L 52, 555). Perciò nel Martirologio geronimiano e nei Sacramentari il giorno anniversario da commemorare è detto n. Negli Atti delle ss. Perpetua e Felicita, l'autore inizia la narrazione del giorno del loro martirio con l'espressione: «inluxit dies victorias illorum et processerunt de carcere in amphitheatrum quasi in caelum" (P. Franchi de Cavalieri, La Passio SS. Perpetuae et Felicitatis, 5 Supplem. del Röm. Quartalschr. [Roma 1896], p. 138). Anche il diacono Ponzio per il giorno del martirio del vescovo s. Cipriano di Cartagine scrive: "illuxit denique dies ille, ille promissus, ille divinus" (CSEL, 3, 3, pp. CVII, 16).
Il Calendario della chiesa di Cartagine contiene i dies nataliciarum Martyrum (G. B. De Rossi, L. Duchesne, Martyrologium Hieronymianum, in Acta SS. Novembris, II, p. Lxx). In una omelia nel n. di s. Cipriano, s. Agostino insegna come la Chiesa "natales vocet pretiosas martyrum mortes ". E aggiunge: "Dove si può trovare oggi, non dico nella nostra città, ma per tutta l'Africa e anche nelle
(per cortesia di mons. A. P. Frutae)
NATALE - Nativitd di Luca Ch'en (Collezione della Casa di Savoia).
(per cortesia di mons. A P. Frutae) Natale - La maestrina della penna rossa - al secolo signora Eugenia Ibarrucro - immortalata da Edmondo De Amicis nel Cuore, è stata invitata dalla RAI a rivolgersi a tutti gli alunni delle Scuole Elementari d'Italia, per esortarli a compiere una buona azione in occasione del Natale (i i dic. 1950).
regioni d'oltre mare, non solo un cristiano, ma anche un pagano o ebreo o anche eretico che non dica con noi il giorno natale del martire Cipriano? E che significa ciò, o fratelli? Noi ignoriamo quando Cipriano sia nato, ma poiché in questo giorno soffrì il martirio noi oggi celebriamo il suo n. Invece non celebreremmo il giorno della sua nascita anche se lo conoscessimo. Infatti in quel giorno egli contrave il peccato originale; in questo giorno invece egli vinse ogni peccato (Sermo 310: PL 38, 1412-13). Questi concetti vennero poi ripetuti anche in un'omelia nel n. di s. Eusebio vescovo di Vercelli, già attribuito a s. Ambrogio (PL 17, 745). In una basetta marmorea rinvenuta sul cimitero di Priscilla era scritta la data VI idus iulias natale sanctorum martyrum, con i nomi dei sette martiri ricordati sotto lo stesso giorno nella depositio martyrum (E. Le Blant, D'un nouveau monument relatif aux fils de Ste Felicité, in Mél. d'archéol. et d'hist., 8 [1888], tav. VIII). In S. Paolo, il fornaio Bitalia fu deposto l'11 febbr. 401 nel giorno natale domnes Siteritis (s. Sotere: v. E. Diehl, Inscr. latin. christ. veteres, Berlino 1925, n. 2115); in Salona in un'epigrafe viene indicato al 18 apr. il n. Septimi martyris, cioè del diacono martire Septimio (id., loc. cit., n. 2116). In un capitello della basilica di Djemila sono ricordati al 1^{°} ott. il natale domni Cilaudi e in altro giorno il natale domni Pascenti (id., loc. cit., n. 2117). Presso Tebessa si ha una iscrizione che indica all' 11 giugno il natale sancti Varagi o Guaragi e dei suoi compagni (id., loc, cit., n. 2118). A. Bosio lesse in un cimitero della Via Salaria l'epitaffio di un Principalia, deposto natale s. Susti (s. Sisto II) cioè il 6 ag. (id., loc. cit., n. 2121). Di un defunto sepolto nell'Agro Verano si dice che morì natale sancti Laurenti (id., loc. cit., n. 2122) come si legge nel Martirologio geronimiano al 10 ag. natale sancti Laurenti. Una tale Felicitas fu deposta nel giorno natale domnes Theclae (id. loc. cit., n. 2123), un Pascasio mori nel giorno ante natale domni Astevi (id., loc. cit., n. 2124). Tertulliano attesta già al suo tempo l'uso dell'anniversario dei defunti chiamandolo natalizio: oblationes pro defunctis pro nataliciis annua die facimus (De corona, 3: PL 2, 99); s. Ambrogio scrive che noi cristiani dimentichiamo il giorno della nascita dei defunti, ma veneriamo con solennità quello della loro morte (De fide resurrectionis, 5 : PL 16, 1516). Nell'iscrizione d'una Claudia Agrippina nel cimitero di Callisto si legge cuius dies inluxit, proprio come nella
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Passio ss. Perpetuae et Felicitatis e nella vita di s. Cipriano (G. B. De Rossi, Paralipomeni del cimitero di Callisto, in Bull. di archeol. crist., 3^{\text {a }} serie, 6 [1881], pp. 160-61). F. de Winghe lesse in S. Maria Maggiore l'epitaffio di un Lorenzo del quale si dice che nel giorno della morte natus est in aeternum (id., Inscr. Chr. Urbis Romae, I, Roma 1861, n. 36).
Enrico Jasi
NATALE, Alessandro: v. alexandre, vobr.
NATALE, Michele. - Vescovo di Vico Equense, n. a Casapulla (Caserta) il 23 ag. 1751, m. a Napoli il 20 ag. 1799.
Dopo avere esercitato il ministero sacerdotale a Capua e a Napoli, grazie alla protezione del re Ferdinando IV venne eletto nel 1797 alla cattedrale di Vico Equense, ma due anni appresso aderì alla Repubblica partenopea, assumendo la presidenza della municipalità di Vico e dando alle stampe un Catechismo repubblicano "per l'istruzione del popolo e la rovina dei tiranni».
I suoi diocesani insorsero allora contro di lui e lo costruisero a ripartire a Capua, dove, avvenuta la restaurazione borbonica, fu arrestato e tradotto a Napoli. Sottoposto a processo e condannato a morte, previa la dissacrazione, venne giustiziato e la sua effige erasa dalla serie iconografica dei vescovi nel duomo di Vico Equense.
BibL.: G. Jannelli, Cenni storici-biografici di mons. M. N., Caserta 1891 .
Renzo U. Montini
NATALI, Martino. - Scolopio e giansenista, n. a Bussana (Imperia) il 21 dic. 1730, m. a Pavia il 28 giugno 1791. Discepolo di G. B. Curlo, a Roma contrasse amicizie con i più tenaci avversari dei Gesuiti e i più caldi favoreggiatori del giansenismo ed ebbe modo di esprimere le sue idee. Ammonito, non cedette, ma crebbe con singolare violenza il suo carattere polemico, al da attirare sul suo nome il sospetto dello stesso S. Uffizio.
Ne fu motivo un corso di 509 tesi De summo Pontifice deque S. Romanae Ecclesiae cardinalibus e la stampa di queste e di altre tesi (presso l'editore romano Zempel), nelle quali sotto l'apparenza di difendere verità cattoliche insinuava teorie gianseniste. Ripreso dal p. Mamachi e sottoposto a un esame del S. Uffizio, non ne usel sondannato, però gli fu proibito di continuare l'insegnamento teologico nel Collegio Calasanzio (1763). Trasferito a Urbino, nell'anno successivo, con il favore di amici, rientrò in Roma, dove con tono aggressivo scrisse : Lettera d'un chierico delle Scuole Pie scalare del p. M. N., al p. maestro Mamachi di Scio, teologo casanatense a giustificazione di st. Fu dal 1766 al 1769 prefetto delle scuole del Collegio Calasanzio, anno in cui ebbe l'ordine di trasferirsi a Milano per una cattedra di teologia dogmatica nell'Università di Pavia. Del corso pavese sono le opere : S. Augustini doctrina de Gratia Dei (Pavia 1786); Scepturae et Patrum doctrina de Deo eiusque attributis seu praelectionum theologicarum ad usum auditorum (ivi 17871788). Inoltre: Lettera contro il Tournely (ivi 1770); Lettera sopra la morte di Gesù e la sua discesa all'Inferno (ivi 1776), dove si rigetta la comune dottrina sul Limbo e si difende la libera discussione contro l'insegnamento comune in materia teologica; a quest'opera due anni dopo aggiunse un Sermone di s. Agostino in cui tratta della pena de' fanciulli morti senza Battesimo. Riuscirono particolarmente popolari i Sentimenti di un cattolico sullo predestinazione dei santi (ivi 1782), le Preghiere della Chiesa per ottenere da Dio la sua santa Grazia (ivi 1783) e un'Epitome all'opera di Francesco Veronio (ivi 1785). Fu pure collaboratore assidua della raccolta pistolese di Opuscoli interessanti la religione curata dal De' Ricci, traduttore di varia letteratura degli appellanti francesi, apologista della Chiesa scismatica di Utrecht, contro la storia di quella Chiesa, scritta dal Mozzi (v.), in un'operetta che lasciò incompiuta, concludendo infine con un lavoro davvero temerario: Dubbio sul centro dell'unità cattolica della Chiesa (ivi 1790); oscura visione della Chiesa da parte di un credente avvelenato e rivoluzionario ad oltranza. Il Codignola giustamente la considera
il suo testamento letterario, teologico e polemico. Molti suoi amici la respinsero. Esplicò giansenisticamente il suo ufficio di censore regio, soprattutto nel caso del catechismo del Bellarmino, ricercando, come diceva, contro le "lojolistiche dottrine" la "sana verità e dottrina", devoto sempre e umile al governo imperiale, quanto ostile e acido verso la Curia romana. Ebbe relazione costante con i principali giansenisti italiani ed esteri, ma non riuscendo ad elevarsi al di sopra della polemica, anche per la non geniale complessità della sua opera e del suo ingegno, restò solo un esponente audace e temerario del giansenismo ligure e del portico teologico pavese.
BibL.: C. M. A. Jemolo, Il giansenismo in Italia avanti la Rivoluzione, Bari 1928, pp. 341-46; L. Picanvri, L'antico Collegio Calasanzio di Roma, Roma 1938, passim; E. Codignola, Carteggi di giansenisti liguri, I, Firenze 1941, pp. 1-283; E. Dammal, Il movimento giansenista a Roma, Città del Vaticano 1945, p. 313 sgg.; N. Calvini, Il p. M. N. giansenista ligure dell'Università di Pavia, Genova 1930.
Benvenuto Matteucci
NATAN da Roma. - Lessicografo ebreo, vissuto a Roma nel sec. xI, m. nel iro6. Fu contemporaneo del talmudista Isacco da Fez (al-Fâsi) e del grande commentatore Raši (v.).
L'opera di N., 'Arîhb («Preparato") si stende su tutta la letteratura talmudica, gaonica (v. GĖ'ôwîs) e scviore. Fu pubblicata a Pesaro nel 1517; ristampata anastaticamente a Berlino nel 1927; ripubblicata da A. Kohut a Vienna nel 1878 e sgg.; infine edita con Additamento da S. Krauss a Vienna nel 1937.
Nella sua opera N. ricorre per confronti o spiegazioni a varie lingue (arabo, persiano, greco, latino, italiano, provenzale; lingua "grammatica" non significa nell'uso che ne fa N. "latino", ma greco). Preziose sono le citazioni di passi di opere dimenticate o perdute. Lo 'Arîhb divenne ben presto, e si conservò, uno strumento di lavoro di prim'ordine. I primi additamenta all'opera sono dovuti al medico Beniamino Mussafia (Amsterdam 1655). Ne redasse insieme ai fratelli, oppure da solo, responsi in materia talmudica.
BibL.: H. Vogelstein-P. Rieger, Geschichte der Juden in Rom, I, Berlino 1896, pp. 357-66, 507.
Eugenio Zolli
NATANIA (ebr. Nechanjah e Nethanjahu = "dono di Jahweh"). - Nome di cinque Israeliti. I. Figlio di Elisama (Ier. 41, 1) e padre di Ismaele, l'uccisore di Godolia (II Reg. 25, 23.25; Ier. 40, 8. 14 sg.; 41, 1-18); era di famiglia regale, della tribù di Giuda. 2. Figlio di Salathiel, uno degli avi di Giuditta (Judt. 8, 1, Volgata); nei Settanta è detto Nathanael. 3. Figlio di Selemia e padre di Iudi, tra i principi di Giuda (Ier. 36, 14). 4. Terzo figlio di Asaph, musicista nel Tempio, contemporaneo di David; fu il capo della quinta divisione (I Par. 23, 2. 12). 5. Uno dei leviti mandati dal re Iosophat, insieme con due sacerdoti e cinque principi, per le città di Giuda a istruire il popolo nella Legge (II Par. 17, 8).
BibL.: M. Sales, La S. Bibbia, Vecchio Testamento, III, Torino 1924, pp. 235 sg., 310 sgg., 364 sg.; IV, ivi 1933, p. 164 sg.; A. Pohl, Historia populi Israel, Roma 1933, p. 161.
Francesco Spadafors
NATCHEZ, diocesi di. - Negli Stati Uniti d'America, suffraganea di Nuova Orleans, comprende il territorio dello Stato di Mississipi, con una superfice di 46.340 migliaq. e una popolazione totale (1949) di 2.349 .232 ab. I cattolici (1951) sono 50.559.
Nelle 67 parrocchie e 65 missioni lavorano (1951) 176 sacerdoti (fra i quali 95 religiosi di dodici congregazioni diverse); vi sono inoltre 2 ospedali, 2 orfanotrofi, I scolasticato dei Padri Verbiti per i neri e 21 Congregazioni femminili.
N. fu eretta a diocesi il 28 luglio 1837. Ma il lavoro dell'evangelizzazione cominciò nel sec. xvir con le spedizioni del gesuita p. Marquette, di R. R. C. de La Salle e P. L. d'Herville e il lavoro dei Cappuccini, dei Gesuiti e di preti secolari (vi furono martirizzati i preti secolari S. Cosme e N. Foucault, e i gesuiti P. Du Poisson,
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G. Souart e A. Senat). Parecchi sacerdoti vi giunsero anche da Salamanca, ma quando il territorio passò dalla Spagna agli Stati Uniti le missioni erano quasi del tutto abbandonate. Il primo vescovo fu mons. Giov. M. Glus. Chanche, sulpiziano, n. a Baltimora il 4 ott. 1795 da genitori emigrati da S. Domingo. Fu consacrato il 14 marzo 1841 e quando arrivò a N. trovò in tutto lo Stato un unico prete, il p. J. Bergard.
BibL.: J. G. Shea, Hist. of the Cath. church in the U. S., III-IV, Nuova York 1892: B. Charles, s. v. in Cath. Enc., X, pp. 709-10: The Offer. cath. directory 1930, Nuova York 1990. pp. 430-41.
Gastone Carrière
NATCHITOCHES, DIOCESI di : v. aLEXANDRIA in LUISIANA, diOcesi di.
NATHAN (ebr. Nâthân «[Dio] ha dato»). - Profeta che, ca. il rooo a. C. comparve all'improvviso quando David gli chiese il suo parere circa il costruire o meno un tempio a Jahweh (II Sam. 7,2). N. rispose assentendo, ma la notte successiva Dio gli fece capire che ciò era riservato ad altri, non a David. Insieme però lo fece annunciatore d'una profezia consolantissima: sarebbe stato Dio a costruire una casa a David, gli avrebbe dato cioè una lunga discendenza di re, il cui trono sarebbe stato stabile in perpetuo (ibid. 7, 4-17; I Par. 17, 4-14). Perpetuo sarebbe stato, infatti, il regno di Gesù Cristo, figlio di David (Lc. 1, 32 sg .).
N. poi rimproverò David adultero ed omicida : ebbe la gioia di vederlo pentito e di poter imporre al neonato Salomone, per incarico del Signore, il soprannome simbolico di Yedhîdiyâh, "amico di Jahweh" (II Sam. 12, 1-25). Quando, David ormai vecchio, si trattò della successione al trono, N. segui non le parti di Adonia, ma quelle di Salomone (I Reg. 1). Scrisse una storia dei fatti di David (I Par. 29, 29 sg.) e di quelli (forse i primi) di Salomone (II Par. 9, 29), che probabilmente fornirono materiali egli autori di Samuele e dei Re. E magnifica esemplare di uomo di Dio, fedele alla sua missione e impavido dinanzi ai potenti, in tempi di assolutismo.
Altri nella Bibbia portano lo stesso nome : un giudso in I Par. 2, 36; un figlio di David (II Sam. 5, 15; Zach. 12, 12), attraverso il quale Cristo fa capo a David nella genealogia di Luca (Lc. 3, 31); il padre (o fratello?) di un guerriero di David (II Sam. 23, 36; I Par. 11, 38); un messo di Esdra (Esd. 8, 16); un sacerdote postesilico che aveva preso in moglie una straniera (Esd. 10, 39).
Gino Bressan
NATHANAEL ("Dio ha dato"). - Uno dei primi discepoli di Gesù, cui fu condotto da Filippo. N. fu dapprima riluttante (ma s. Agostino, PL 35,1445 e 36, 788 sg., e s. Cirillo Alessandrino interpretano la frase "Da Nazareth può esservi qualcosa di buono ?" come affermativa), poi andò. Gesù ne lodò la sincerità e gli rivelò i suoi segreti pensieri «mentre stava sotto il fico ", per cui N. lo proclamò il Messia ("il Figlio di Dio, il Re d'Israele", professione di fede insufficiente secondo il Crisostomo: PG 59, 127-29), e il Maestro promise rivelazioni maggiori (Io. 1,45-51). N. era di Cana (Io. 21,2; 2,1 Cana è nominata subito dopo la vocazione di N.).
È molto probabile, e ammessa oggi anche da molti protestanti (H. Ewald, H. A. W. Meyer, H. Keim, H. Alford, G. Milligan, F. Farrar, R. F. Westcott, H. J. Newman nei Sermons, II, ecc.) l'identità di N. con l'apostolo Bartolomeo (v.), il cui nome può ritenersi un soprannome patronimico, e che nei Sinottici è sempre elencato accanto a Filippo. Però la Epistola Apostolorum (ca. 170) e i Padri ritengono che N. era un discepolo distinto. S. Girolamo: «Apostoli et N.» (PL 26, 502); s. Agostino dice che non era alla Cena (In Io. tr., 109, 2: PL 35, 1917; In Io. tr., 7, 15-22: PL 35, 1445-49; Enarr. in Ps., 65 : PL 36, 788), spiega che N. non fu eletto apostolo, perché era dotto conoscitore delle profezie (cf. Io. 1,45),
mentre Gesù voleva trasformare il mondo con uomini ignoranti; similmente s. Gregorio Magno (Moral., 33, 16 : PL 76, 693). S. Ambrogio (Expos. in Lucam, 8: PL 15, 1883) ne foda la virtù e lo mette in parallelo con Zaccheo. C. Baronio ancora rigettava l'identificazione come "levis coniectura ". S. Epifanio (Haer., 23 : PG 41, 307) identificò N. con l'amico di Cleofa (Lc. 24, 13-35); dal sec. xxi in poi isolate congetture lo identificano con Matteo e Mattia (il cui nome =\mathrm{N}.), Giovanni Evangelista, Simone il Cananco (v di Cana»), Stefano (Io. 1, 51 = Act. 7, 56).
Il nome ricorre sul Vecchio Testamento (ebr. Nêthan'êl, Settanta Nodavxh λ ), ove designa un capo della tribù di Issachar al tempo dell'esodo (Num. 1, 8; 2, 5; 7, 18-23; 10, 15) e dieci altri personaggi, che compaiono una sola volta, nei libri dei Paralipomeni, in Esd. 10, 22; Neh. 12, 21; Iudt. 8, 1 (Volgata Nathanias). N. è un nome semitico teoforico che ricorre già nei testi accadici della III dinastia di Ur (ca. sec. xxi a. C.) nella forma I-dinA N, I-din-1-lu.
BibL.: v. bartolombo; H. Cowan, N., in A Dictionary of the Bible di J. Hastings, III (1900), p. 488 sg.; O. Hophan. Gli Apostoli, trad. it., Torino 1950, pp. 143-49. Per il nome teoforico: N. Schneider, Die Ylum-Personennamen der III-Urhunden, in Le Muséon, 29 (1946), p. 167-88) 86. Antonino Romeo
NATINEI (ebr. nêthîntm; Settanta va θ_{11} \mathrm{t}_{1}, raro va θ_{1} \mathrm{v} \mathrm{v} \mathrm{e} va θ_{1} \mathrm{v} α \mathrm{los}; Volg. nathinaei). - Ministri adaletti ai servizi più umili (Esd. 8,20) del Tempio di Gerusalemme, menzionati dopo sacerdoti e leviti (I Par. 9, 2; Esd. 2, 43.70; Neh. 7,46) come una classe distinta, benché non provenienti da una tribù o stirpe determinata. Sono accostati, per somiglianza d'impiego, ai "servi di Salomone" (Esd. 2, 58; Neh. 7,60 ), discendenti del Cananei, da quel Re assoggettati a lavori servili (I Reg. 9, 20-21).
Si pensa che in massima i n. fossero prigionieri di guerra (cf. Ios. 9, 21-23) e loro discendenti. Il nome si collega con la radice ndthan "dare" (formazione nominale di senso passivo, qd/d), onde oggi si suol tradurlo "obbit", "offerti" al servizio sacro, come già gli stessi leviti (chiamati nêthûnîm "dati", participio passivo, in Num. 3, 9; 8, 16. 19). Non se ne hanno notizie in tempo anteriore all'esilio; si sa invece che esistevano a Babilonia, donde un gruppo tornò con Esdra a Gerusalemme (Esd. 7, 7; 8, 17. 20), ove le memorie di Neemia li ricordano come abitanti un quartiere proprio (Neh. 3, 26. 31; 7, 73; 11, 3. 21) e partecipi delle riforme di quell'epoca (Neh. 10, 29).
Giovanni Rinaldi
NATIONAL GATHOLIC WELFARE CONFERENCE. - E stata istituita nel 1919 dopo la prima guerra mondiale ed è un'organizzazione del membri della gerarchia ecclesiastica degli Stati Uniti d'America con fini ben determinati dal breve Communes litteras di Benedetto XV (ro apr. 1919) e dalla lettera apostolica di Pio XI (ro ag. 1927).
Ogni vescovo del territorio e dei possedimenti degli Stati Uniti è membro attivo e passivo. Essa ha lo scopo di unificare, coordinare e organizzare tutte le attività cattoliche, come, p. es., nel campo educativo, sociale e dell'assistenza agl'immigrati. L'ufficio direttivo è composto di 10 vescovi eletti per un anno nella Conferenza annuale della gerarchia.
BibL.: AAS, 11 (1919), pp. 171-74. Saverio Paventi
NATIVITÀ DI MARIA S.MA. - Una delle feste maggiori della Madonna, che si celebra l'8 sett.; doppio di seconda classe, con ottava semplice.
I. Liturgia. - La ragione per cui la festa della n. di M. fu messa l'8 sett., è assolutamente ignorata. La sua origine, come tutte le feste maggiori mariane, si trova in Oriente, probabilmente in Palestina, e, forse, a Gerusalemme.
La nascita e la vita della Madonna, tralasciata dai Vangeli, appassionò invece assai il popolo; a colmare questa lacuna, nacquero presto vari apocrifi, fra i quali primeggia,
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per tempo e per importanza, il cosiddetto Protovangelo di s. Giacomo, certamente della fine del sec. in. Ma ai tempi di s. Agostino, certamente non esisteva ancora una festa liturgica particolare (Sermo 292 de Sanctis: PL 38, 1320). Poco dopo però, cioè da quando, in seguito ai Concili di Efeso (431) e Calcedonia (451) la figura della «Deipara * apparve davanti alla Chiesa in tutta la sua grandezza, venne con le altre feste mariane maggiori anche quella della sua nascita. La dicitura del Martirologio geraniniano: - Nezivitas s. Mariae, Matria Dei * tradisce chiaramente la profonda ragione teologica di questa celebrazione. Molti sermoni patristici, orientali in primo luogo, esaltano la n. di M. (ma non tutti sono autentici); cosi s. Proclo di Gerusalemme (m. nel 447; PG 65, 680 sgg .); e Romano il Melóde, fra i maggiori poeti liturgici bizantini (ca. 560) la descrisse in versi secondo il Protovangelo di Giacomo (J. B. Pitra, Analecta sacra, I, Venezia 1876). Per s. Andrea di Creta (740) la festa della nascita della Madonna è ormai antica tradizione (v. i 4 sermoni per la detta festa: PG 97, 805-82).
In Roma la festa penetrò verso la metà del sec. vir, con le feste della Purificazione, Annunciazione e Assunzione di Maria, per opere dei monaci orientali che in tale epoca emigrarono in massa dalle regioni orientali cadute sotto il giogo maomettano. Sergio I (687-701) stabili che le dette feste mariane fossero distinte con una solenne processione che muovesse dall'antica Curia Senatus, diventata S. Adriano, per terminare a S. Maria Maggiore (Lib. Pont., I, p. 376). Sin dal sec. vir la festa della n. di M. appare anche in molti libri liturgici (cosi nei Sacramentari gelasiano e gregoriano, nei Cupitulario Evangeliorum, in vari lezionari, ecc.). Come pericope evangelica servi generalmente la storia della Visitazione (Lc. 1, 39-47), sostituita in seguito con la genesiogia di Mt. 1, 1-16. La lezione varió assai fino a Pio V. La diffusione della festa fu lenta e disuguale. Nei martirologi entrò presto: la riferiscono Beda nel Martyr. poeticum e in quello storico (PL 94, 605; 1037), Adone nel Libellus de festivitatibus ss. Apostolorum (PL 123, 201-202), Usuardo nel suo Martirologio, base di quello romano (Acta SS. Junii, VI, Anversa 1715, p. 486). Nel can. 20 del Concilio di Reims, sotto Sonnazio (630), la n. di M. viene prescritta come giorno festivo (Mansi, X, p. 599), così pure nel Sinodo di Riesbach-Frisinga (791, can. 10; Hefele-Leclercq, III, p. 1107); mentre manca nell'elenco dei giorni festivi di s. Bonifacio, e nel grande Concilio di riforma di Magonza, dell'813. Anche Amalario, nei suoi numerosi scritti, non ne fa cenno. A Londra si celebrò un Sinodo in questa festa nel 948. Comunque sia, sin dal sec. x-xi la festa della n. di M. è generale. Basta ricordare i liturgisti principali: G. Durando, Rationale Div. Officiorum, VII, 28; G. Beleth, Div. Officiorum eorundem rationum brevis explicatio, 149; Sicardo, Mitrale, IX, 43. Durante il difficile Conclave dopo la morte di Gregorio IX (1241) i cardi-
nali si obbligarono, se il conclave fosse finito bene, ad insistere presso il nuovo Papa perché istituisse l'ottava della festa della n. di M. Morto l'eletto, Celestino IV, dopo solo 18 giorni, il successore, Innocenzo IV, con l'approvazione del Concilio generale di Lione (1245) decretò la detta ottava, celebrata, secondo attesta Radullo di Rivo (De con. obseryantia, propos. 19, ed. C. Mohlberg, Münster 1915, p. 117) come ottava maggiore, cioè piena. Gregorio XI (1378) istituì anche una vigilia, con digiuno, e compose pure la Messa; ma con la sua morte andò subito in disuso.
A Roma la festa della n. di M. rimase solennissima ancora nella metà del sec. xili (Ordo Rom. X I, di Benedetto canonico: PL 78, 1052); si celebrava infatti la Messa papale solenne a S. Adriano; nell'Ordo Rom. XIV essa è fra le feste che escludono il concistoro (ibid., 1230); Pietro Amelio (Ordo Rom. X V, cap. 126: ibid., 1344-45) nota anche la vigilia. Ma con i tempi turbolenti di Avignone la celebrazione papale cadde. Sisto V, riordinando le cappelle papali, ne istituì una per 1^{′} 8 sett. nella chiesa di S . Maria del Popolo, che durò fino alla sua morte (1590); Alessandro VII (la cui famiglia ebbe in quella chiesa la cappella funeraria), la ristabilì nel 1666 dopo la cessazione della peste del 1665 , e fu tenuta fino al 1870. Nella chiesa di S. Maria in Via si distribuisce in questo giorno l'acqua fresca del pozzo, nel quale, secondo la tradizione, fu trovata natante l'immagine della Madonna, ivi venerata. Da notare che le lezioni del secondo notturno, attribuite nel Breviario a s. Agostino (Sermo 18 de Sanctis), sono invece dell'abate Autporto Ambrogio (a. 787; cf. Enc. Catt., II, coll. 499-500). Pio X ridusse l'ottava a semplice; con il trasferimento della festa dei dolori di Maria al 15 sett., anche il giorno ottavo è praticamente eliminato.
Biol.: J. Catalanus, Sacrarum caeremon. seu Rituum ecclesiastic. S. R. Excl. libri tres, II, Roma 1751, p. 310; A. J. Binterim, Die vorzüglichsten Denkwürdigkeiten der Christ-Kathol. Kirche, V, 1, Magonza 1820, pp. 449-55; K. A. H. Kellner, L'anno ecclesiastico e le feste dei conti, trad. it., 2^{°} ed., Roma 1914, p. 205; L. Eisenhofer, Handbuch der hath. Liturgih, Friburgo in Br. 1932, p. 593; Th. Klauser, Das römische Cupitulare Evangeliorum, I, Münster 1935; M. Righetti, Monnolo di storia liturgica, II, Milano 1946, pp. 263-64.
Giuseppe Löw
II. Iconografia. - Le prime raffigurazioni della n. di M. sinora note risalgono al sec. xi; sembra che la più antica sia una miniatura, databile al 1025, dipinta in un codice greco della Biblioteca Vaticana (Vet. grec. 1613). L'iconografia della n. di M. appare nelle raffigurazioni sinottiche della intera vita della Madonna, presentate in una serie di consecutive scene della storia mariana dalla nascita di Maria Vergine fino alla sua assunzione in Cielo, l'ingresso nel quale è raffigurato con la Incoronazione. Tali rappresentazioni sinottiche mariane appaiono nell'arte dell'Occidente europeo e si moltiplicano nel tardo medioevo. Nelle raffigurazioni della scena
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si vedono di solito riunite due azioni : la prima è dedicata al racconto del parto di s. Anna coricata su un ampio letto in una camera; la seconda mostra in genere in primo piano le levatrici raggruppate presso il letto, intente a lavare la neonata in un catino. Uno stesso tipo iconografico è stato adottato per le raffigurazioni della nascita di s. Giovanni Battista, spesso confondibili con quelle della Madonna. L'arte italiana, del Trecento al Cinquecento, ha dato diverse bellissime raffigurazioni della n. di M. V. Fra esse sono da citare, per l'arte medievale, quella composta a musaico da P. Cavallini in S. Maria in Trastevere e Roma; l'affresco di Giotto nella cappella Scrovegni a Padova; l'affresco di Taddco Gaddi nella cappella Baroncelli e l'altro di Giovanni da Milano nella sagrestia di S. Croce a Firenze; la formella scolpita dall'Orcagna nel tabernacolo di Orsanmichele a Firenze; segue il modello trecentesco la Nascita di Maria affrescata nel 1424 da Ottaviano Nelli nella cappella Trinci dell'omonimo palazzo a Foligno. Per l'arte rinascimentale si ricorda la notissima raffigurazione quattrocentesca di Domenico Ghirlandaio, affrescata nel 1488 nella cappella maggiore di S. Maria Novella a Firenze. Fra' Filippo Lippi adornò con la nascita di Maria il fondo della sua Madonna con il Bambino Gesù, dipinta in un tondo, a Firenze in Palazzo Pitti. Fra le raffigurazioni cinquecentesche della n. di M. V. è da citare l'affresco di Andrea del Sarto nel chiostro della S.ma Annunziata a Firenze. - Vedi tav. CXI.
BibL.: K. Künstle, Ibonographie der christlichen Kunst, II, Friburgo in Br. 1928, passim; A. Venturi, La Madone, repré-. sentations de la Vierge dans l'art italien. Parigi s. d.
Witold Wehr
III. Il Vangelo della N. di M. - Titolo che in molti manoscritti designa l'apocrifo che il primo editore (Postel, m. nel 1581) pubblicò come Protovangelo di Giacomo (v.). Nella forma più antica risale al sec. II. Un rifacimento latino che, di solito, si cita come Pseudo-Matteo, porta pure il titolo di Libro della n. della b. V. M. e dell'infanzia del Salvatore. Nei primi 17 capitoli dipende dal Protovangelo di Giacomo, nel resto racconta la fuga in Egitto e la vita a Nazareth.
Più tardi, nell'epoca carolingia, sorse un nuovo rifacimento latino più delicato e più discreto del precedente: ne attenua le incongruenze, accettando solo quanto lo Pseudo-Matteo ha in comune con il Protovangelo di Giacomo. Questi scritti ebbero molto influsso nell'arte e nella liturgia orientale ed occidentale. La festa della Presentazione di Maria al Tempio si deve a questo apocrifo.
Bibl.: E. Ansmo, Le protovanglie de Tocques et ces romaniemens latins. Parigi 1910; E. Pistelli, Il proto-mangelo di Tocapo, Lanciano 1919; G. Bonaccorsi, Vangeli apocrifi, I, Firenze 1948, pp. 58-224 (trati originali, versione e commenta); H. Daniel-Rom, I Vangeli della Vergine, trad. it., Torino 1949, pp. 117-46 (illu. stra gl'influssi nell'arte).
Pietro De Ambroggi
NATORP, Paul. - Filosofo, n. a Düsseldorf il 24 genn. 1854, m. a Marburgo il 17 ag. 1924, professore di filosofia in questa Università dal 1885 .
Appartiene alla scuola di Marburgo e segue essenzialmente l'indirizzo di Hermann Cohen (v.). Discepolo di F. A. Lange (v.), svolge nella forma più pura e coerente l'interpretazione logicistica di Kant. Escluso risolutamente il concetto di cosa in sé, viene instaurato un idealismo puro. Più originale è forse la sua pedagogia sociale, che nei motivi sentimentali ricorda meglio Schleiermacher che Kant, al quale ultimo si attiene più strettamente nella Religion innerhalb der Grenzen der Humanität (Friburgo 1894). Notevole importanza hanno gli studi di filosofia sintica. Ma la sua Platos Ideenlehre (Lipsia 1903) sostiene la tesi singolare che le «idee * siano metodi e non cose; pure posizioni del pensiero e non s oggettis in sé. In sostanza Platone è inteso o frainteso attraverso Kant.
Altre opere principali: Descartes Erkenntnistheorie (Friburgo in Br. 1882); Forschungen zur Gesch. des Erkennt-
nisproblem im Altertum (ivi 1884); Pestalozzis Ideen über Arbeiterbildung und soziale Frage (ivi 1894); Platos Staat und die Idee der Sozialpädagogik (ivi 1895); Herbart, Pestalozzi und die heutigen Aufgaben der Erziehungslehre (Stoccarda 1899); Sozialpädagogik (ivi 1899, 3^{\text {a }} ed. 1909); Logik (Marburgo 1904); Der Idealismus Pestalozzis (Lipsia 1919); Autobiografia, in Die deutsche Philos. d. Gegenwart in Selbstdarst., I (Lipsia 1921).
Bibl.: Oberweg, IV, pp. 498-43 e 714 (bibl.); E. Cassirer, P. N., in Kantstudien, 30 (1922), pp. 273-99; anon., Bücherverzeichnis der Bibliothek P. N.s. Tschio 1938; J. Klein, Die Grundi. der Ethik in d. Philos. P. N.s. diss., Bonn 1942. Altre indicazioni in W. Ziegenfuss, Philosophen-Lexikon, II, Berlino 1950, pp. 187 192.
Andrea Ferro
NATURA. - E il principio intrinseco del divenire degli esseri corporei, specialmente secondo Aristotele che fa derivare il termine qóoıs da qócoðas ch'è nascere, germogliare, crescere (Phys., II, i, 193 b 16). Il divenire (v.) è soprattutto dei viventi, dei corpi semplici che sono detti in senso stretto e corpi naturali a a cui si oppongono le cose prodotte dall'arte, dal caso ( τ α \dot{v} τ \dot{α} μ α τ o v ) e dalla violenza ( β i α ) : qui i fenomeni avvengono senza legge e scopo perché provocati dall'esterno, nella n. invece il divenire attua il soggetto in conformità della legge del suo essere. Perciò Aristotele definisce la n. «il principio primo per sé intrinseco di moto e quiete» (ibid., 192 b 20-22).
Nella nozione di n. Aristotele vuol conciliare e superare l'opposizione fra la concezione dei presocratici che non ammettevano che la materialità degli esseri, e la concezione platonica che poteva nelle idee le leggi degli esseri e nell'anima il principio del movimento dei corpi. Perciò egli dichiara che la n. si applica alla materia, non però la materia indeterminata e vuota, ma quella «immediata che serve di soggetto a ognuno degli esseri che hanno in sé il principio del moto e della mutazione * (ibid., 193 a 28). Tuttavia in senso proprio n. è «la forma e il tipo ( μ α ρ \varphi η xal ε i δ ε ς ) degli esseri che hanno in se stessi il principio del cambiamento n, la forma che non è separabile (dalla materia) se non concettualmente ( κ α τ \dot{α} λ \hat{σ} γ o v : ibid., 193 b 2). Nel suo senso fenomenologico immediato la n. era la nascita, come diceva Empedocle (v.), opposta alla morte (fr. B, 8: Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsohr., 5^{\text {a }} ed., I, Berlino 1937, p. 312); ma Aristotele, che cita altrove il testo di Empedocle (Met., V, 4, 1013 a sgg.), ne ha fissato il significato metafisico dentro l'àmbito del divenire (contro Platone) ma al di là dei puri fenomeni (contro la concezione dei sofisti). Quindi n. è l'essenza (vóoíx) intesa come il tutto che esiste e opera ( δ λ η xal \dot{α} π α α α oúoí ε : De Coelo I, 2, 268 b 11). S. Tommaso completa quest'ultimo significato derivato, che nell'uso ordinario è il principale, con il richiamo a Boezio che ha raccolto il processo aristotelico fisico-metafisico in una definizione logico-metafisica: a Natura est unamquamque rem informans specifica differentia * (De duabus naturis, cap. I: PL 64, 1342; cf. Sum. Theol., 3^{2}, q. 2, a. 1). Preso in questo rigore il concetto di n. entra nella teologia cattolica per determinare i rapporti in Dio fra le tre Divine Persone e l'unica identica n. divina, e in Gesù Cristo fra la Persona del Verbo che sussiste in due n., la divina e l'umana assunta con l'Incarnazione : la netta distinzione delle due n., comporta la distinzione delle rispettive operazioni e costituisce perciò il fondamento del merito e quindi della nostra redenzione (ibid., q. 9, aa. 1-4).
S. Tommaso distingue anche una n. universale (che può esser Dio o qualche altro principio che muove il divenire degli esseri), che alcuni chiamano n. naturans, e una n. particolare (cf. Averroé, In De coelo, I, 2, che ha n. naturata) : terminologia che avrà fortuna con Spinoza (Ethica, parte 1^{2}, prop. xxix, scholion).
Bibl.: R. Eisler, s. v. in Wörterb. d. philos. Begriffe, II, 4^{2} ed., Berlino 1927, p. 204 sgg.; s. v. in Hastings, Encycl. of
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rel. and ethics, IX, pp. 201-23 con 19 collaboratori; L. Schutz, s. v. in Thomas-Lesikon, Nuova York 1950, p. 309 sgg. Discussione e bibl. moderna in A. Mansion, Introd. d la physique aristotélicienne, 2^{°} ed., Lovanio 1945, specialmente p. 98 sgg . Cornelio Fabro
NATURALISMO. - Il termine assume significati diversi nella classificazione di sistemi filosofici, di dottrine morali e di religioni. Il senso preciso, nei diversi casi, è da determinarsi secondo il presupposto concetto di natura (v.). Si può distinguere : a) "Natura" come primo principio e origine di tutte le cose e fenomeni. La natura, intesa in questo senso, si oppone all'idea di un essere trascendente e soprammondano. Naturalistiche saranno pertanto concezioni del mondo o religioni che considerano la natura come una realtà completamente autosufficiente, dotata di una potenza formativa e creativa; tali le varie forme di panteismo, materialismo, ilozoismo, panpsichismo. b) "Natura" può intendersi come l'insieme delle cose materiali, il cui comportarsi e agire è determinato secondo leggi invariabili e fisse, in opposizione alla autodeterminazione dello spirito libero. In questo senso sono naturalistiche le concezioni antropologiche e morali, che subordinano l'uomo, anche nei suoi atti personali, a leggi causali del tipo delle leggi fisiche. Corrispondono a tali concezioni le teorie della verità, del bene e della religione, che eliminano la normatività ideale e oggettiva e tentano ridurla a semplice necessità di fatto, di ordine psicologico o biologico. c) "Natura" è anche l'insieme dei dati empirici, come ciò che è direttamente accessibile e osservabile, in opposizione alle realtà metafenomenali o immateriali. Secondo questa opposizione n. indica un indirizzo sistematicamente empirico o positivistico o, nella sfera pratica, una concezione che riconosce soltanto fini di un significato immediatamente pratico e utilitaristico. d) "Natura" infine può intendersi ciò che corrisponde all'ordine del mondo, all'essenza e alle potenze delle cose : i fatti naturali si oppongono, in questo senso, a ciò che è soprannaturale o preternaturale. Naturalistiche saranno pertanto le dottrine che negano la possibilità del miracolo o l'esistenza di un ordine e di una vita soprannaturale, nel senso della teologia cristiana. Con riferimento più particolare, nella filosofia della religione, n. o naturismo indica teorie e indirizzi che ritengono le idee e sentimenti religiosi essere sorti da certe esperienze profondamente impressionanti di fronte ai fenomeni della natura. In arte n. significa indirizzi che rifiutano la idealizzazione della realtà nella rappresentazione estetica (v.).
Agli albori del pensiero occidentale si presenta una forma di religione, in cui i motivi provenienti dall'esperienza della numinosità della natura hanno una parte molto importante; questa religione poté svilupparsi, senza discontinuità, in una religiosità per cui i misteri del divino coincidono con i misteri del cosmo. Le divinità vengono considerate come immanenti all'universo; i fenomeni naturali provocano l'esperienza della loro presenza. Secondo Esiodo gli dèi sono discendenti di Urano e di Gaia, procreati dalla forza dell'Eros, che è parimente una forza cosmica. L'innovazione dei filosofi della natura (quosxol) nei riguardi di questa mitologia, consiste sostanzialmente in cio che essi determinano il fondo misterioso della natura con concetti fisici od ontologici, senza voler privarlo con cio del suo carattere numinoso. Essi accentuano ed esprimono più chiaramente il n. della religione greca. Gli attributi e perfezioni divine vengono applicate al fondo della natura e il concetto del divino non ha più altro significato che di designare \dot{η} \dot{α} ρ χ \dot{η} \varkappa α \dot{α} τ η λ ε u τ \dot{η} dell'universo (cf. H. Diels, Fragmente der Vorsokratiker, 5^{°} ed., Anaximander, A 15 ;
Demokritos, B 30; Diogenes Apoll., B 5). I motivi che conducono oltre questo n. provennero innanzitutto dalle idee ed esperienze religiose dell'orfismo. Essi trovarono nella filosofia di Platone la loro elaborazione concettuale e speculativa. In Aristotele, Dio è concepito e introdotto in funzione di una spiegazione metafisica dei processi cosmici; la sua essenza e vita però vengono determinate (Met., XII, 7-9) secondo norme e concezioni di perfezione che non sono ispirate da considerazioni cosmologiche e naturalistiche, ma esprimono un ideale assoluto e generale dell'essere e dell'agire. Il n. appare invece con nuovo vigore nella filosofia stoica. Il principio ultimo delle cose è identico con l'universo (cf. Cicerone, De natura deorum, II, 43-47; Plinius, Hist. nat., II, 23). Fra le divinità e il mondo ci può essere al più una differenza relativa, in quanto si può distinguere fra il principio del mondo nel possesso pieno della sua potenza formativa e le formazioni secondarie da lui prodotte. D'altra parte occorre però osservare che lo stoicismo esprime nella sua cosmologia anche la coscienza della superiorità dello spirito di fronte alla natura empirica. Il principio del mondo è determinato come λ ó γ o ς e voũs; l'universo non è opera del caso, ma di una previdenza ragionevole. Il n. appare invece quasi senza attenuazioni nella scuola di Epicuro (v.). T. Lucrezio Caro (v.) ne espone il sistema nel De rerum natura, trasmettendo influentemente le idee naturalistiche dell'antichità all'umanesimo e al Rinascimento.
Le tendenze naturalistiche trovarono infatti nuova espressione nelle scuole neo-aristoteliche del Cinquecento (P. Pomponazzi, S. Porta, G. Zabarella, C. Cremonini, L. Vanini). L'interpretazione che viene data di Aristotele è in parte ispirata da motivi naturalistici, provenienti dai commentatori antichi. Queste tendenze si dimostrano ancor più decise ed aperte nel pensiero di G. Fracastoro, G. Cardano, B. Telesio, Fr. Patrizzi, T. Campanella, G. Bruno. In essi rivive l'intenzione fondamentale dei presocratici, di comprendere la natura come una realta in sé completa e chiusa, causa adeguata degli esseri individuali, delle loro varie forme e del loro ordine. I processi cosmici vengono intesi secondo analogie biologiche e psicologiche. L'immagine del mondo diviene così ilozoistica o panpsichistica, il che permette di inserire anche la vita umana, ad esclusione di alcuni atti riconosciuti come spirituali, nell'insieme del cosmo. Non si pervenne però a un completo n. panteistico. Anche G. Bruno, che più degli altri vi si avvicina, riconosce che la teologia e l'etica hanno per oggetto un Dio soprammondano, inaccessibile al pensiero filosofico. Fatta astrazione da questa riserva, egli però espone in modo quasi classico la dottrina dell'immanenza della prima potenza formativa e del primo motore nell'universo e della sua identità sostanziale con la materia (Della causa, principio ed uno, dialoghi II, IV e V). Il panteismo naturalistico è elaborato nella forma più rigorosa e consistente nel sistema di B. Spinoza in cui estensione e specialità sono attribuito e modo della sostanza divina (Ethica, I, prop. 15, scholion) e la perfezione suprema e divina non è intesa come assoluto autopossesso spirituale, ma come illimitata pienezza e ricchezza di essere (ibid., I, propp. 9, 11). Per Hobbes il concetto dell'essere si indentifica con quello di corpo; ogni forma di attività è movimento o conatus meccanico e i processi psichici sono reazioni motorie, provocate, in modo interamente steloologico, dagli stimoli fisici esterni. Hobbes (The questions concerning liberty, necessity and chance, Londra 1656) tratta, con piena coscienza delle conseguenze, i problemi antropologici secondo il nuovo concetto scientifico di natura come rigido sistema deterministico. L'empirismo inglese attenuò questa posizione estremista sviluppando una psicologia sensistica che trasforma il materialismo hobbesiano in un n. psicologico. Questo sistema si presenta in forma compiuta nell'opera dello Hume (Enquiry concerning the principles of morals, Londra 1751; The natural history of religion [in Four dissertations, I], ivi 1757). La problematica morale è sviluppata con metodo puramente psicologico, partendo dalle esperienze in cui il bene o il male sono percepiti come tonalità affettive di certe rappresentazioni. Questa dottrina sta alla base anche delle teorie di A. Smith (Theory of moral sentiments, ivi 1759)
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e si continua nel sec. xvili nella filosofia di J. St. Mill (A system of logic, VI, ivi 1843), e di A. Bain (Mental and moral science, ivi 1868).
Il n. assume le più chiare espressioni nell'età dell'illuminismo con particolari manifestazioni nel campo sociale, pedagogico, religioso (F. De Maupertuis, Voltaire, Ch. de Montesquieu, J. J. Rousseau) piegando poi decisamente verso il materialismo. J. Offroy de Lamettrie (Histoire naturelle de l'âme, Aia 1745; L'homme machine, Leida 1748) formulava il postulato di comprendere tutte le funzioni psichiche in base all'organizzazione del corpo. Il Système de la nature dell'Holbach (dal sottotitolo significativo : Des lois du monde physique et du monde moral) che rappresenta l'esposizione più sistematica del n. di questa epoca, difende un materialismo atomistico che attribuisce a ogni corpo le proprietà di estensione, spontanea forza motrice e sensitivita. Il n. materialistico dell'8oo (L. Büchner, G. Moleschott) si distingue del n. dell'illuminismo soltanto per il suo atteggiamento più decisamente meccanicistico.
La seconda metà del sec. xix è caratterizzata dall'evoluzionismo, i cui fondamenti aveva posto Ch. Darwin (On the origin of species by means of natural selection, Londra 1859; The descent of man, ivi 1871). Con l'idea di evoluzione e con la determinazione dei fattori agenti in essa, le scienze naturali sembrarono aver conquistato una larghezza di visione, tale da giustificare la loro pretesa di poter determinare in modo definitivo l'essenza e il senso di tutta la realta. Il tentativo di derivare i fenomeni morali da fatti e leggi biologiche è già dello stesso Darwin. Per H. Spencer (System of synthetic philosophy (ivi 1862-93)) l'evoluzione delle forme organiche rappresenta soltanto un caso speciale di una generale legge cosmica, secondo cui, in gradi e dimensioni sempre nuove, si compie il passaggio da stati di una indeterminata e non-connessa omogeneità a stati di una eterogeneità determinata ed organizzata (First Principles, I, parte 2^{0} ). I fenomeni della moralità appaiono in questa evoluzione, quando gli individui umani si uniscono a formare delle società; le leggi morali definiscono appunto le condizioni del giusto equilibrio fra le tendenze individuali di prosperità e felicità e le tendenze integranti e organizzative della vita sociale. Partendo da preoccupazioni assai diverse anche Fr. Nietzsche pervenne a una concezione che concedeva, fra tutti i valori, il primato ai valori della robustezza vitale; la sua critica dei sistemi morali del passato si avvicina in molti punti al n. evoluzionistico. Dagli autori che lo sostengono ancor oggi vanno ricordati J. C. Flugel (Man, morals and society, Londra 1945) e J. Huxley (The prerequisites of progress, Parigi 1947).
Ma il n. veniva affermandosi anche fuori degli indirizzi materialistico-positivistico-evoluzionistici. Va ricordato particolarmente l'idealismo postkantiano che, raggiunta la sua realizzazione più alta e comprensiva nel sistema di G. W. F. Hegel, si volgeva con i cosiddetti "Junghegelianer", verso concezioni decisamente naturalistiche. L. Feuerbach (1804-72) obiettò alla filosofia di Hegel che era ormai necessario concretizzare e materializzare anche il "Logos", formatore delle idee, e di superare il dualismo fra mondo sensibile e mondo ideale (Kritik der Hegelschen Philosophie, in Werke, II, Lipsia 1846-66, pp. 185-232; cf. Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie, ivi 1842, pp. 244-68). L'esistenza sensibile è l'unico modo di essere veramente; la religione che implica rapporti personali con una realtà trascendente non può essere altro che una illusione prodotta da desideri male interpretati (Vorlesungen über das Wesen der Religion, Werke, VIII). Essa va sostituita da una filosofia che conceda al sensibile ed al corporeo il posto che la tradizione spiritualistica dell'Occidente gli aveva negato, e che diriga l'attività e la volontà dell'uomo verso se stesso e verso lo stato che è «l'essenza generale» dell'uomo (Lettere, ed. W. Bolin, I, Lipsia 1904, p. 411). Anche l'antropologia del Marx (v.), pur conservando alcuni motivi dell'idealismo, è nel suo insieme e nelle sue idee maestre interamente naturalistica: le forze decisive della storia, della cultura anche spirituale, sono di carattere economico
e sociale (v. materialismo dialettico; materialismo STORICO).
Il passaggio dall'idealismo a una dottrina nettamente antimetafisica e naturalistica si è compiuto più tardi un'altra volta in America quando J. Dewey (n. nel 1839) fondò la scuola del pragmatismo realistico o "strumentalismo" che dichiara le funzioni spirituali derivabili dalle tendenze biologiche e dalle condizioni sociali. La scuola del Dewey ha avuto un influsso profondo sul pensiero nord-americano. Un tipo nuovo di n. è sorto nei primi decenni di questo secolo in Inghilterra, come tentativo di sviluppare una nuova cosmologia evoluzionistica (C. Lloyd Morgan, Emergent evolution, 1923; S. Alexander, Space, time and Deity, 1920; A. N. Whitehead, Process and reality, 1929). L'idea caratteristica di questi pensatori consiste nell'affermazione di una legge universale di sviluppo creativo (emergent evolution) secondo cui si è formata la gerarchia degli esseri e delle forme di attività nell'universo. Questa legge è intesa in maniera diversa o come espressione di un impulso, proveniente dalla realtà cosmica stessa, o come effetto di un principio metempirico. Il Morgan ed il Whitehead cercano di accostare il teismo; in realtà senza superare il n., in quanto definiscono e concepiscono Dio in funzione di semplice spiegazione dell'universo.
Infine va notato che le scienze stesse contribuirono a rafforzare le tendenze naturalistiche. La scoperta del principio dell'energia, che si verificò anche nei processi vitali, sembrava dimostrare l'eguaglianza e la reciproca trasformabilità dei fattori dinamici di tutti i processi, fisici, organici o psichici. La scuola e correnti della psicologia che sorsero dopo il Wundt (v.) hanno spesso proposto spiegazioni e teorie puramente psicologiche sulla natura e sull'origine della moralità e della religione. La corrente oggi più importante è quella della psicanalisi e delle scuole affini, p. es., della psicologia individuale. Il Freud stesso propone una teoria (v. specialmente Totem und Tabu, 3^{\text {a }} ed. 1922 e Zukunft einer Illusion, 1927) che si avvicina al n. biologico.
Dalla breve esposizione storica è dato rilevare le insuperabili aporie del n. Il n. cosmologico-metafisico tenta di unificare le due questioni : a) del fondo e struttura essenziale dell'essere cosmico; b ) dell'essere primo, incondizionato, autosufficiente. La prima questione conduce a un principio immanente nel cosmo, il cui grado di essere è necessariamente esso stesso di ordine cosmico e perciò non può soddisfare alle esigenze dell'idea di un essere assolutamente perfetto. I diversi sistemi naturalistici tentano ridurre la distanza fra le due linee di pensiero, sia per mezzo di una limitazione del concetto di essere (materialismo, positivismo), sia per una elevazione dell'essere naturale (popsichismo, parnitalismo, la realtà come principio creativo). Ma tali tentativi, oltre le loro intrinseche difficoltà di ordine metafisico, sono anche inadeguati a una spiegazione della realta spirituale umana. Se infatti le teorie naturalistiche possono spiegare talora certe sottostrutture e componenti degli atti ed esperi
