dizio può mutare la scelta. Le altre scuole cattoliche, specialmente il molinismo (v.) e le sue derivazioni, non accettano questa rigorosa impositazione metafisica e preferiscono quella psicologica e generica dell'indipendenza dell'uomo nell'atto della scelta. La psicologia moderna d'ispirazione spiritualista ha di. feso una "coscienza della l." (N. Ach, J. Lindworski, T. V. Moore, J. Geyser), ma non è facile dire se abbia
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afferrate la l. nel suo genuino significato metafisico e cosi sembra che l'argomento psicologico non può stare isolato (cf. De malo, q. 6, a. unico ad 18: "Potentia voluntatis ad opposita se habens cognoscitur a nobis, non quidem per hoc quod actus oppositi sint simul; sed quia successive sibi invicem succedunt ab eodem principio»; è quindi un'esperienza complessa che suppone almeno un processo di confronto dei vari atti).
Il problema della l. non si chiarifica che gradualmente nel pensiero occidentale e non si presenta in modo definitivo che nella filosofia cristiana come responsabilità del singolo davanti a Dio per la scelta della vita eterna.
Il pensiero greco ha sempre ammesso un nucleo di responsabilità individuale e quindi di l. fin nei poem: omerici, e poi nella lirica di Pindaro e specialmente con Sofocle, ch'è detto il "poeta del carattere" (cf. specialmente l'Antigone) : la tragedia greca, anche in Eschilo, non è completamente fatalista, altrimenti sarebbe stato impossibile agni valore etico e Aristotele non avrebbe potuto elaborare la sua dottrina della προsípsos che svolge lo dot{ε} γ ω dot{ω} ω ν (semplice volontario) come proprietà dell'essere umano (Eth. Nic., III, 4-5, 1111 b 6 sgg.). Gli stessi etoici, accusati di fatalismo, non escludevano del tutto la π ρ ° σ i ρ ρ σ ι ς, che figura accanto ai principi necessitanti del cosmo ( dot{α} v dot{α} γ ν η, el μ α ρ μ dot{ε} ν η, α dot{α} τ dot{η} μ α τ o ν, τ o ́ χ η : cf. Plutarco, Epit., I, 29; H. Diels, Das. Gr., 2° ed., Berlino 1929, p. 326 a 7. Difende la l. presso gli stoici : M. Pohlenz, Die Stoa, I, Gottinga 1948, p. 104 sg.). Resta tuttavia il fatto che il trattato Π ε ρ i El μ α ρ μ dot{ε} ν η ς di Alessandro di Afrodisia (cf. ed. I. Bruns, in Suppl. Arist., II, II, Berlino 1892) è tutto una polemica contro il fatalismo stoico. D'altronde è vero che gli stoici conservano e sviluppano la dottrina della "virtù sia intellettuale come morale", al dire di Filone (Leg. All., I, 17; ed. L. Cohen-P. Wendland, I, Berlino 1896, p. 75. 13 sgg.). Un'esigenza di l. compare nello stesso Epicuro, che con l'introduzione del elinemen degli atomi vuol sfuggire al rigido determinismo di Democrito e afferma "esser meglio credere alle divinità che esser schiavi del destino dei filosofi naturali" (Ep. ad Menee., 134; ed. C. Diano, Epicuri Ethica, Firenze 1946, p. 10). Queste contraddizioni costituiscono il disagio più profondo dell'animo greca nel suo sforzo di chiarire l'essenza dell'uomo. La filosofia patristica e medievale procede gradualmente alla fondazione teoretica della 1. utilizzando gli elementi sparsi della filosofia classica e in essa compare il termine esplicito di liberum arbitrium. Nemesio e s. Giovanni Damasceno, p. es., seguono di preferenza Aristotele, in quanto fondano la l. sulla razionalità, come farà poi s. Tommaso (cf. B. Swiralski, Die Psychologie des Nemesius, Münster in W. 1900, p. 138 sgg.; per s. Giovanni Damasceno: De fide orth., II, 27: PG 94, 962). Presso la corrente agostiniana, a cominciare da s. Anselmo, ha corso la definizione ispirata a s. Agostino: «Libertas arbitrii est posse peccare vel non peccare" (Dialogus de libero arbitrio: PL 158, 489, che dipende da s. Agostino, De corr. et gr., 1: PL 44, 917). La terza definizione che ha credito nel medioevo è quella di Boezio, ancora di derivazione aristotelica: «Liberum arbitrium est liberum de voluntate iudicium" (cf. In lib. Arist. de iuterpr., III, circa initium: PL 64, 492). L'errore filosofico più grave sulla l. nel pensiero medievale viene dall'aver roismo (v.), inclinato al determinismo dell'intelletto sulla volontà e dell'influsso degli astri sulle passioni individuali : nei riguardi tuttavia della posizione di Sigeri di Brabante gli studi più recenti tendono ad assostarlo alla posizione tomista (Lottin, Van Steenberghen). Nel Rinascimento il problema della l. è al centro della nuova concezione dell'uomo e in esso si riscontrano le difficoltà in cui si dibattrano allassandristi e averroisti sia rispetto all'esegesi del testo aristotelico come nei riguardi della fede. Il documento più insigne è l'opera di P. Pomponazzi, De fato, libero arbitrio et praedestinatione (ed. Basilea 1567, p. 329 sgg. L'opera è stata compiuta il 5 nov. 1520). Nella filosofia moderna la l. esprime l'attività stessa della coscienza nella sua opposizione alla necessità della cau-
salità fisica; per Kant nella natura dei fenomeni domina la rigida necessità del principio di causa, a cui si oppone la «l. trascendentale», che sta a fondamento del noumenon della sfera dello spirito e quindi costituisce la possibilità trascendentale della ragion pratica: posizione a cui si attiene, sviluppandola, Fichte. Hegel si dichiara contro la l. "puramente formale» come contro la «l. di arbitrio" (Willhühr), in quanto la prima mantiene separati il lato soggettivo e quello oggettivo, e la seconda è la l. di "fare quel che si vuole" (Rechtsphilosophie, 15 ; trad. n., Bari 1913, p. 35 sg.). La l. formale kantiana è stata ripresa dalla "filosofia dei valori»; mentre l'esistenzialismo intende di rivendicare la l. nel suo unico senso genuino come attività della persona singola: se" nonché nell'esistenzialismo ateo la l. ritorna all'arbitrio soggettivo, che si risolve in una "passione inutile" (J.P. Sartre, L'être et le néant, Parigi 1943, p. 708). Nella fisica più recente dei "quanti" è lasciata aperta la possibilità di una l. autentica dell'azione umana intesa non "come un'imperfezione delle nostre facoltà conoscitive né come una breccia nel determinismo causale», ma che riposa nel fatto che la volontà precede l'intelletto "senza lasciarsi totalmente influenzare dal medesimo" (M. Planck, Vom Wesen der Willensfreiheit, in Vorträge und Erinnerungen, Stoccarda 1949, p. 309 sg.; cf. anche : id., Kausalgesetz und Willensfreiheit, ivi 1923, p. 139 sgg.). L'originalità della l. umana è di essere un principio nuovo nel mondo, autore della storia, che può modificare entro certi limiti il corso stesso della natura, ma che soprattutto costituisce la vera possibilità di trascendenza dell'uomo in direzione dell'Assoluto e come apertura verso la fede e la grazia che lo devono salvare.
Dottrina della Chiesa. - L'etica cristiana ha per fondamento la responsabilità che ognuno ha delle proprie azioni e suppone quindi la l. individuale: in una concezione panteista o avverroista di una 1. unica che finisce per coincidere con la necessità di natura " hic homo non erit dominus sui actus, nec aliquis eius actus erit laudabilis vel vituperabilis; quod est divellere principia moralis philosophiae" (s. Tommaso, De unitate intellectus, § 81; ed. Keeler, Roma 1936, p. 51). Il magistero ecclesiastico dovette affermare l'esistenza della l. specialmente nel dirimere le controversie sul problema della Grazia. Si legge nel Concilio di Quiersy (a. 853) contro Gottschalk e i predestinaziani : con. 1. Deus omnipotens [hominem] sine peccato rectum cum libero arbitrio condidit..." (Denz-U, n. 316). E fra gli errori di Baio si trovano le seguenti proposizioni: 39. Quod voluntarie fit, etiamsi necessario fiat, libere tamen fit. - 40. In omnibus suis actibus peccator servit dominanti cupiditati... (ibid., nn. 1039-40). Contro A. Bonethy è stato dichiarato che la l. si può dimostrare dalla ragione con piena certezza (ibid., n. 1650).
Bibl.: Informazione generale: R. Eisler, Willensfreiheit, in Wörterbuch d. philos. Begriffe, III, pp. 371-97; D. Mackenzie, Free will, in Enc. of Hel. and Eth., VI, pp. 124?s-27/s. - Per l'antichità classica: A. Levi, Delitto e pena nel pensiero del Greci, Torino 1903, specialmente p. 231 sgg.; R. Mondello, Problemi del pensiero antico, Bologna 1936, pp. 3-20; W. Chase Green, Fate, Good and Evil in greek Thought, Cambridge (Mass.) 1944, specialmente pp. 20 sg., 312 sgg., 363 sgg., 391 sgg.; E. Franck, Philosophical understanding and religious thought, Oxford-Nuova York 1942, pp. 152 sg., 172; D. Amand, Fatalisme et liberté dans l'antiquité grecque, Parigi-Lovanio 1945. A. J. Festugière, Liberté et civilisation chez les Grecs, Parigi 1947: Per il pensiero moderno, specialmente molti sviluppi da Kant a Hegel e nella scuola hegeliana, v. E. Zeller, Über die Freiheit des menschlichen Willens, das Böse und die moralische Weltordnung (Kleine Schriften, 2), Berlino 1910, pp. 292-327. Sulla sviluppo del problema della l. nel pensiero medievale, l'analisi finora più completa è quella di O. Lottin, La théorie du libre arbitre depuis et Anstime jusqu'à st Thamas d'Aquin, Lovanio 1929; id., Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe rúeles, 3 voll., Lovanio 1942-49 (cf. specialmente 1, pp. 3-424; III, II, pp. 606-50). Sui rapporti fra s. Tommaso e Scoto, v. P. Minges, Ist Duns Scotus Indeterminist?, Münster in V. 1905: J. Auer, Die Willensfreiheit nach
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Thomas und Scotus. Friburgo in Br. 1937. Per l'esposizione di Kaqt e Fichte, v. H. Cohen, Kants Begründung der Ethik, Berlino 1877, cap. 5, p. 93 sgg.; id., Ethik des reinen Willens, 3⁴ ed., ivi 1921, specialmente cap. 6, p. 287 sgg.; W. Windelband, Uber Willensfreiheit, Tubinga 1904; A. Messer, Das Problem der Willensfreiheit, Gottinga 1911. Per il problema psicologico: J. Lindworski, Der Wille, 3⁴ ed., Lipsia 1923; id., Willensschule, Paderborn 1927; id., Das Seelenleben des Menschen, Sante 1934. p. 30 sg.; A. Willwoll, Seele und Geist, Friburgo in Br. 1938. p. 149 sg.; A. Genelli - G. Zunini, Introduzione alla psicologia, Milano 1947, p. 242 sgg. Esposizione generale: F. Paulsen, System der Ethik, I. Stoccarda-Berlino 1906, p. 452 sgg.; L. Brunerig, Nature et liberis, Parigi 1921; A. Sirial, Das Problem der Willensfreiheit, Vienna 1927. G. Geyser, Das Gesetz der Ursache, Monaco 1932, p. 81 sgg. Ottimi per la discussione e la bibl. moderna: P. Martinetti, La I., Milano 1928; A. Wenz, Philosophie der Freiheit, Monaco-Pasing 1947; N. Hartmann, Ethik, 3⁴ ed., Berlino 1949, specialmente parte 3⁴, p. 621 sgg. Cornelio P abro
LIBERTÀ DI GESÙ CRISTO. - Il libero arbitrio (v. Libertà) è proprietà essenziale di una natura intellettuale o razionale.
1. Dottrina cattolica. - E di fede (Concilio Vaticano, sess. III, cap. I: Denz-U, 1783) che Dio gode di piena libertà riguardo al creato; evidentemente non può non volere se stesso. Gesù Cristo come Dio attua in sé questi due principi (v. DIO). Ma la questione si pone intorno alla 1. di G. C. in quanto Uomo. In linea di massima non può esservi nessun dubbio: avendo il Verbo assunto una natura umana integra e perfetta (v. incarnazione; unione ipostatica), non poteva mancare della libertà o libero arbitrio, che di quella natura è proprietà essenziale. Ma il problema si complica per le condizioni particolari in cui si trova Gesù Cristo : egli è la Persona stessa del Verbo, che sussiste nella natura divina e nella natura umana. La sua volontà e la sua attività umana sono proprie del Verbo e da esso dirette e però non è possibile che deflettano minimamente dalla linea del vero e del bene. Di qui l'impeccabilità di Cristo, che viene corroborata da altre due fonti : la pienezza della Grazia santificante e l'abituale visione beatifica, che impedivano in lui qualsiasi imperfezione morale, anche la più lieve deviazione da Dio.
In tali condizioni come poteva Cristo godere di quella indifferenza attiva di fronte all'oggetto, che è la caratteristica di una volontà libera? La difficoltà si fa più evidente e più acuta se si considera la volontà umana di Gesù di fronte ai precetti della legge naturale e molto più di fronte al precetto positivo del Padre, che voleva la redenzione del mondo per mezzo della morte sulla Croce dell'Uomo-Dio. Che anche dinanzi al precetto del Padre, Gesù Cristo sia stato libero, è verità di fede, come si deduce dalla esplicita dottrina della Chiesa intorno al merito del Salvatore (Concilio Tridentino, sess. VI, cap. 7 e can. 10: «sua sanctissima Passione in ligno crucis nobis iustificationem meruit»), tenendo conto dell'altra verità, opposta a Giansenio, secondo la quale per meritare è necessaria la libertà interna (libertas a necessitate), che è quella vera ( 3ᵃ prop. di Giansenio condannata da Innocenzo X; Denz-U, 1094).
Questa perfetta libertà Cristo stesso se l'attribuisce in termini energici (Jo. 10, 17 sgg .): «Propterea me diligit Pater, quia ego pono animam meam ut iterum sumam eam. Nemo tollit eam a me, sed ego pono eam a meipso et potestatem habeo ponendi eam, et potestatem habeo iterum sumendi eam». I Padri, spesso commentando il testo di Is. 53, 7 «Oblatus est quia ipse voluit» (della cui interpretazione oggi si discute), affermano concordi la l. di G. C. di fronte alla morte sulla Croce. Se ne fece eco s. Giovanni Damasceno (De fide orthodoxa, 3, 13), che dalle
due nature di Cristo dedusse "duas naturales arbitrii libertates». Risuona in queste parole il principio definito dalla Chiesa contro i monotoleti (v.) nel III Concilio Costantinopolitano (aa. 680-81), che cioè in Cristo ci sono due volontà perché ci sono due nature, le une e le altre con le rispettive proprietà, senza confusione e senza divisione (Denz-U, 292).
II. Discussioni teologiche. - Non si può mettere in dubbio la libertà umana del Redentore in tutta la sua vita terrena e specialmente nell'epilogo sanguinoso del Calvario. Come si concili questa libertà con l'impossibilità in cui si trovava Cristo di disobbedire al Padre, è un problema che i teologi, ancora oggi, cercano di risolvere per vie diverse.
1. Via oggettiva. - Questa è legata al modo d'interpretare la parola precetto (évrò̀̀), parola evangelica che, secondo alcuni teologi, non va presa in senso proprio, ma in senso metaforico e pertanto significherebbe non un vero comando del Padre, ma il suo beneplacito indeterminato, che lasciava alla volontà umana di Cristo la scelta del modo preciso di morire, scelta ratificata poi dal Padre con volontà assoluta (Franzelin). Altri (Billot) ammettono che la volontà del Padre come beneplacito era assoluta prima della scelta fatta da Cristo, ma siccome non fu espressa in forma di vero e proprio precetto, non impedì la l. di G. C. come non costrinse la libera volontà dei Giudici che lo uccisero. Altri (Vinquez) sostengono che il precetto del Padre riguardava la morte, ma non le circostanze di luogo e di tempo, che furono quindi oggetto di libera scelta. Altri finalmente (De Lugo) credono di salvare la l. di G. C. dicendo che il precetto di morire era tale che egli avrebbe potuto chiedere al Padre di esserne dispensato.
Tutte queste opinioni, oltre che artificiose, sono arbitrarie e contraddette dal testo e dal contesto del Vangelo, dove évrò̀̀ significa precetto in senso proprio, il cui valore assoluto è confermato da Gesù mandato del Padre (Jo. 10,18; 14, 31; 17,4). D'altra parte tali opinioni non risolvono la questione della 1. di G. C. di fronte ai precetti della legge naturale, che sono veri e inderogabili.
2. Via soggettiva. - Il precetto era l'espressione della volontà divina assoluta, che l'anima di Gesù conosceva chiaramente per mezzo della visione beatifica; tuttavia di fronte ad esso, come di fronte alla legge naturale, Cristo serbò intatta la sua libertà umana. E opinione comune ai tomisti e ai molinisti, che differiscono soltanto nel modo di risolvere la difficoltà fondamentale, cioè l'apparente contraddizione tra libertà e precetto ineluttabile, resa più acuta dalla impeccabilità di Cristo, derivante dall'unione ipostatica, dalla pienezza della Grazia e dalla visione beatifica.
a) L'impeccabilità in rapporto all'unione ipostatica non fa grande difficoltà, perché l'unione con il Verbo non toglieva all'umanità assoluta la possibilità fisica di peccare, ma esigeva assolutamente che non ci fosse una possibilità morale di peccare e molto meno l'atto peccaminoso. Queste impossibilità morale di peccare, riflesso della impeccabilità di Dio stesso, non intaccava la libertà ed era già assicurata dalla egemonia del Verbo sull'attività della natura assunta. S. Tommaso, In III Sent., d. 12, q. 2, a. i afferma: «Anima eius et corpus fuerunt quasi organum Deitatis... Unde non poterat peccatum attingere ad eius animam, sicut me Deus potest peccare n. Su questo motivo però non insiste più nella Sinn. Theol., 3ᵃ, q. 15 , dove parla dell'impeccabilità di Cristo. Tra i moderni tomisti, cf. F. Diekamp, Theol. dogm. manuale, II, Parigi-Roma 1933, p. 302 sgg.; R. Garrigou-Lagrange, De Christo Salvatore, Torino 1945, p. 324 sgg.; L. Molina non ammette alcun influsso operativo del Verbo sulla natura assunta; F. Suárez e L. Lessio concedono di più e fanno dell'unione ipostatica la radice e la causa remota, intrinseca, dell'impeccabilità. Tra i molinisti moderni, cf. Ch. Pesch, De Verbo Incarnato, Friburgo in Br. 1922, p. 322 sgg.
b) Ma la causa prossima dell'impeccabilità di Cristo Uomo è la pienezza della Grazia e dei doni soprannaturali. Tomisti e molinisti concordano nell'affermare che Dio
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largiva tanta Grazia e tanto aiuto all'anima di Gesù da renderle moralmente impossibile il peccato, ma dissentono sulla natura dell'influsso della Grazia efficace. Si sa che i molitisti spiegano l'esame della Grazia con il concorso simultaneo e la scienza media, mentre i tomisti la spiegano con la predeterminazione fisica (v.); gli uni e gli altri però sostengono che la libertà umana resta integra sotto l'influsso della Grazia anche efficace e adottano questa medesima soluzione riguardo a Cristo. Secondo Molina e i suoi seguaci, Dio, avendo decretato la morte di Gesù per la Redenzione, ne esplorò la volontà umana con la scienza media e alla luce di essa preparò quelle ispirazioni e quegli impulsi di Grazia, a cui certamente e liberamente la volontà del Redentore avrebbe corrisposto obbedendo infallibilmente al precetto di morire in croce. Secondo s. Tommaso e i suoi discepoli, Dio influì con la Grazia intrinsecamente efficace sulla volontà umana di Cristo per determinarla infallibilmente a ubbidire; sotto questa determinazione tuttavia la volontà di Cristo rimase libera, come rimane quella di ogni uomo mosso dalla Grazia. Se si domanda ai tomisti come mai si salva la libertà, che è indifferenza attiva ad multa, quando la volontà è determinata da Dio ad unum (nel caso: ad osservare il precetto di morire), essi ricorrono al celebre senso diviso e senso composto: Cristo impeccabile non poteva disobbedire, dato il precetto del Padre e la Grazia efficace per osservarlo (in senso composto); ma poteva disobbedire, prescindendo dalla Grazia predeterminante; la libertà rimarrebbe assicurata da questa potenza di non obbedire, che però non poteva passare all'atto, stante la mozione divina. In genere i tomisti credono di salvare la libertà anche in coloro che sono confermati in Grazia, come gli Apostoli dopo la Pentecoste; come Maria Vergine e perfino i beati, purché l'oggetto proposto alla libera volontà non sia Dio stesso, Sommo Bene, ma qualche bene particolare. E citano s. Tommaso, Sum. Theol., 3ᵃ, q. 18, a. 4, ad. 3: «Voluntas Christi, licet sit determinata ad bonum, non tamen est determinata ad hoc vel ad illud bonum; et ideo pertinet ad Christum eligere per liberum arbitrium confirmatum in bono, sicut ad beatos \%. Ma qui il problema è risolto in modo generico; la difficoltà ritorna quasi intera quando la volontà di Cristo è posta davanti alla precisa volontà del Padre (cui non può contraddire) e sotto la mozione determinante della Grazia. E vero che il precetto per sé, come elemento intrinseco, toglie soltanto la libertà morale, in quanto la limita a fare una cosa proibendo di ometterla o di fare il contrario; ma anche la libertà psicologica sembra compromessa sia per effetto dell'unione ipostatica, sia, e molto più, per l'influsso della Grazia intrinsecamente efficace. S. Tommaso una volta (In III Sesi., d. 18, q. 1, a. 2), sotto il peso di questa precisa difficoltà, scrisse: «Vel dicendum quod si etiam esset determinatum ad unum numero, sicut ad diligendum Deum, quod non facere non potest, tamen ex hoc non amittit libertatem aut rationem meriti sive laudis, quia in illud non coacte, sed spente tendit et ita est actus sui dominus \%. Queste parole hanno dato motivo a qualche teologo moderno (De Baets) di pensare che per risolvere il problema della 1. di G. C. bisogna limitare il concetto di libertà al movimento spontaneo e cosciente della volontà, che resta integro anche sotto l'azione della Grazia efficace, perché in questo caso la volontà tende infallibilmente all'oggetto, ma senza coazione, né estrinseca né intrinseca. Tale opinione non va confusa con l'errore di Giansenio, che credeva di conciliare la libertà con una necessità psicologica equivalente a una cieca coazione interna.
c) Ma forse la maggiore difficoltà contro la 1. di G. C. viene dalla visione beatifica, di cui abitualmente godeva la sua anima. I beati aderiscono con la volontà indissolubilmente a Dio, tanto che i tomisti escludono da questa adesione la libertà e parlano di necessità. Di fronte a un precetto del Padre non si comprende come Cristo, che era nella condizione dei beati, sia stato libero. Vari tentativi sono stati fatti per risolvere questa grave difficoltà. I tomisti distinguono in Cristo due amori, uno necessario, determinato dalla visione intuitiva dell'essenza divina, l'altro libero, secondo il lume della scienza
infusa. Cristo obbedì liberamente nel secondo modo (Ferrarese, Soto, Giovanni da S. Tommaso e altri). Alcuni teologi però hanno creduto più opportuno di spiegare i due amori secondo l'oggetto, distinguendo in Dio, e quindi in Gesù Cristo, l'amore della bontà divina come motivo di amare le creature : il primo di questi amori è necessario; il secondo è libero (Salmanitcès).
Ma si può osservare, con il Billot, che la teoria non giova allo scopo, perché la volontà umana di Cristo è una e semplice, e però se è legata con il vincolo dell'amore necessario, non può nello stesso tempo dirsi sciolta per il fatto che non è legata necessariamente con l'altro amore. E si può anche aggiungere che è fuori luogo il paragone tra l'amore che Dio ha di sé e delle creature e l'amore con cui l'anima di Gesù aderisce all'uno e alle altre. Insomma questa soluzione, sostanzialmente accettata anche da Molina (Concordia, q. 14, disp. 53) e dai suoi seguaci, non riesce ad acquistare l'intelletto. Gli scotisti partono dal principio che la visione beatifica non importa per se stessa un'adesione amorosa necessitante ab intrinseca; il beato aderirebbe infallibilmente a Dio per influsso estrinseco della Provvidenza e perciò rimarrebbe ancora intrinsecamente libero. Opinione profonda che riporta a quella sottolineata qui sopra intorno al concetto di libertà consiliata con una adesione infallibile all'oggetto per effetto sia della Grazia efficace, sia della visione beatifica. Altri (Cano) ritengono che durante la Passione la visione beatifica in Cristo subì una sospensione o almeno una attenuazione, che rendeva possibile la libertà. Ma questa opinione rasenta l'assurdo.
III. Conclusione. - La molteplicità e la diversità dei tentativi fatti per trovare una via di soluzione dimostrano che ci si trova davanti a qualche cosa di misterioso, che trascende la capacità della mente umana. E il mistero dell'Unione Ipostatica (v.), che si riflette in tutti i settori dell'essere e dell'attività dell'Uomo-Dio. Prescindendo dai sistemi teologici, si deve dire che la difficoltà non è in un punto piuttosto che in un altro, ma è nella complessività degli elementi che vi concorrono: Unione Ipostatica e conseguente impeccabilità, Grazia, visione beatifica. Ma soprattutto va tenuto conto della condizione singolare di Cristo, comprensore e viatore insieme, e però non va equiparato ai beati che sono già in cielo. Questa duplicità di condizione fisica e psicologica attenua almeno la difficoltà avanzata contro la libertà per via della visione beatifica.
S. Tommaso lo dice apertamente (Sum. Theol., 3², q. 19, a. 3, ad 1): "Nec tamen per caritatem meruit (Christus) inquantum erat caritas comprehensoris, sed inquantum erat viatoris, nam fuit simul viator et comprehensor " (ibid., q. 15, a. 18). Si tenga ancora presente che, secondo lo stesso s. Dottore (Sum. Theol., 3ᵃ, q. 18, a. 4, ad 3 sopra citato), ogni anima confermata nel bene con la Grazia, e perfino con la visione beatifica, ritiene l'esercizio della sua libertà riguardo ai beni particolari, pur essendo essi in rapporto con il Bene Sommo : "Et ideo pertinet ad Christum eligere per liberum arbitrium confirmatum in bono, sicut ad beatos \%. Finalmente, per quanto sia efficace, la Grazia divina non fa mai violenza alla libertà umana e però nell'anima mossa dalla Grazia resta la libertà, non solo come pura potenza (in senso "diviso"), ma anche come attuale spontaneità e coscienza di movimento, sia pure sotto il soave impulso della Grazia stessa. Molto meno questa ragione fondamentale di libertà è compromessa da un precetto, che, a differenza della Grazia, agisce dal di fuori. Il santo, che sottopone interamente la sua volontà alla legge di Dio, sotto l'azione misteriosa ma luminosa della Grazia, ubbidisce e sa di ubbidire, segue l'impulso interiore con piena coscienza
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e gioiosa spontaneità, quindi conserva il dominio della propria azione ed è più libero di chi, distaccato da Dio, segue ciecamente le passioni per le vie del male.
Bib.: I. B. Franzelin, De Verbo Incarnato, Roma 1874, pp. 439-55; L. Janssens, Tractatus de Deo-Homine, Friburgo in Br. 1902, pp. 729-36; M. De Baets, De libera Christi abcedientia, Lovanio 1905; P. Galtier, Obfisunt jusqu'd la mort, in Revue d'acétique et mystique, I (1920), p. 113 sgg.; E. Hugon, Le mystère de l'Incarnation, Parigi 1921; Ch. Pesch, Praelectiones dogmaticae, IV, Friburgo in Br. 1922, nn. 313-44; J. Klein, Die Unviadlichkeit Christi nach Duns Scotus, in Franzisk. Studien, 11 (1924), p. 194 sgg.; G. Mattiussi, De Verbo Incarnato, Roma 1925, pp. 221-32; L. Billot, De Verbo Incarnato, ivi 1930, theses 29-30; A. D'Alès, De Verbo Incarnato, Parigi 1930, pp. 374-78; R. Gor-rigou-Lagrange, De Christo Salvatore, Torino 1945, pp. 324-44; id., De concordia liberae abcedientiae Christi cum eius impeccabilitate, in Acta Pontif. Academiae romanae S. Thomae, 12 (1946), pp. 86-105; A. Van Hove, De Deo Redemptore, Malines 1948, pp. 179-88; A. Michel, Jésus-Christ, in DThC, VIII, coll. 12951311.
Pietro Parente
LIBERTÀ GALLIGANE : v. GALLIGANESIMO.
LIBERTÀ POLITICHE. - Sono le applicazioni pratiche più immediate del principio di libertà in uno Stato veramente democratico, ossia che riconosce il diritto di tutti i cittadini a partecipare al governo della cosa pubblica, mediante rappresentanti.
1. La libertà individuale, per cui nessuno può esser arrestato o tradotto in giudizio se non nei casi previsti dalla legge, nelle forme che essa prescrive. 2. La libertà del domicilio. Nessuna visita domiciliare da parte della forza pubblica può aver luogo se non nei limiti di cui sopra. 3. La libertà di movimento. Ogni cittadino può cambiar domicilio, circolare e viaggiare come vuole, purché rispetti l'ordine pubblico. 4. La libertà di petizione. Ogni cittadino ha il diritto di rivolgersi alla Camera, presentando petizioni, individuali o collettive, nelle forme regolate dalla legge. 5. La libertà di elezione. Le formalità per eleggere i rappresentanti del popolo devono essere stabilite dalla legge, e dev'essere garantita la sicurezza dei cittadini nel procedere con piena libertà alla loro scelta. E chiaro che una delle migliori garanzie è il voto segreto. Devono essere libere anche le pubbliche discussioni in proposito e la propaganda. 6. La libertà di adunanza e di associazione. I cittadini possono adunarsi pacificamente e senz'armi nelle forme richieste dall'ordine pubblico. Possono formare tra loro associazioni purché non segrete. Questo diritto è annullato se il fine che le associazioni si propongono è immorale e contrario ai principi fondamentali della costituzione dello Stato; o se risulta che i soci abusano dalla loro associazione, per sé lecita, a scopi illeciti. Il giudizio su ciò dovrebbe essere dato non dai tribunali ordinari, ma dalla Corte Suprema stabilita per salvaguardare i diritti essenziali dei cittadini contro eventuali manomissioni da parte del potere statale. Un esempio delle incoerenze del liberalismo governativo del secolo scorso fu la soppressione e la dispersione degli Ordini religiosi, in cui si violò proprio uno dei diritti più conclamati del liberalismo stesso, cioè la libertà di associarsi per fini leciti : nulla era più lecito che associarsi per il fine della propria santificazione. I governi cercarono di giustificarsi, ricorrendo al diritto dello Stato di concedere o togliere la personalità giuridica con i propri criteri, vale a dire di proprio arbitrio; non si vide che appunto in un affatto arbitrio incontrollato stava l'assenza di un vero liberalismo.
2. La libertà di pensiero e di stampa. I cittadini usano della loro intelligenza senza dipendere dallo Stato nelle varie attività culturali, scientifiche e filosofiche, e non possono venir disturbati nell'esercizio di tali attività e nella espressione di essa, a voce o per la stampa, salve le leggi comuni a tutela della moralità e dell'ordine pubblico e le leggi particolari volte a reprimere gli abusi specifici della stampa. Questa libertà, come anche la libertà della propaganda religiosa, può costituire un pericolo a danno della
verità, che nelle sue manifestazioni private e pubbliche viene ridotta cosi alla pari con l'errore. Il pericolo è messo in rilievo dal Sillabo, n. 79, e sarebbe stoltezza il negarlo. Che lo Stato poi abbia gli stessi obblighi verso l'errore che verso la verità sarebbe assurdo il sostenerlo; ma nel caso pratico questa specie di libertà si prende come una tolleranza, una permissione di ciò che per sé può essere un male, in vista di un bene maggiore : il bene maggiore sarebbe di evitare il pericolo del dispotismo da parte di una autorità umana, com'è lo Stato, e di stimolare le forze spontanee del bene a combattere e a vincere da sé il male, senza far troppo calcolo sugli aiuti del governo. Rimane sempre il rischio, che è inerente in genere, al sistema delle libertà. Per un esame più accurato sulla libertà di stampa e la sua attuazione concreta in Italia, v. STAMPA, libertà di.
3. La libertà di insegnamento (v. INSEGNAMENTO).
4. La libertà di coscienza e di culto. - Le persuasioni individuali circa la religione, la professione di questa o quella fede, e l'esercizio di questo o quel culto non possono costituire impedimento al possesso e all'uso di tutti i diritti civili e politici, riconosciuti dalla Costituzione. Questo principio è ammesso dagli Stati moderni, che perciò non sono più "confessionali", anche se dichiarano ufficialmente che una data religione è "religione dello Stato". Se ciò si interpretasse nel senso di approvare l'" indifferentismo" di fronte alle diverse religioni, quasiché fossero tutte ugualmente buone, si cadrebbe sotto la condanna del Sillabo (nn. 77, 78 e 79). Ma quel principio può esser preso solo come un'astensione dello Stato dall'esaminare e giudicare le coscienze dei singoli individui, cosa al tutto sconsigliabile nelle attuali circostanze storiche e sempre pericolosa come l'esperienza del passato dimostra. Tuttavia rimane allo Stato l'obbligo non solo di garantire la libertà vera della professione religiosa dei singoli cittadini, ma di favorire, con i mezzi di sua competenza, l'azione religiosa come fattore di elevazione spirituale delle singole persone umane e di tutta la nazione. Lo Stato non deve "ignorare", con la scusa della libertà, la religione dei cittadini; anzi deve vigilare, nella legislazione e nel governo, a non far nulla che possa violare la loro coscienza religiosa, come avviene quando pretende di imporre il matrimonio civile quale vero matrimonio ai cattolici, mentre per essi è dogma di fede che vero matrimonio è solo il Sacramento. Anche la libertà di culto ha dei limiti, in quanto lo Stato non può tollerare riti contrari alla moralità naturale, come la prostituzione sacra e i sacrifici umani.
Bibl.: Pio IX. Quanta cura e Syllabus (8 dic. 1664) in Denz-U. nn. 1688-1780; Leone XIII, Immortale Dei (1* nov. 1885). Libertas (20 giugno 1888); Th. Meyer, Institutiones iuris naturalis, I, Friburgo in Br. 1885, nn. 88-89, 91, 645, 653-60, 681; A. Pagano, Sul fondamento e sui limiti della libertà giuridica di manifestazione del pensiero, Tivoli 1927; L. Tlaparelli, Saggio teoretico di diritto naturale, I, 8° ed., Roma 1949, pp. 477-84; Et. Magnin, Libertés et devoirs politiques des catholiques, Parigi 1932; A. Ottaviani, Institutiones iuris publici ecclesiastici, II, Città del Vaticano 1936, nn. 268, 345; I. Dumas, La souségaride internationale des droits de l'homme, in Rec. des cours de l'Acad. de droit int., 59 (1936), p. 6 sgg.; A. Oddone, La manifestazione del pensiero e l'ufficio della autorità politica, in Cte. Catt., 1944, 1, p. 88 sgg.; G. Comella, Principi di un ordine sociale, Roma 1945, pp. 187-204; A. Oddone, La libertà morale di coscienza, in Cte. Catt., 1946, 11, pp. 14-21; A. Messiano, La libertà politica nel pensiero cattolico, ibid., pp. 97-104; id., Il principio dell'uguaglianza sociale e la sua origine, ibid., 1946, iv, pp. 195-203; F. Ruffini, Diritti di libertà, Firenze 1946; N. Jung, Le droit public et l'Eglise, Parigi 1948, pp. 122, 135, 137, 310; V. De Caria, La libertà di stampa, Roma 1949; E. Cross, Libertà in Euc. Ital., Appendice, II, pp. 195-96. Giuseppe Bozzetti
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LIBERTINI. - La parola l., con il volgere dei tempi, si è caricata di diversi sensi. L. sono stati definiti da Calvino i sostenitori di teorie panteistiche vissuti in Francia all'inizio della rivoluzione protestante : questo gruppo libertino si è iniziato a Lilla, intorno al 1525 , ad opera del sarto Quentin e poi del prete Antonio Pocques, e si è diffuso quindi a Parigi; per questi esiste un solo spirito, e Dio stesso animatore degli uomini è unito formalmente al loro corpo, ed è operatore sia del bene sia del male; nel 1547 un cordelier di Rouen sosteneva che l'uomo vive in una sorta di pace, anche dopo aver commesso il male, perché quella è la volontà di Dio, annunciando in tal modo teorie pre-quietiste. Accanto a questi 1. religiosi son vissuti dei 1. di stampo tipicamente politico, che hanno operato a Ginevra contro il governo teocratico di Calvino (essi furono definitivamente distrutti da Calvino nel 1555).
Con il sec. xvir il concetto di 1. prende il significato di liberi pensatori (v.). Nel sec. xviri l. vengono designati anche i deisti o i sostenitori della tolleranza religiosa, e poi quelli che anche oggi si definirebbero 1., cioè gli epicuro della vita (concetto che è d'altronde presente anche nel Seicento). Nel Settecento va notata un'alleanza tra il l. e l'honn'te homme (il borghese) nella difesa che ambedue fanno su un piano economico, contro la morale evangelica, di ogni prestito a interesse.
Il libertinismo non è solo un agire, ma è anche un ispirarsi ad una teorica, la teorica dell'incredulità e della volontà di liberarsi dalla paura della pena eterna. Nello studio del mondo moderno l'influsso del libertinismo secentesco è fondamentale: tutto il laicismo razionalistico del Settecento e quello positivistico dell'Ottocento vengono da lì.
Bim.: R. Hedde, Libertine, in DTNC, IX, coll. 703-706; J. R. Charbonnel, La pensée italienne au XVII siècle et le courant libertin, Parigi 1919 (sul quale G. Gentile, Studi sul Rinascimento, 2° ed., Firenze 1936, pp. 167-78); H. Busson, La pensée religieuse française de Charron à Pascal, Parigi 1933; R. Pintard, Le libertinage érudit dans la première moitié du XVII siècle, 2 voll.,'vi 1943; L. Febvre, Le problème de l'increpance au XVII siècle. La religion de Rabelais, ivi 1947; B. Groethuysen, Origini delle spirito borghese in Francia, trad. it. A. Patti, Torino 1949; G. Spini, Ricerca dei l., Roma 1950. Massimo Petrocchi
LIBERTY. - Il movimento artistico che in Italia va sotto il nome di L. o "stile floreale", che in Francia e in molti altri paesi d'Europa si dice dell'Art nouveau ed in Germania Jugendstil, caratterizzò gli aspetti più moderni dell'arte europea tra il 1890 e i primi anni del sec. xx.
Esso acquisto allora prestigio, soprattutto nel campo architettonico, per il bisogno fortemente sentito di affrancarsi dalle imitazioni stilistiche raccomandate dall'edattiamo, ma ebbe la sua origine prima nel campo della decorazione e in quel campo tornò a rifugiarsi nelle sue ultime e stanche espressioni. Infatti fin dalle sue prime testimonianze quel movimento ebbe come caratteristica il ricorrere di elementi naturalistici, derivati dal gusto verista della metà del secolo, ma stilizzati con inflessioni che in Inghilterra risalgono alle smancerie dei preraffaelliti. Ed in Inghilterra quel gusto inizialmente a'afferrò nella decorazione di stoffe, di mobili, di oggetti di arredamento prodotti da tali signori Lieberty, il cui nome si prestava anche, come è facile intendere, in Italia, ad equivoche o almeno inesatte interpretazioni. Il L. fu anche detto Style sans style, consentendo nella interpretazione dei motivi vegetali nuove libertà di strutture funzionali attuate, utilizzando le possibilità offerte dal ferro e dagli altri nuovi materiali da costruzione, libertà, in vero, per loro conto già realizzate dagli ingegneri.
Fra i meriti del L. va posto ad ogni modo in primo piano quello di aver tentato di orientare il gusto verso la creazione di ambienti unitari, ove tanto le strutture,
quanto gli elementi decorativi, quanto lo stesso arredamento rispondessero ad una stessa esigenza stilistica. Pertanto esso trovò la sua massima espressione, oltre che nelle opere veramente notevoli di Victor Horta, di H. Van de Velde e di C. R. Mackintosh, nella creazione e decorazione di ambienti ove si voleva manifestare un senso di modernità originale e talvolta fastosa. Cosi negli ambienti delle Esposizione di Parigi del 1900 e di quella di Torino del 1902, ove larghissimamente operò Raimondo d'Aronco, che usò il L. per soluzioni tutt'altro che sgradevoli, sebbene sempre caratterizzate da un senso di provvisorictà quale quello di una moda destinata a presto esaurirsi. Oltre il già ricordato Raimondo d'Aronco (1857-1932), Ernesto Basile (1857-1932), autore di numerose costruzioni in quel di Palermo e della facciata posteriore del Parlamento a Roma, e Giuseppe Sommaruga (1867-1917), che costruì fra l'altro il notevolissimo Palazzo Castiglioni a Milano, furono in Italia i maggiori rappresentanti di quel gusto architettonico e decorativo.
Bibl.: P. D'Ancona s. v. in Enc. Ital., XXI, pp. 56-57; B. Zevi, Storia dell'architettura moderna, Roma 1930, p. 75 sg. Emilio Lavagnino
LIBIA. - Nome classico attribuito in origine (sec. v a. C.) all'intero continente africano (per quanto solo in piccola parte conosciuto) e dopo il 1917 ufficialmente impiegato per indicare i territori passati sotto la sovranità italiana in seguito alla vittoriosa guerra contro la Turchia del 1911-12.
I. Geografia. - La L., che si affaccia al Mediterraneo per ca. 1800 km ., da Ras Agadir al Golfo di Sollum, consta di più regioni naturali distinte: la Tripolitania, pianura costiera dominata dal Gebel, ossia dall'orlo dell'altipiano interno; la Sirtica, lembo litoraneo piatto ed arido, inarcato intorno al Golfo di Sidra; la Cirenaica, tozza penisola costituita da un altopiano calcareo frangiato da un'esile striscia costiera; e la Marmara, basso tavolato anch'esso arido e stepposo, che si continua in Egitto. La regione interna è occupata da un ampio deserto roccioso (hammada) o ciunoso (edeien), interrotto da oasi, la maggior parte delle quali riunite nel Fezzan, ma talora del tutto isolate (Cufra, Gadames). Il clima è dolce nei lembi litoranei, con estati lunghe e asciutte e piogge invernali (meno scarse sul Gebel e sull'altopiano cirenaico), e dovunque adatto ai bianchi. Mancando fiumi, si ricorre per acqua alle falde freatiche e (in Cirenaica) alle sorgenti; dovunque ciò sia possibile, il suolo è coltivato, per quanto in zone oltremodo rare e limitate: la Gefara (olivo, vite, mandorlo), il Gebel (frutta, cereali e tabacco), l'altopiano bengasino (olivo e cereali) e poche altre. In Cirenaica v'è anche del bosco ( 434 mila ha.), Fra le piante spontanee, notevoli l'alfa e lo sparto, largamente utilizzate (anche cellulosa). I prodotti coltivati più importanti sono l'orzo, il grano, i datteri, il vino, l'olio e gli agrumi. La pastorizia ha carattere transumante; si allevano soprattutto ovini e caprini. Attiva, nelle zone costiere, la pesca del tonno e delle spugne; buona risorsa quella del sal marino, estratto dalle saline costiere. L'industria ha dimensioni modeste ed è volta soprattutto ai prodotti d'uso domestico (tappeti, sapone, laterizi, molitoria, oleifici).
La popolazione ( 817 mila ab. nel 1936, epoca del'ultimo censimento) è composta per ca. 2 / 3 di araboberberi parlanti arabo e per il resto da Arabi ( 250 mila), Cologhli (ineroci di indigeni e Turchi, 42 mila), Ebrei ( 29 mila) e negri ( 10 mila). Gli Italiani, che erano oltre 120 mila alla vigilia della seconda guerra mondiale, sono ora assai ridotti di numero. L'occupazione alleata (francese nel Fezzan, inglese nel resto), determinando l'abbandono delle numerose e floride aziende agricole impiantate dagli Italiani (quasi del tutto scomparse in Cirenaica), ha portato un colpo mortale allo sviluppo economico del paese. La L. dovrebbe raggiungere la sua indipendenza nel 1952; nel frattempo sarà retta da una commissione consultiva dell'ONU, nella quale è rappresentata anche l'Italia. Si dà, qui di seguito, la divisione amministrativa d'anteguerra :
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Libia - 1) Confini di Stato; 2) confini di provincia; 3) confini di circoscrizione ecclesiastica; 4) ferrovie.
| Provincie <br> e territori | Superficie <br> in kmq. | Popolazione | | Capoluogo <br> (e relativa popo- <br> laz. in toocab.) |
| :--: | :--: | :--: | :--: | :--: |
| | | residente <br> cens. 1936 | densità <br> a kmq. | |
| Tripoli | 191.200 | 392.564 | 2,1 | Tripoli (96) |
| Misurata | 98.940 | 215.877 | 2,2 | Misurata (50) |
| Bengasi | 152.030 | 113.744 | 0,7 | Bengasi (58) |
| Derna | 111.700 | 46.788 | 0,4 | Derna (17) |
| Terr. Sahara <br> libico | 1.205 .600 | 48.403 | 0,04 | Hon |
| L. | 1.759 .470 | 817.376 | 0,5 | |
Bibl.: L. Minutilli, Bibliografia della L., Torino 1903; A. Mori, L'esplorazione geografica della L., Firenze 1927; A. De-sio-G. Stefanini, Le colonie e Rodi, Torino 1928, v. indice; L. N. Bertarelli, Guida d'Italia del T.C.I.: Possedimenti e Colonie, Milano 1929, v. indice; A. Piccioli, A magic gate of the Sahara, Londra 1935; E. Scarin, L'insediamento umano nella L. occidentale, Roma 1940; M. Moore, Fourth shore: Italy's mass colonization of Lobia, Londra 1940; G. Cassorle, Tripolitania, ivi 1943; M. Vannuccini, Quale sard il destino degli Italiani in Africa?, Roma 1945.
Giuseppe Caraci
II. La L. nella S. Scrittura. - I Greci applicarono il nome di Λ ußia prima a tutto il continente africano allora conosciuto e più tardi alla fascia costiera settentrionale. La versione greca dei Settanta
sec.xiit alcuni francescani fossero stati in modo transitorio in L., una vera attività missionaria continua si iniziò soltanto nella seconda metà del sec. xvir, con l'arrivo a Tripoli nel 1668 -69 del primo prefetto apostolico, p. Manaueto da Castrogiovanni. Salvo casi individuali e sporadici di conversioni, la missione dei Francescani si esplicò nell'assistenza ai cristiani europei. Il sollievo degli schiavi, l'assistenza religiosa ai mercanti europei, le cure per il ritorno degli apostati alla Chiesa costituivano la loro difficile missione, la quale sotto le reggenze dei Caramanli (1711-1835) otteneva nel 1732 una esplicita dichiarazione di libertà e protezione. La definitiva abolizione della pirateria ottenuta per le pressioni armate della Francia e dell'Inghilterra (1830), l'immigrazione specialmente di Italiani, diedero alla missione francescana un'altra direzione e ne assicurarono la stabilità.
I missionari ebbero cura di seguire gli immigranti per assisterli spiritualmente. Mentre prima non erano usciti da Tripoli ora poterono estendere la loro attività alle altre città : Bengasi, Derna, Merg, Misurata e Homs. Per l'educazione cristiana della gioventù i Francescani chiesero la cooperazione delle Suore del Buon Pastore (1846-54), di S. Giuseppe dell'Apparizione (1854) e dei
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In alto: IL VILLAGGIO AGRICOLO «BREVIGLIERI», pavesato a festa per l'arrivo dei coloni. A sinistra si possono osservare i ruderi di un antico frantoio romano. In basso: PANORAMA DI TRIPOLI.
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L' UADI DI DERNA.
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A sinistra: TRIOD POSTNAJA, Kiev 1627, p. 281. Ulficio della I Domenica di Quaresima nella quale si ricorda anche la vittoria riportata sull'iconoclasmo nell' 842 - Roma, esemplare del Pontificio Istituto orientale. A destra: BREVIARIO DI MONTECASSINO (1099-1105). Ultima Cena-Parigi, Biblioteca Mazarine, ms. 364, I. 23*.
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(1st. Biblioteca Vaticana)
A sinistra: ANTIPHONARIUM AD USUM DIOCESIS SPIRENSIS. Antifone per la festa di a, Caterina d'Alessandria. Manoscritto eseguito a Spira tra il 15 ag. 1478 e il 25 ott. 1479 per incarico di Hans von Gemmingen. A destra: FONTIFICALE, scritto e miniato per Giovanni Vitez, vescovo di Vesprim (1489-1500). Conferimento della Tracture - Biblioteca Vaticana, nis. Ottob. lat. 504.
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Fratelli Maristi (1881). Nel 1859 sorse a Tripoli, che contava allora ca. 2500 fedeli, un primo ospedale aperto a tutti, nel quale si ebbero anche conversioni di musulmani. Dopo l'occupazione della L. da parte dell'Italia (1911-12), fu eretto nel 1913 il vicariato apostolico della L. L'apostolato dei Francescani è dedicato all'assistenza spirituale dei coloni italiani; cura d'anime quindi come nei paesi cristiani, ma cura di fedeli esercitata sotto gli occhi dei maomettani, con istituzioni di carità (ospedali, ambulatori, ricoveri) e scolastiche aperte anche a loro e ai loro figli. Non mancarono in seguito conversioni di musulmani. Il personale missionario insegnante e ospedaliero era formato dai Fratelli delle Scuole cristiane, succeduti nel 1912 ai Fratelli Maristi, dalle Suore di S. Giuseppe (1854), dalle Missionarie francescane di Egitto (1903), dalle Figlie della Carità di N. Vincenzo (1912), dalle Suore dell'Immacolata Concezione (1912), dalle Suore della S. Famiglia (1920), e dalle Francescane missionarie di Maria (1925). Nel 1927 il vicariato apostolico della L. fu diviso in 2 vicariati: Tripolitania (oggi Tripoli) e Cirenaica (oggi Bengasi) affidati ai Francescani. Nel 1939 furono distaccati il vicariato apostolico di Derna, affidato alla Pia Società Salesiana di d. Bosco, e la prefettura apostolica di Misurata, affidata al clero secolare e poi data ai Francescani.
Bibl.: C. Bergna, La missione francescana in L., Tripoli 1924: G. B. Tragelia, Le missioni della L. italiana, in Il pensiero missionario, 11 (1939), pp. 111-20. Giovanni Rommerskirchen
IV. Condizione giuridica della Chiesa cattolica in L. - In seguito agli avvenimenti bellici della seconda guerra mondiale la condizione giuridica della Chiesa cattolica non è ancora definitivamente stabilita e tutta la questione è in corso di trattative tra le autorità competenti. - Vedi tavv. LXXXI-LXXXII.
Carlo Corvo
LIBIDO: v. psicanalisi.
LIBORIO, santo. - Poche notizie si conoscono della sua vita. Successe, come sembra, a Pavazio nel vescovato di Le Mans, che resse per 49 anni. Si adoperò molto per il bene della diocesi, promovendo la costruzione di ben 17 chiese ed aumentando il numero del clero. Morì il 9 giugno del 397, assistito da s. Martino di Tours, che ne curò anche la sepoltura nella chiesa degli apostoli Pietro e Paolo, dove avevano trovato riposo anche i suoi due immediati predecessori. Il suo sepolcro divenne meta di pellegrinaggi e vi si operavano anche miracoli. Nell'836 il corpo fu trasferito a Paderborn. Nel Martirologio romano è commemorato il 23 luglio.
Libra - Castello - Tripoli.
LibIa - Una via - Gadames.
Bibl.: Tillemont, X. p. 307: Acta SS. Iulii, V. Parigi 1868, pp. 394-457; A. Poncelet, Relation originale du prêtre Ydan sur la tramilation de la Liboire à Paderborn, in Anal. Bull., 22 (1905), pp. 147-72; P. Simon, Sankt Liborius, sein Dom und sein Rotum, Paderborn 1936; Martyr. Romanum, p. 302. Agostino Amore
LIBRE BELGIQUE, LA. - Grande quotidiano cattolico in lingua francese, il più diffuso nel Belgio, fondato nel 1883 , di proprietà della famiglia Jourdain.
Fino al 1914 ebbe il titolo Le patriote, e si batté con vigore nella lotta per la libertà d'insegnamento. Durante la prima guerra mondiale, pubblicato alla macchia con il titolo La libre Belgique clandestine, sostenne il morale dei Belgi sotto l'occupazione tedesca. Dopo la seconda guerra mondiale si batté per il ritorno al trono di re Leopoldo III. E, tra i giornali belgi, il meglio informato. Nel campo sociale è di tendenza conservatrice.
Giuseppe Devroede
LIBREVILLE, vicariato apostólico di. - Si trova nell'Africa equatoriale francese ed ha avuto origine dal vicariato apostolico delle Due Guinee (v. Guinea). Infatti gli inizi della evangelizzazione del territorio dell'attuale vicariato risalgono al 1842 . Il vicario apostolico risiedeva presso la chiesa di S. Maria a L. e così quella missione ha l'onore di essere stata il centro di tutte le altre della costa occidental
