Umbria. Il suo fondatore fu Bentivenga da Gubbio, frate minore chiamato l'«aposto!o», senza dubbio perché proveniva dalla suppressa setta degli «apostoli» di Gerardo Segarelli. Sotto il manto di una mentita santità e di zelo apostolico egli spargeva segretamente i suoi errori che permettavano di seguire le passioni senza rimorsi, giacché gli adepti raggiungevano l'impeccabilità. Un manuale d'inquisizione del tempo elenca dieci errori o eresie della setta che in gran parte convengono con gli otto articoli condannati dal Concilio di Vienna. La setta, serpegiante nascostamente nei primi anni del Trecento, fu scoperta quando Bentivenga ca. il 1308-1307 tentò di guadagnare ai suoi errori 4. Chiara de Montefalco. La Santa lo denunciò al card. Napoleone Orsini, legato nella Tuscia, il cui cappellano, Ubertino da Casale, provò giuridicamente la colpevolezza di Bentivenga, che fu condannato al carcere perpetuo. Secondo Arnaldo da Villanova i suoi aderenti erano tra uomini e donne più di 240 , di cui 7 frati minori. Nel 1311 Clemente V mandò inquisitore Rainerio, vescovo di Cremona, con il preciso incarico d'estirpare l'errore nella valle di Spoleto. Egli processò Francesco di Borgo S. Sepolcro, chiamato il "profeta», già condannato per «spirito di libertà», ma fu virtualmente prosciolto nel nuovo processo. Singoli casi di "spirito di libertà» si trovano anche dopo in Italia e lo combatte ancora s. Bernardino da Siena.
BibL.: W. Preger, Geschichte der deutschen Mystik, I, Lipsia 1874, pp. 461-71; H. Haupt, Ein Beghardenprozess in Eichstädt vom Jahre 1381, in Zeitschrift für Kirchengeschichte, 3 (1882), pp. 487-98; id., Beiträge zur Geschichte der Selte vom freien Geiste und des Beghardentums, ibid., 7 (1883), pp. 503-78; id., Zwei Traktate gegen Begbiene und Begharden, ibid., 12 (1891), pp. 85-90; H. Ch. Lea, History of the inquisition of the middle ages, II, Nuova York 1888, pp. 123-26, 323-25, 404-406, 507-508; J. Döllinger, Beiträge zur Sektengerhichte, II, Monaco 1890, pp. 416 sg., 702-704; R. Allier, Les frères du libre esprit, in Th. Reinach e altri, Leçons profeseies à l'École des hautes études sociales, Parigi 1905, pp. 109-123; G. Ritter, Zur Geschichte des leitertischen Pantherimm in Deutschland im 13. Jahrhundert, in Zeitschr. f. Kirchengesch., 43 (1924), pp. 150-59; A. De Stefano, Intorno alle origini e alla natura della secta spiritus libertatis v, in Archivum Romanicum, 11 (1927), pp. 150-62; H. Grundmann, Religius Bewegungen im Mittelalter, Berlino 1935, pp. 402-38; L. Oliger, De secta spiritus libertatis in Umbria saec. XIV, disquisitia et documenta (Storia e letteratura, 3), Roma 1945. Livorio Oliger
LIBER PONTIFICALIS. - E la raccolta delle biografie dei vescovi di Roma da s. Pietro a Pio II. Martino Polono fu il primo che ne attribui la paternità a Damaso (cf. Chronicon summorum pontificum imperatorumque ac de septem aetutibus mundi, fino al 1247, Torino 1477), attribuzione che si riscontra poi in alcuni manoscritti del sec. xv, che recano in margine, o nel testo della biografia di Martino V, l'annotazione: Liber iste intitulatur Damasus de gestis pontificum. Onofrio Panvinio nei suoi Fastorum libri V a Romulo rege usque ad imperatorem Carolum V (Venezia 1558) ritenne che le biografie dei papi si dovessero attribuire ai seguenti autori : a Damaso, le l'ite da Pietro a Liberio; ad Anastasio il Bibliotecario, da Damaso a Niccolò I; a Guglielmo il Bi-
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(da J. M. Murch. L. P. prout ccelat in codice manoscritto Dertusens, Barcellona (68, tax. I) Liber Pontificalis - Inizio della biografia di Onorio II. Codex Dertusensis, f. 170° (sec. xII) - Tortosa, Biblioteca capitolare.
bliotecario, da Adriano II ad Alessandro II; a Pandolfo di Pisa, da Gregorio VII a Onorio II; a Martino Polono, da Innocenzo II a Onorio IV; a Dietrich di Niem, da Onorio IV a Urbano VI; ad un autore ignoto, da Bonifacio IX a Martino V. L'attribuzione ad Anastasio il Bibliotecario, quantunque non suffragata da alcun manoscritto, incontrò grande favore.
I. Edizioni. - Il primo testo completo del L. P. fu pubblicato da G. Buys sul cod. Vat. lat. 3764: Anastasii S. R. E. bibliothecarii Historiae de vitis Romanorum pontificum a b. Petro apostolo usque ad Nicolaum I, nunquam hactenus typis excussae. Deinde vita Hadriani II et Stephani VI, auctore Guilelmo bibliothecario (Magonza 1602). L'edizione venne aggiunta da C. A. Fabrot alla Storia tripartita, nel vol. 20 di La Bizantine del Louvre (Parigi 1648). Altra edizione, a cura di Fr. Bianchini : Anastasii Bibliothecarii de vitis Romanorum pontificum a Petro apostolo ad Nicolaum I adiectis vitis Hadriani II et Stephani II auctore Guilelmo Bibliothecario (4 voll., Roma 1718-35, che giungono fino a tutto Paolo I; il V vol. non fu stampato), dove sono usate, dopo papa Silverio, le varianti del manoscritto Farnesiano, oggi perduto, ma noto a Luca Olstenio e riprodotto da E. Schelstrate. Il testo del Bianchini, con alcune varianti, passò in PL 127-28; e già il Muratori lo aveva inserito nei suoi Rerum Italicarum Scriptores (III, i, Milano 1723) con la prefazione del Bianchini e le dissertazioni di E. Schelstrate (Antiquitas Ecclesiae illustrata, I, Roma 1688) e di G. Ciampini. Seguì l'ed. di Giov. Vignoli (3 voll., ivi 1724-55) che giunge fino a Stefano V.
Ma l'edizione veramente critica è quella di L. Duchesne, Le L. P., texte, introduction et commentaire (a voll., Parigi 1886-92), che si valse del suo lavoro preliminare : Etude sur le L. P. (ivi 1877), specialmente per quanto riguarda i 125 manoscritti, da lui ivi collasionati. Il commentario illustra storicamente e criticamente quasi ogni
frase, mettendo a profitto in modo mirabile le documentazioni offerte da altre fonti letterarie e monumentali.
Par iniziativa di H. Pertz la società dei MGH, volendo inserire nella sua collezione il L. P., aveva fin dal 1822 iniziato una serie di studi, apparsi in Archiv c Nenes Archiv e altrove; p. es., J. M. Watterich, Pontificum Romanorum, qui fuerunt iude ab exenute saec. IX usque ad finem saec. XIII vitae ab aequalibus conscripiae (Lippia 1862) e R. A. Lipsius, Chronologie der rönischen Bischöfe (Kiel 1869). Ma affidò l'incarico della edizione prima al Pabst e poi a Th.Mommsen, il quale ne iniziò la pubblicazione nella serie : Gesta pontificum Romanorum dei MGH : L. P., pars prior (1898). Preceduto da una laboriosa introduzione, ma senza commento al testo, il volume giunge fino a tutta la vita di papa Costantino (708-13); la continuazione, affidata a W. Lewison, non è ancora stata pubblicata.
Nel 1911 il p. J. M. March scoprì nella Biblioteca capitolare di Tortosa e pubblicò un manoscritto del L. P., più antico, più completo e più corretto di quello Vat. lat. 3764, che contiene le biografie dei papi fino ad Onorio II: L. P. prout ccelat in codice manuscritto Dertusensi textum genuinum complectens hactenus ex parte editum Pandulphi scriptoris pontificii (Barcellona 1925).
Infine R. Valentini e G. Zucchetti, nel Codice topografico della città di Roma (II, Roma 1942, pp. 209-340) hanno riprodotto dal L . P. le notizie topografiche relative alla città di Roma, sino a Onorio II, omettendo però le indicazioni topografiche delle donazioni attribuite a Costantino inserite nella biografia di papa Silvestro.
II. Data di composizione. - Il Duchesne pose la prima compilazione del L . P. avanti al 530 , probabilmente sotto Ormisda (514-23). Essa è conosciuta solo nei due compendi «Feliciano» e «Comoniano», il primo detto così perché si arresta a Felice IV (526-30), il secondo perché giunge a Comone (686-87). Il testo completo rimaneggiato sarebbe della metà del sec. vi (L. Duchesne, Le L. P., I, p. LviI sgg.).
Il Mommsen, invece, mise in rilievo la diversità delle due epitomi, indicante la provenienza da due diversi testi; pose la data di una prima recensione ai primi decenni del sec. vir e di una seconda alla metà dello stesso secolo; ritenne che l'autore della vita di s. Pietro abbia tenuto presente la lettera di Gregorio Magno al patriarca Eulogio e vide una conferma alla sua tesi nel silenzio di Gregorio di Tours (538-94), di Isidoro di Siviglia (m. nel 636) e nell'attribuzione a Clemente del digiuno prepassquale di istituzione posteriore al 604 . In ogni caso la data della composizione è anteriore alla fine del sec. vir, al quale appartiene il codice Neapolitanus IV, A. 8. Contro la tesi del Mommsen replicò il Duchesne con La nouvelle édition du L. P. (in Mélanges d'arch. et d'hist., 18 [1898], pp. 381-417).
III. Fonti. - Già nel sec. in Egesippo ed Ireneo ebbero sotto gli occhi una lista dei vescovi di Roma; un'altra ne inserì, poco dopo, anche Ippolito nel suo χ ε ρ ν α dot{ω} v; nel sec. iv il Cronografo del 354 contiene il Catalogo Liberiano, che si arresta all'elezione di papa Liberio (352). L'autore, oltre il Catalogo Liberiano e quelli posteriori, conobbe il De viris illustribus di s. Girolamo, le Recognitiones Pseudo Clementinae, il Constitutum Silvestri, la Passio Marcelli, i Gesta Liberii, i Gesta Xysti (Sisto III), il De purgatione; in pseudo Concilio di Sinuessa e le Passiones dei martiri romani; di qui le notizie apocrife, cui si aggiungono errori storici manifesti.
Il Duchesne prese in esame anche molti cataloghi posteriori ed alcuni, in particolar modo nell'articolo Serge III et Jean XI (in Mélanges d'arch. et d'hist., 33 [1913], pp. 25-55); in appendice dette poi notizia del catalogo di Pomposa e Estense II. 4, 6, perché proveniente dalla Biblioteca Este, a Modena (ibid., pp. 56-64). Esso è interrotto alla vita di Adriano I, ma è completato da un catalogo fino al 9° anno di Gregorio VII (1082).
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INGRESSO DI GESÙ A GERUSALEMME Miniatura di corale - Siena, Libreria Piccolomini.
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O. Holder-Egger pubblicò il catalogo contenuto nel manoscritto cassinese, ignoto al Duchesne (Neues Archiv, 26 [1901], pp. 548-55); B. Albers quello del ms. Vat. Urbinate 585 (Ein Papsthatalog des XI. Jahrhunderts, in Römische Quartalschrift, 15 [1901], pp. 103-14); B. Pesci illustrò quello che Sigerico, arcivescovo di Canterbury, portò in Inghilterra nel 990 e che andava da Giovanni X a Giovanni XIV (L'itinerario romano di Sigerico arcivescovo di Canterbury e la lista dei papi da lui portata in Inghilterra, in Riv. di arch. erist., 13 [1936], pp. 43-60).
L'anonimo autore del L. P. dichiara nella sua prefazione di aver conosciuto il Liber Canonum scritto da Dionisio il Piccolo alla fine del sec. v. Fra le fonti il Mommsen aggiunse la Chronica Italica per le vite di Liberio, Felice II e Giovanni I.
IV. Continuazioni. - Dopo Felice IV, per il Duchesne le vite da Bonifacio II ( 530-32 ) fino all'inizio di quella di Silverio ( 536-37 ) sono opera d'una stessa persona presente all'assedio gotico ( 537-38 ), nemica di Silverio e devota a Dioscoro, competitore di Bonifacio II. Le vite da Vigilio a Benedetto I ( 575-79 ) furono redatte al tempo di Pelagio II, la cui biografia fu scritta insieme con quella di Gregorio I, dopo il 604; da Pelagio I a Bonifacio V ( 556-625 ) le vite sono di stesura omogenea; dopo Quario I ( 625-38 ) furono compilate da singoli; ma da Adeodato II a Conone ( 672-87 ), ritornano uniformi; la vita di Gregorio II ( 715-31 ) fu redatta mentre il Papa era ancora vivente e Beda potè servirsene; vere narrazioni sono quelle di Zaccaria, di Stefano II e III (741757); breve quella di Paolo I (757-67). La vita di Adriano I (772-95) fu redatta in un primo tempo fino alla presa di Pavia (774); per la seconda parte si attinse largamente agli archivi del patriarclio lateranense, per quanto riguarda donazioni, restauri di chiese, diaconie, mura, acquedotti, colonie agricole; vi si trovano notizie del II Concilio di Nicea e dell'inondazione del Tevere del 791. Anche la vita di Leone III ( 795-816 ) è redatta con estratti di documenti di archivio cui si aggiungono il racconto della rivolta del 799, della fuga, del ritorno del Papa e dell'incoronazione di Carlomagno. Brevissima è la vita di Eugenio II ( 824-27 ) e incompleta quella di Valentino (827). Di Sergio II ( 844-47 ) si hanno due redazioni. Ordinata cronologicamente è quella di Leone IV ( 847-55 ) e con preziosi particolari differenti per impostazione e stile sono le vite di Benedetto III ( 855-58 ) e la prima parte di quella di Niccolò I ( 858-67 ), in cui il Duchesne riconosce la mano di Anastasio Bibliotecario o di uno dei suoi. La vita di Adriano II (867-72) si arresta all'870; mancano quelle da Giovanni VIII ( 872-82 ) a tutto Adriano III (885); la biografia di Stefano V (885-91) si ferma all'886. Anche sono le vite fino a Gregorio VII (10731085); poi si conoscono quali autori il chierico romano Pandolfo (ca. 1137) e Pietro Guglielmo di St-Gilles (1142); il card. Bosone continua sul modello delle etniche, fino ad Alessandro III (1159-81); ma il lavoro resta interrotto per la morte dell'autore; seguono biografie isolate da Innocenzo III a Gregorio X (1198-1276). Le biografie di Bonifacio IX (1389-1404), Innocenzo VII (1404-1406) e Gregorio XII (1406-15), inserite nel Cod. Vallicelliano C. 79, provengono da una cronaca differente da quella usata nella redazione del cod. Vallicelliano C. 25, dove si trovano differenti apprezzamenti su Urbano VI (1378-89), Bonifacio IX (1389-1404), Eugenio IV (1431-47) e Niccolò V (1447-55) fino al vivente Pio II (1458-64).
V. Contenuto e valore. - Nella parte più antica il contenuto in generale è uniforme: nome del papa, della sua patria, della sua paternità, durata del pontificato in anni, mesi e giorni, talvolta con il sincronismo degli imperatori o dei re goti d'Italia e le due date consolari estreme del pontificato. Poi i decreti del papa sulla disciplina o liturgia, fondazioni e dotazioni di chiese e avvenimenti storici. Infine l'elenco delle ordinazioni di preti e diaconi per le chiese di Roma e delle consacrazioni di vescovi. Lungo e data della sepoltura del papa.
Le notizie, molto brevi all'inizio, cominciano ad ampliarsi nel sec. Iv; ma vi sono divergenze sull'ordine
dei papi. Anche le cifre delle ordinazioni nella parte antica sono fittizie: le date obituarie, da Zefirino a Felice III, non concordano con quelle fornite da altri documenti; l'esattezza comincia solo con Anastasio II (496498). Anche la vacanza della Sede e la sua durata, nel L. P. non corrisponde con quella reale da Ponziano a Giovanni I (514-23). Decreti disciplinari e liturgici in vigore al tempo della redazione vengono distribuiti senza fondamento nelle vite dei papi primitivi e vanno perciò presi con riserva. Sia l'autore della prima redazione, che i continuatori anonimi, appartennero al clero inferiore del patriarchio lateranense ed il loro linguaggio è quello popolare del tempo, come le indicazioni topografiche che risultano però esatte.
Per il periodo seguente il valore storico è vario secondo i diversi autori.
Il Duchesne raffronta l'importanza del L. P. sulla letteratura storica del medioevo con quella del papato nel mondo politico di quel tempo. Pur con i suoi znacronismi, le sue lacune e le grandi imperfezioni resta e resterà sempre come uno dei principali documenti della storia dei papi e soprattutto della storia di Roma nel medioevo, dei suoi monumenti, delle sue crisi interne, delle sue istituzioni religiose e politiche (L. Duchesne, L. P., I, Parigi 1886, prefazione).
VI. -L. P. - DI ALTEb CHIESE. - Il L. P. ebbe una grande diffusione all'epoca corolingia; allora le principali chiese e le più fiorenti abbozie ne vollero possedere un esemplare, anzi esso servì di modello per redigere le Gesta episcoparum o abbatum. Così oltre Chiese, a imitazione di quelle di Roma, ebbero le vite dei loro vescovi. Tali sono, p. es., il Liber episcopalis di Auxerre (PL 138, 219), compilato sotto il vescovo Wala (873-79), dai chierici Alano e Rainogala insieme con il monaco Enrico; il Gundecarii L. P. Echstetensis (Eichstätt), scritto nel 1171-1172 (in MGH, Scriptores, VII, pp. 23953: PL 146, 985); il libro episcopale della Chiesa di Le Mans: Actus Pontificum Cenomannis in urbe degentium, redatto colà nel sec. ix, che va da s. Giuliano ad Alberico ( 32-57 ); il Liber episcopalis della Chiesa di Metz, redatto nel 784 da Paolo Diacono: ma interessante solo per le biografie dei santi vescovi Clemente, Autore, Arnolfo e Grodegango; il Liber episcopalis di Napoli (v.), ispirato a quello romano e che si arresta ad Anastasio I (872); il L. P. di Ravenna, redatto ca. l'841 da Agnello (v.); il Liber episcopalis Vtennensis Ecclesiae, fatto redigere dall'arcivescovo Lodegario (Leger; 103070; ed. L. Duchesne, Fastes épiscopaux de l'ancienne Gaule, I, 2ᵃ ed., Parigi 1907, pp. 178-203).
BIBL. Per le opere di L. Duchesne relative al L. P., v. duCHESNE, L.-M.-o., I. Il L. P. e gli studi ad esso ispirati; F. X. Glasschröder, Des Lucas Holsteinius Sammlung von Papstleben, in Röm. Quartalschrift, 4 (1890), p. 125 sgg.; id., Vitae aliquot pontificum saec. XV, ibid., 5 (1891), p. 178 sgg.; id., Zur Quellenkunde der Papstgeschichte des XIV. Jahrh., in Hist. Jahrbuch, 11 (1890), p. 240 sgg.; A. Hornack, Über die Ordinationes im Papstbuch, in Sitzungsber. der Abad. der Wissenschaft, zu Berlin, 1891, p. 761 sgg.; Th. Mommsen, Ordo et spatia episcoparum Romanorum in L. P., in Neues Archiv, 21 (1894), p. 333 sgg.; G. Waitz, Über die verschiedenen Texte des L. P., in Neues Archiv, 4 (1879), pp. 216-73; id., Über den sogenannten Catalogus Canonianus der Päpste, ibid., 9 (1884), p. 459; id., Über die italienischen Handschriften des L. P., ibid., 10 (1885), pp. 455-65; id., Über den sogenannten Catalogus Felicianus der Päpste, ibid., 11 (1886), pp. 217-99; T. G. Rosenfeld, Über die Composition des L. P. bis zu Constantin, Marburg 1896; H. Grisar, Il L. P. sino al sec. IX, in Anal. Romana, Roma 1899, pp. 1-25; W. Levison, Die Papstgeschichte des Pseudo-Litoprond und der Codex Farnesianus des L. P., in Neues Archiv, 36 (1911), pp. 417-38; E. Caspar, Die älteste römische Bischoffliste. Kritische Studien zum Paragiroblem des Eusebianischen Kauen senin der ältesten Bischofflisten und ihrer Entstehung aus apostolischen Sukzessionenreihen, Berlino 1926; M. Buchner, Zur Überlieferungspraktikette des L. P. und seiner Verbreitung im Frankreich um das IX. Jahrh., in Röm. Quartalschrift, 34 (1926), pp. 141-66; E. Caspar, Gesch. des Papsttions. II, Berlino 1933, pp. 314-20; R. Vieillard, Les titres romains et les deux éditions du L. P., in Riv. d'arch. crist., 5 (1928), pp. 89-103; J. M. Luegkoffer, Die Vorstufen zu den höheren Weihen nach dem L.P., in Zeitschrift für katholische Theologie, 61 (1942), pp. 1-19.
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LIBERTÀ. - In generale è l'indipendenza che l'uomo rivendica per le sue azioni sia rispetto alle forze della natura (l. razionale in senso ampio), sia rispetto alla società (l. sociale e politica), sia rispetto a Dio (l. teologica o religiosa). In questo senso il problema della l. esprime il nucleo più originale della coscienza umana e la ragione più intima del suo sviluppo spirituale e, come tale, non è stata negata che dal materialismo atomista e illuminista e dal positivismo scientifico, che non ammettono una superiorità ontologica dell'uomo sulla natura : con ciò queste dottrine, come il materialismo dialettico marxista, devono rinunziare alla stessa filosofia che viene assorbita nella «scienza della natura" (Engels). La l. è quindi a un tempo rivelativa e costitutiva della essenza della filosofia e insieme forma il suo compito più arduo in quanto la l. pone e suppone il triplice orientamento della coscienza umana sull'essere del mondo, dell'uomo in se stesso e rispetto a Dio, e infine in quanto suppone una prospettiva o decisione definitiva dell'essere dell'uomo sul suo destino.
La convinzione dell'esistenza della 1. è «attestata" dallo sviluppo delle istituzioni e civiltà umane in cui l'uomo ha diversamente plasmato la sua vita; dalla esistenza di leggi sociali, che suppongono la "responsabilità individuale" con la possibilità di attuarla di fronte a ciò ch'è presentato come "dovere"; dalla coscienza stessa della l. personale che ha ciascuno nella riflessione sui propri atti. La l. che a questo modo viene attestata è la «l. fenomenologica e costituisce il punto di partenza della fondazione teoretica : questa deve tener conto, nel suo procedere, tanto del "soggetto" della l. ch'è l'uomo e più particolarmente la volontà, come dell^{′} "oggetto" della medesima volontà. Questa situazione metafisica della 1. può essere indicata nella elaborazione tomista secondo una "dialettica doppia": anzitutto nella tensione di soggetto-oggetto in generale della 1. stessa, e poi nella tensione da parte del soggetto, causa seconda, rispetto al primo Principio (volontà umana-Dio); dentro il soggetto stesso fra intelletto e volontà; e nella tensione dentro l'àmbito dell'oggetto stesso (Bene infinito-beni particolari). E stato soltanto con il cristianesimo, che ha chiarito in un modo definitivo la trascendenza di Dio, la personalità dell'uomo singolo e la necessità della salvezza e redenzione individuale per corrispondere alla Grazia divina, che il problema della l. ha potuto essere delineato in tutti i suoi momenti. La concezione tomista porta ad unità gli elementi sparsi nel pensiero greco e i tentativi dell'età patristica e della prima scolastica. La situazione metafisica della l. nella dottrina più matura di s. Tommaso può essere ridotta ai punti seguenti:
a) Rapporti fra intelletto e volontà. - La volontà (v.) è l'appetito o inclinazione razionale, perciò suppone l'atto dell'intelletto che le presenta l'oggetto: quindi si deve dire che "quantum ad determinationem (seu specificationem) actus qui est ex parte obiecti, intellectus movet voluntatem, sicut praesentans ei obiectum suum" (Sum. Theol., 1^{2-2²⁶}, q. 9, a. 1). Aristotele aveva precisato questo fondamento dell'intellettualismo pratico scrivendo: ε v te λ ° γ ω τ ι α dot{α} yáq dot{η} β ° dot{α} λ η σ ι ς vív τ ε α (De anima, III, 9, 432 b 5). Ma la volontà è la facoltà realizzatrice dell'uomo intero in quanto ha per oggetto il "fine" (il bene e la felicità) ch'è il primo principio di ogni agire; quindi a sua volta la volontà muove lo stesso intelletto: «Voluntas movet intellectum quantum ad exercitium actus, quia et ipsum verum quod est perfectio intellectus continetur sub universali bono ut quoddam bonum particulare" (Sum. Theol., 1^{2-2²⁶}, q. 9, a. I ad 3). C'è quindi una trascendenza dinamica della volontà sull'intelletto che spezza il cerchio dell'immanenza intellettualista della β oú̀ η σ ι ς : "Omnis actus voluntatis procedit ab aliquo actu intellectus: aliquis tamen actus voluntatis est prior quam aliquis actus intellectus; voluntas enim tendit in finalem actum intellectus qui est beatitudo" (ibid., q. 4, a. 4 ad 2^{text {m }} ).
b) Rapporti fra volontà e oggetto. - Quanto all'entrare in azione e al muovere le altre potenze (intelletto compreso), la volontà è sempre libera, anche se si tratta di Dio o della felicità stessa: "Quantum ad exercitium actus voluntas a nullo obiecto de necessitate movetur" (ibid., q. 10, a. 2). Ma una volta che l'oggetto sia presentato e qualificato, la volontà è libera soltanto rispetto ai beni particolari, non più rispetto al bene universale, la felicità (beatitudo), ch'è il fine ultimo e specificativo della stessa volontà (volontà come "natura "). L'uomo può non pensare direttamente alla felicità, ma se ci pensa deve necessariamente amarla: "Finis ultimus ex necessitate movet voluntatem quia est bonum perfectum" (ibid., q. 10, a. 2). Invece ogni altro bene non necessariamente connesso con la felicità, ponendosi come bene parziale e relativo, non è necessariamente valuto (ibid.). E vero che la volontà seguirà sempre e infallibilmente (e necessariamente, dicono i tomisti) l'ultimo giudizio pratico (proctico-procticum) dell'intelletto, ma che tale o tal altro giudizio sia l'ultimo, ciò è opera esclusiva della volontà stessa.
c) Rapporti fra volontà e Dio. - La volontà nel suo ordine, come facoltà che ha per oggetto il fine e la felicità e muove tutte le altre potenze e lo stesso intelletto, muove se stessa: "Quia voluntas domina est sui actus et in ipsa est velle et non velle; quod non esset si non haberet in potestate movere seipsam ad volendum" (ibid., q. 9, a. 3, sed contra). La volontà, come principio finito che passa dalla potenza all'atto, deve anzitutto attuarsi nella tendenza al fine per poter scegliere da se stessa i mezzi; ma non può attuarsi da se stessa essendo, nel primo momento come creatura, in potenza al fine stesso; perciò bisogna dire che nel primo atto la volontà è mossa al fine da Dio stesso: "Unde necesse est ponere quod in primum motum voluntatis voluntas proficat ex instinctu aliquius superioris moventis ut Aristoteles concludit" (ibid., q. 9, a. 9; cf. Aristotele, Eth. Eud., VII, 14, 1248 a 24 sgg.; 8 ñ λ ° ν 8 ε G α π χ ρ dot{ε} ν τ dot{α} dot{α} λ η dot{α} σ dot{ε} ν ς, π α i π ε dot{ε} ν ε dot{ε} ν ε ε τ dot{α} dot{ε} ν dot{ε} dot{ε} dot{ε} ν dot{η} μ dot{ε} ν ∂ ε i ε ν ). Nel seguente esercizio della sua l., in cui la volontà muove se stessa, la volontà come causa seconda è sempre mossa da Dio, causa prima; sia perché la volontà apportiene all'anima spirituale che è creata direttamente da Dio e quindi dev'essere anche direttamente mossa da Dio, sia perché l'oggetto della volontà è il bene universale o la felicità perfetta ch'è Dio stesso (Sum. Theol., 1^{2-2²⁶}, q. 9, a. 6).
Si può quindi concludere che la volontà è sempre libera "quoad exercitium actus ", anche rispetto al bene universale e a Dio stesso, perché sulla terra sono conosciuti (e quindi presenti alla coscienza) in modo astratto o mediato. La volontà non è libera "quoad specificationem obiecti " rispetto al suo oggetto formale, il bene universale, che la definisce e la mette in condizione di muoversi; e cosi dicasi dei mezzi necessari al fine, una volta che sia stato scelto il fine (ibid., q. 9, a. 2 ad 3). La l. per tanto non è l'attività suprema e fondamentale della vita spirituale : in Dio la vita divina è necessaria ed è libera soltanto la creazione ad extra; i beati che vedono la divina essenza non hanno la l. di non vederla, perché altrimenti non sarebbero più nel possesso della beatitudine; la volontà in genere non può non amare il bene ch'è proposto come tale. Cosi la l. ha il compito di attuare la persona per il suo fine ultimo. Sulla struttura metafisica della 1. il tomismo respinge non solo il determinismo (v.) ma anche l'indecriminismo assoluto, in quanto in generale Dio muove le volontà applicandola all'atto singolare (ibid., 1², q. 105, a. 5), e la volontà, una volta che ha scelto e l'intelletto ha fatto il suo giudizio ultimo pratico, deve seguire questo giudizio e non è più indifferente : soltanto modificando il medesimo giudizio può mutare la scelta. Le altre scuole cattoliche, specialmente il molinismo (v.) e le sue derivazioni, non accettano questa rigorosa impositazione metafisica e preferiscono quella psicologica e generica dell'indipendenza dell'uomo nell'atto della scelta. La psicologia moderna d'ispirazione spiritualista ha di. feso una "coscienza della l." (N. Ach, J. Lindworski, T. V. Moore, J. Geyser), ma non è facile dire se abbia
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afferrate la l. nel suo genuino significato metafisic
