ticamente il p. Lafitaul sulla posizione della donna presso di essi: "Niente è più reale di questa superiorità della donna. Sulle donne riposa propriamente la nazione, la nobiltà del sangue, la successione delle generazioni, la conservazione della famiglia. In loro è riposta tutta la vera autorità; il paese, i campi, e tutte le messi appartengono a loro. Esse sono l'anima delle riunioni del consiglio, le arbitre della guerra e della pace, hanno la sovrintendenza del tesoro pubblico. A loro vengono dati gli schiavi; esse fanno i matrimoni; i figli dipendono da loro e nel loro sangue è fondata la successione. Gli uomini al contrario sono completamente isolati e ridotti a se stessi; i figli sono loro estranei; con loro tutto va a terra; è soltanto la donna che mantiene la casa; dove al contrario fossero soltanto uomini in casa, per quanto numerosi potessero essere, la famiglia si estinguerebbe".
IV. RELUDONE. - La credenza dell'Essere supremo è stata oscurata dalla mitologia lunare e dal culto dei morti, che sono manifestazioni culturali proprie del m . La luna è concepita come donna e come madre capostipite, che dà la vita a figli gemelli, dei quali uno è un eroe sapiente, la luna piena, l'altro è uno sciocco e stolto, la luna oscura, e sono messi in relazione con il sistema delle classi. La luna piena ha assunto poi tante caratteristiche dell'Essere supremo. E in relazione con la mitologia lunare l'ornamento pettorale a forma di falce o di tridente. Nell'incrocio del m. con il totemismo la mitologia lunare si combina con quella solare, propria del totemismo. Il sole prende il posto della luna piena. La classe del sole ha per contrassegni gli animali solari, per lo più uccelli rapaci come il falcone, lo sparviere, l'aquila, ma anche animali terrestri quali il leone e il lupo, benché meno spesso; la classe lunare assume per suoi distintivi animali lunari, come il lepre, la cornacchia, ma anche il serpente. Nel m. è in uso il cosiddetto duplice seppellimento, cioè dopo un certo tempo, quando le carni si sono consumate, il cadavere viene disseppellito, il teschio viene tenuto a parte in venerazione, mentre il resto dello scheletro torna ad essere seppellito.
Per dare un'idea di ciò che si fa per i morti in una cultura mista matriarcale-totemista, ecco alcune notizie dal p. C. Salerio, missionario dell'Istituto delle Missionj Estere di Milano, sul culto dei morti presso gli abitanti dell'isola Woodlark, all'oriente della Nuova Guinea nella Melanesia. E un popolo con una organizzazione di otto classi. Morendo il capo del villaggio, gli altri villaggi hanno diritto al saccheggio del villaggio del morto per
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punire gli stregoni, che hanno cagionato quella perdita. Il villaggio si riscatta da questo saccheggio, generalmente, con l'offrire qualche maiale o altro dono notevole. Il sepolcro (ogni famiglia ne ha uno) è sacro, tenuto ben pulito e ornato con piante odorifere, ed è il luogo più inviolabile. Portano il lutto ca. un anno; lo portano tutti i villaggi alla morte di un capo. Questo lutto consiste nel radersi la testa e tingersi tutto il corpo in nero con carbone di cocco. La donna in lutto veste meno elegantemente, ma con vesti più larghe, scendenti fino al piede. Celebrano "la festa dei morti" (Tomoliero), che è la festa più religiosa. Dopo si fa la piantagione degli ignami, che è preceduta da cinque o sei giorni di pesca generale, per tutti i villaggi di una baia. Il cibo, debitamente cucinato e preparato, è collocato in fondo alla capanna, dietro una stuoia, e s'invitano i defunti con lagrime e gemiti. Indi ciascuno si ritira, siede sul suo banchetto che è al fianco della porta della capanna, e parla delle glorie dei suoi antenati, mentre i morti si suppone stiano mangiando. Poi, stanchi di aspettare, battendo intorno alla capanna, congedano i loro morti invitati, e si congratulano della loro temperanza (i grandi devono mangiar poco). La famiglia non mangia il banchetto dei propri morti e offre il tutto agli amici e ai parenti. In ultimo, alla sera, si fa di nuovo fracasso per ricacciare le anime dei defunti (serii) alle loro tombe. C'è, dunque, il concetto dell'immortalità dell'anima. Quando uno muore, prescindendo da ogni considerazione di moralità, la sua anima s'incammina verso il Tum, paradiso animalesco, luogo di delizie, che si immagina abbia sede in una isoletta disabitata all'occidente dei Mula (Woodlark).
Nelle culture matriarcali è molto sviluppato l'animismo ed è presente anche la magia. Esiste l'infanticidio. Il culto del teschio viene praticato specialmente nelle società segrete. Queste usano le maschere a forma di torre, che sorpassano la testa e coprono il corpo, come nelle società Duk-Duk, o sono plastiche, e, quando il m. s'incrocia con il totemismo, raffigurano i rispettivi animali. Le maschere vengono adoperate dagli uomini delle società segrete, quando fanno le rappresentazioni, germe del futuro dramma, spesso congiunte con declamazioni e danze. Quando il m. s'incrocia con il totemismo vengono in uso i riti cruenti di fecondazione della terra, che nel m. più tardivo è messa in relazione con quella sessuale.
V. Economia ed etrologia. - Nel m. i mezzi di sostantamento della vita vengono dall'agricoltura, fatta prima con il bastone da scavo, poi con la zappa e finalmente con l'aratro, tirato da un animale, p. es., il bue (v. sistemi economici). L'agricoltura non fu ritenuta in Australia. La zappa è di pietra, fissata ad un manico di legno con due legamenti. Sono proprie del m. le armi bianche e le armi contundenti, specialmente le pesanti mazze o clave. Si usa lo scudo piatto, spesso fissato ad una impugnatura. Gli strumenti musicali del m. sono il flauto di Pan e l'arco musicale, poi anche il tamburo in legno. La barca risulta di tavole, ma senza bilanciere, salvo per l'Australia ove è fatta di scorza di albero. Si fabbricano panieri, canestri e altri oggetti di uso per la pesca con lavori di graticciato plectogenico. La ceramica è dipinta ad ornamenti a forme rotonde, meandri e circoli concentrici. La casa è una capanna in legno, quadrata o rettangolare, con tetto a spioventi. Nella cultura stessa vengono sorgendo villaggi, che si reggono a regime democratico.
VI. Origine. - In base al complesso culturale matriarcale dei Lici e degli Irochesi il p. Lafitau concluse, come si è detto, per una loro dipendenza genetica. Questa conclusione, osserva il p. Koppers, era in fondo retta, ma per quel tempo era prematuro parlare, come fece quel missionario, di dipendenza tra i due popoli. E giusto scorgere una connessione tra i Lici e gli Irochesi, ma non è possibile concepirla attraverso un'emigrazione diretta dai territori pregreci all'America settentrionale. Siccome i Lici e gli Irochesi erano partecipi di un complesso matriarcale in ambito molto più vasto, era giustificato concludere nel senso di una loro dipendenza genetica, ma assolutamente arbitrario pensare a relazioni
(da I costumi del mondo, a cura di W. Hutchinson, I. Milano 1915, fasc. 1, 4.) Matriarcato - Cerimonia della società segreta Duk Duk, per la iniziazione dei giovani al matrimonio. Le donne e i profani che tentino di penetrare i segreti della società sono puniti con la morte - Arcipelago di Bismarck.
dirette fra loro. Essendo il m. connesso con l'agricoltura, a questa parimenti si lega la questione delle origini. Secondo una tesi il m. è sorto nel vicino Oriente, in Mesopotamia; secondo un'altra è originario del sud-est dell'Asia orientale (v. sistemi economici). Si ritiene comunemente dagli etnologi e da molti preistorici, che l'agricoltura è un'invenzione femminile, perché la donna, raccogliendo quotidianamente i frutti spontanei della terra, era portata naturalmente ad osservare la vita delle piante ed a concepire l'idea di coltivarle. Il campo coltivato divenne sua proprietà; i lavori del campo richiesero la sua vicinanza e la stabilità della dimora; di qui un cambiamento dei rapporti economici, giuridici, psicologici, tra l'uomo e la donna, tra moglie e marito (v. donna. viI. La d. nella etnologia; diritto. ix. Il d. presso i primitivi).
VII. Conclusione. - La Laviosa Zambotti ha rilevato l'importanza dell'agricoltura nella storia umana, dicendo che fu l'ultima grande corrente culturale a diffondersi fin negli angoli più lontani della terra, e a rimanervi relegata - quindi, presumibilmente, senza fondamentali alterazioni - fino alla diffusione mondiale, dopo il sec. xv, della civiltà occidentale europea. Se però si giudica il m. nelle sue forme più antiche e sotto l'aspetto morale, si deve dire che gli è mancata l'armonia delle relazioni e delle attività maschili e femminili. Infatti nel m., a detta del p. Schmidt, il padre non può essere abbastanza padre come dovrebbe esserlo, ma anche la madre non è madre nel modo e nella misura in cui potrebbe, perché è troppo sorella e figlia, troppo dipendente dal fratello maggiore e dalla madre. La prole è troppo unicamente sua e non è il frutto
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felice dell'unione con un altro essere amato e del vincolo di amore che unisce questo a lei, perciò i motivi dell'amore materno vi appaiono aminuiti ed indeboliti.
BibL.: J. F. Lafitau, Moeurs des sauvages américains, comparés aux moeurs des premiers temps, 4 voll., Parigi 1724; P. C. Salerio, Ragguagli sugli usi e costumi del popolo woodlarkese, Friburgo 1856 (fasc.; Lombardia); J. J. Bachofen, Das Mutterrecht, eine Untersuchung über die Ognakocratie der alten Welt nach ihrer religiösen und rechtlichen Natur, Stoccarda 1881, 2* ed. 1897, in Gesammelte Werke. Mit Benutzung des Nachlassets unter Mitwirkung von M. Burkhardt, H. Fuchs, N. Gelsor... ed. K. Meidl, II-III: Das Mutterrecht, Basiles 1948; R. Ankermann, Kulturkreise und Kulturschichten in Afrika, in Zeitschrift für Ethnologie, 37 (1905), pp. 54-90; Fr. Grübner, Kulturkreise und Kulturschichten in Ozeanien, ibid., pp. 28-53; id., Die sozialen Systeme in der Südsee, in Zeitschrift für sozial Wissenschaft, II (1908), p. 106; id., Die melanesische Bogenbultur und ihre Verozandten, in Anthropos, 4 (1909), pp. 726-80, 998-1038; W. Koppers, Die ethnologische Wirtschaftsforschung. Eine historischkritische Studie, ibid., 10-11 (1913-16), pp. 611-51, 971-1079; W. Schmidt, ibid., pp. 593-610; H. Webster, Società segrete primitive. Studio delle forme elementari della politica e della religione, in Storia delle religioni, a cura di R. Petrazzoni, Bologna 1922, p. 152; W. Schmidt-P. Koppers, Völker und Kulturen. Gesellschaft und Wirtschaft der Völker, Ratisbona 1924, pp. 86, 300; G. Menghin, Weltgeschichte der Steinzeit, Vienna 1931, p. 497; G. Montandon, Traité d'ethnologie culturelle, Parigi 1934; R. Biasutti, Razza e popoli della Terra, I, Torino 1941, pp. 497-522; L. Vannicelli, La donna nella luce dell'etnologia, in Problema sociale femminile, Milano 1943, pp. 23-58; F. Laviosa Zambotti, Origini e diffusione della civiltà, ivi 1947, p. 155; W. Koppers, Historischer Gedanke und Universalgeschichte. Die Entwicklung der Ethnologie in den verfassenen 40 Jahren, in Christus und die Religionen der Erde, Vienna 1951
Luigi Vannicelli
MATRIMONIO. - Storicamente considerato può definirsi l'unione dell'uomo e della donna al fine della propagazione e dell'educazione del genere umano. E poiché tale scopo non potrebbe rettamente conseguirsi se le relazioni fra i due sessi non fossero sottoposte ad una disciplina, fin dall'epoca più antica, per necessità stessa di natura, si assiste, presso tutti i popoli, allo stabilirsi di un istituto giuridico-sociale che è appunto il m.
La parola m. viene dal latino matris munus o munium, che indica la parte rilevante della donna nella famiglia. Altri nomi: coniugio (lat. coniugiun), che il Catechismo di Trento (parte 2^{text {a }}, cap. 6, 8) spiega : "quia mulier cum viro quasi uno iugo astringitur»; connubio (lat. conmibium, da nubere, velare, dall'usanza di porre sul capo della sposa il flammeum) dalla stessa radice viene la parola nozze (lat. muptiae).
Sommario: I. Il M. come Sacramento. - II. Il M. presso i primitivi. - III. Storia del M. - IV. Diritto e teologia morale. V. Liturgia del M.
## Il. M. come Sacramento.
E il Sacramento che prepara i nuovi candidati al regno di Dio. Ha origine ( M. in fieri) dal mutuo e libero consenso di due persone di diverso sesso, che si uniscono in perpetuo, allo scopo di procreare e educare la prole al culto di Dio. Dal mutuo consenso nasce il vincolo indissolubile tra i coniugi (M. in facto esse).
Sommario: I. Il M. in teologia dogmatica. Indole sacramentale del M. - II. Natura del Sacramento del M. - III. Fini del M.
I. Il M. in teologia dogmatica. Indole sacraMENTale del M. - I Sacramenti della Nuova Legge sono segni sensibili produttivi della Grazia, istituiti da Gesù Cristo (v. sacramento). Siccome il M. è un'istituzione naturale, che vige fin dalle origini dell'umanità, occorre cercare nelle fonti della Rivelazione, se consti della sua positiva elevazione all'ordine soprannaturale di segno efficace della Grazia.
1. Scrittura. - Nelle prime pagine della Bibbia è delineata la struttura del M. come istituzione naturale (Gen. 1, 27-28; 2, 18-24), i cui elementi
costitutivi sono chiaramente indicati: a) istituito come officium naturae risultante dall'indole dei sessi e dalla loro mutua attrazione; Dio vi aggiunse una positiva conferma: «Et creavit Deus hominem ad imaginem suam; ad imaginem Dei creavit illum, masculum et feminam creavit eos. Benedixitque illi Deus et ait: crescite et multiplicamini et replete terram" (ibid., 1, 27-28); b) è caratterizzato da due doti fondamentali: l'unità e l'indissolubilità: «Quamobrem reliquam homo patrem suum et nostrem et adhaerebit uxori suae; et erunt duo in carne una" (ibid., 2, 24); c) è orientato al fine principale della procreazione: "Crescite et multiplicamini et replete terram" (ibid., 1, 28; cf. Tob. 8,9) e a quello secondario del mutuo aiuto: "Dixitque quoque Dominus Deus : non est bonum hominem esse solum, faciamus ei adiutorium simile sibi" (Gen. 2, 18); d) porta fin dalle origini qualche cosa di sacro (cf. Prov. 2, 17; Tob. 8, 9; P. Heinisch, Teologia del Vecchio Testamento, trad. it., Roma 1950, p. 217), che tutti i popoli riconobbero nelle cerimonie religiose, di cui circondarono le nozze.
Dal vecchio al nuovo Adamo la primitiva unità e indissolubilità non venne sempre osservata, neppure presso il popolo eletto, che per la sua dura cervice ottenne da Dio stesso una temporanea dispensa (cf. Heinisch, op. cit., pp. 220-22), né, tanto meno, presso i pagani, che, abbandonatisi al divorzio e alla poligamia, scesero presto a quel basso livello morale, da cui Gesù Cristo venne a liberare il mondo. Egli infatti prima restituì il M. alla primitiva purezza, richiamando in vigore la legge dell'unità (Mt. 19.9; Mc. 10, 11; Lc. 16, 18) e della indissolubilità: "Quod Deus coniunxit, homo non separet" (Mt. 19, 6), poi lo elevò alla dignità di Sacramento.
Tale elevazione adombrata nel modo di agire di Cristo (cf. Leone XIII, encicl. Arcamum divinae sapientiae, io febbr. 1880) è più chiaramente suggerita da s. Paolo, nel celebre testo di Eph. 5, 22-28, dove, dopo aver detto che l'uomo deve amare la sposa, come Cristo ha amato la Chiesa, soggiunge: «Per questo l'uomo abbandonerà il padre e la madre sua e si stringerà alla sposa sua e saranno i due una carne sola ( v ° i вончм: si 800 elç oópxa μ i α v ). Questo mistero è grande, io però parlo rispetto a Cristo e alla Chiesa ( τ dot{θ} μ ω τ dot{η} ρ ° ν τ o tilde{τ} τ o μ ε dot{ε} γ α ε ε τ hat{imath} ν, ε γ dot{ω} δ dot{ε} λ dot{ε} γ ω ε i ζ λ ρ ω τ o ́ v varkappa α i ciç τ hat{imath} ν 'E ω α λ γ α i α v ). Pertanto anche voi, ciascuno ami la sua sposa come se stesso, la sposa poi abbia in riverenza il marito».
Largamente discusso l'inciso: "Sacramentum hoc, mystetium magnum est, ego autem dicu in Christo et in Ecclesia" (v. 32). Il Gaetano, G. Estio, B. Giustiniani, soprattutto L. Godefroy (Mariage dans l'Ecriture, in DThC, IX, coll. 2066-71), I. Vosté (Commentarius in epist. ad Eph., 2^{text {a }} ed., Roma 1932, pp. 272-88) e F. Amiot (L'enseignement de st Paul, II, Parigi 1938, p. 8) ritengono che da questo testo nessuna prova può dedursi a favore dell'indole sacramentale del M., poiché il versetto va riferito al mistero dell'unione di Cristo con la Chiesa, di cui la primitiva istituzione del M. fu simbolo (figura, typus). Ma, come osserva F. Post (La teologia di i. Paolo, trad. it., II, Torino 1937, p. 270), quest'ipotesi non sembra ammissibile, poiché suppone una intollerabile tautologia: questo mistero, cioè l'unione di Cristo con la Chiesa, è grande, relativamente a Cristo e alla Chiesa. Pertanto la maggior parte degli interpreti riferisce μ ∪ oтhpos al M. e vi scorge il fondamento di una prova biblica della sua indole sacramentale. Il processo dimostrativo, molto vario, può essere ridotto a tre tipi di argomentazione :
a) Ex analogia fidei. - I segni sacri seguono l'indole
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Matrimonio - Nozze di Boccaccio Adimari con Lisa Ricasoli. Opera del "Maestro dei Cassoni» (metà del sec. xv) - Firenze
dell'economia soprannaturale cui appartengono; nel Vecchio Testamento non ebbero efficacia santificatrice (Gal. 4,9 : «infirma et egena elementa»), ma furono soltanto immagini e figure futurorum bonorum; nel Nuovo Testamento al contrario hanno avuto da Dio, per i meriti del Redentore, una virtù soprannaturale, con cui penetrano nella coscienza, santificandola (cf. Ilebr. 9-10). In Eph. 5, 32 si tratta di un segno sacro, che ebbe origine nella creazione e che perdura nella Redensione (s. Paolo infatti parla ai cristiani ed esalta la grandezza morale del loro M. considerato come segno sacro), si deve pertanto ritenere che nel Vecchio Testamento il M. fu un simbolo ordinato da Dio a significare la futura unione di Cristo con la Chiesa (signum prognosticum, senza alcuna efficacia santificatrice), e che nel Nuovo Testamento rimane, per volere divino, come segno di una realtà già compiutasi sulle Croce, le mistiche nozze di Cristo con la Chiesa; è pertanto un signum rememorativum, che appartenendo alla Nuova Legge possiede la prerogativa di santificare interiormente (signum demonstrativum Oratione). Né deve fare impressione il diverso orientamento, che acquista il M. nei successivi stati della Legge e della Grazia. Se la circuncisione fosse stata conservata da Gesù Cristo come segno della sua alleanza con l'umanità, si avrebbe ragione di pensare che essa sarebbe divenuta un Sacramento in senso stretto. Rivolta verso il passato e non più verso l'avvenire, avrebbe mutato significato e direzione, sarebbe divenuta capace di produrre effettivamente la Grazia dell'alleanza interiore tra Dio e le anime, mentre abbandonata, come un elemento naturale, perdette ogni valore alla morte di Cristo. Cosi il M., che sotto la Legge era il tipo e la figura della futura unione di Cristo con la Chiesa, cambiò significato (perché Dio lo conservò in ratione signi) quando questa unione fu consumata sul Golgota; da profetico divenne commemorativo, da speculativo pratico, da inerte efficace.
Questo genere d'argomentazione, svolto con calore da D. Palmieri (De M. christiano, Roma 1880, pp. 62-70), fu accolto da H. Hurter (Theologiae dogmaticae compendium, III, Innsbruck 1900, p. 592), L. Billot (De Sacramentis, II, 7^{text {a }} ed., Roma 1930, pp. 346-50), L. Lercher-F. Dander (Institutiones theologiae dogmaticae, IV, II, Innsbruck 1949, pp. 336-39) e da molti altri.
b) Ex oneribus. - Gli sposi cristiani, nei loro mutui rapporti, devono ispirarsi alle relazioni che vigono tra Cristo e la Chiesa: da una parte sottomissione rispettosa fino al sacrificio (Eph. 5, 22-24), dall'altra amore e devozione fino alla morte (ibid., 25-29). La gravità di questi obblighi soprannaturali (cf. Mt. 19, 10) implica una fonte corrispondente di grazie e di aiuti divini. S. Paolo suppone appunto che le anime dei coniugi cristiani siano immerse in un'atmosfera di soccorsi celesti, quando li esorta, con tanto calore, a imitare i rapporti di Cristo con la Chiesa, di cui il loro M. è l'amblema. Quest'argomento è comune a tutti i teologi (v., p. es., M. Cordovani, Il Santificatore, 2² ed., Roma 1946, p. 364 sgg ).
c) Ex parallelismo. - Il M. cristiano riceve la sua
fisionomia dal mistero dell'unione di Cristo con la Chiesa, di cui, secondo s. Paolo, è l'immagine vivente. Non è soltanto un esemplare che rimane fuori, ai margini delle mistiche nozze di Cristo, ma una copia, una riproduzione germogliata da quell'unione, impregnata della medesima essenza, che non solo raffigura, ma riproduce, attivo ed efficente dentro di sé, il mistero dei rapporti di Cristo con la Chiesa. I due coniugi cristiani, già membri del Corpo mistico, rafforzano nella loro unione soprannaturale i vincoli vigenti tra Cristo e la Chiesa, del cui mistico connubio diventano una propaggine e un prolungamento. L'espressione vivente e l'attuazione concreta dell'unione di Cristo con la Chiesa, affinché realizzi perfettamente quanto significa, deve necessariamente riprodurre e incarnarne le linee fondamentali e le note distintive, cioè l'unità, l'indissolubilità e la santità.
Questa prova, toccata con l'usuale profondità da M.-G. Scheeben (I misteri del cristianesimo, trad. it., Brescia 1949, p. 445-46), è stata svolta da J. Fischer (Ehe und Jungfräulichheit im Neuen Test., Münster 1919, p. 44), I. B. Colon (Paul [saint], in DThC, XI, coll. 2421-22), C. Adam (La dignità sacramentale del M., trad. it., Milano 1935, p. 16), B. Bartmann (Mennale di teologia dogmatica, trad. it., III, Alba 1950, p. 350), J. Huby (Les Epîtres de la captivité, 13² ed., Parigi 1947, pp. 246248). Questi argomenti, pur non essendo decisivi e tali non ritenuti dai loro autori, rivestono un carattere di spiccata probabilità, che dà piena ragione della studiata frase del Concilio di Trento: «Paulus innuit» (Denz-U, 969).
2. SS. Padri. - La Chiesa visse la dottrina di s. Paolo prima di spiegarla scientificamente. In pratica ritenne il M. un negotium sanctum, avvolto nelle ombre del mistero di Cristo. S. Ignazio di Antiochia, all'inizio del sec. in, attesta che il M. dei fedeli era celebrato con l'autorizzazione del vescovo : « Decet ut sponsi et sponzae de sentenria episcopi coniugium faciant, ut nuptiae secundum Dominum sint, non secundum cupiditatem. Omnia ad honorem Dei fiant» (Ad Polyc., 5, 1). Tertulliano, riferendo quanto era già in uso fin dal sec. it, enumera con precisione gli interventi della Chiesa nella celebrazione del M.: « Unde sufficiamus ad enarrandam felicitatem eius Matrimonii, quod Ecclesia conciliat et confirmat oblatio et obsignat benedictio, Angeli renuntiant, Pater rato habet ?» (Ad uxorem, 2, 9: PL 1, 1415). Da questo testo risulta che il M. non solo si solennizzava corum Ecclesia ("de sententia episcopi, Ecclesia conciliat»), ma era già circondato dai più augusti riti : l'offerta del sacrificio eucaristico (oblatio) e la benedizione sacerdotale (benedictio), di cui si ha una testimonianza esplicita nel Praedestinatus, 3, 31: «Sacerdotes nuptiarum initia consecrantes et in Dei mysteriis sociantes» (cf. s. Ambrogio, Ep. 19, 7: PL 16, 98). L'originario innesto dei nuptiarum sollemnia nell'actio liturgica era richiesto dalla persuasione, che la Chiesa in seguito esplicitamente manifestò nei suoi Sacramentori ed Eucologi, nei quali pose il M. tra i Sacramenti veri e propri, e formulò preghiere che espressa-
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mente attribuiscono alle nozze cristiane l'efficacia della Grazia (cf. D. Palmieri, De Matrimonio christiano, Roma 1880, pp. 54-55; L. Duchesne, Originzs du culte chrétien, 2^{text {a }} ed., Parigi 1898, pp. 413-19; A. Villicn, Les Sacrements. Histoire et liturgie, 2^{text {a }} ed., ivi 1931, pp. 335-402).
La stessa idea è svolta nei monumenti archeologici. Ivi gli sposi cristiani sono comunemente rappresentati nell'atto di porgersi la mano; tra loro viene posto come segno della mutua unione (concepita sempre nell'àmbito della Grazia) o la mano del Signore circondata dai monogrammi costantiniani, talora seguita da una iscrizione (p. es., nel sarcofago di Tolentino: «Quos paribus meritis iunxit M. dulci Omnipotens Dominus»), o la colonna gemmata simbolo della Chiesa, o Gesù ritto in mezzo ai coniugi con la scritta : θ ε ω tilde{ω} Xápıs, o Cristo, considerato come "Pronubo" delle nozze dei suoi fedeli, p. es., nel frammento Albani, secondo la spiegazione di s. Paolino da Nola: «Absit ab his thalamis vani lascivia vulgi Iuno, Cupido, Venus, nomina luxuriae. Sancta sacerdotis veneranda pignora pacto iunguntur; conunt pax, pudor et pietas... Tali lege suis nubentibus adstat lesus Pronubus" (Carm., XXV, 9-12, 151 : PL 51, 633 636; cf. O. Marucchi, La sentitd del M. confermatn dagli antichi monumenti cristiani, Roma 1902; G. Wilpert, La fede della Chiesa nascente secondo i monumenti dell'arte funeraria antica, Città del Vaticano 1928, pp. 249-55).
Parallele alla tradizione liturgica ed archeologica, d'indole prevalentemente pratica, è il ripensamento teoretico dei motivi evangelici e paolini concernenti il M. Dal sec. in al v tre concetti sono costantemente ripetuti : a) il M. cristiano è il simbolo dell'unione di Cristo con la Chiesa (Clemente Aless., Strom., 3, 12: PG 8, 1186; Origene, Fragm. in Io., 3, 29: CB, IV, 520 ; id., Hom. 11 in Num.: PG 12,643; Crisostomo, Hom. 40 in Eph.: ibid., 62, 140; s. Ilario di Poitiers, Tractatus de mysteriis, 3: CSEL, 65, 4-5; s. Ambrogio, Ep., 76: PL 16, 399; Ambrosiaster, In Eph., 5, 31 : ibid., 17, 399);
b) cui è connessa l'infusione della Grazia: «Si ratum est apud Deum Matrimonium... habens iam ex parte divinae Gratiæ patrocinium» (Tertulliano, Ad uxorem, 2, 7: PL 1, 1229); «Deus quidem est, qui duo in unum compegit... et quoniam coniunctionis auctor est Deus, propterea iis inest Gratia, quia Deo coniuncti sunt; quod non ignorans Paulus connubium Verbo Dei consentaneum gratiam esse pronuntiat" (Origene, In Mt., 14, 16: PG 13, 1229; cf. s. Epifanio, Haeres, 51, 30: ibid., 41, 941; s. Innocenzo, Ep., 36 : PL 20, 602; s. Cirillo Aless., In Io., 2, 1: PG 73, 224);
c) la cui elevazione all'ordine della Grazia avvenne a Cana di Galilea, ove il Redentore perfezionò l'opera del Creatore: «In Cana Galileae externae sunt celebratae nuptiae... ut quod deerat emendaret ac iucundissimi vini suavitate mulceret et Gratia» (s. Epifanio, Haeres., 51, 30: PG 41, 941); «Cum nuptiae celebrarentur... adest quidam Mater Salvatoris, sed et ipse cum discipulis suis invitatus venit... ut generationis humanae principium sanctificaret» (s. Cirillo Aless., In Io., 2, 1: PG 73, 224); "Vadit ad nuptias Dei Filius ut, quas dudum potestate constituit, tunc praesentiae suae benedictione sanctificet" (s. Massimo di Torino, Hom., 23 : PL 57, 274; cf. Teodoreto di Ciro, Haeret. fabularum compendium, 5, 25 : PG 83, 537; s. Giov. Damasceno, De fide orthod., 4, 24: ibid., 94, 1209).
S. Agostino, caldo difensore della liceità del M. contro i musichei e Gioviniano, era preoccupato di porre in luce il tripartitum bonum: fides, proles, Sacramentum (De nuptiis et concupiscentia, 11: PL 44, 421; De bono coniugali, 24, 32 : ibid., 40, 394). Fermando la sua attenzione sull'ultimo punto della trilogia (Sacramentum), s. Agostino svolge ampiamente il simbolismo paolino (cf. B. Alves Pereira, La doctrine du Mariage selon st Augustin, Parigi 1930, pp. 184-223) e conclude costantemente che la res Sacrament è l'indissolubilità del M., la quale imita in modo perfetto la inscindibilità delle mistiche nozze di Cristo con la Chiesa: «Muius procul dubio Sacramenti res est ut mas et foemina connubio copuiati, quamdu vivunt, inseparabiliter perseverent" (De nuptiis et concupiscentia, 1, 10: PL 44, 420); «Bonum nuptiarum, quod ad populum Dei per-
tinet, est etiam in sanctitate Sacramenti, per quam nefas est etiam repudio discedentem alteri nubere" (De bono coniugali, 24, 31 : ibid., 40, 394). Il vincolo dei coniugi cristiani (res Sacramenti) è talmente profondo che può essere paragonato al carattere indelebile del Battesimo e dell'Ordine (ibid.). In questa prospettiva la Grazia è vista nel M. solo di scorcia, come la regione ultima (cui si allude forse nella parola sanctitas) del vincolo dei coniugı, immagine perfetta dell'unione di Cristo con la Chiesa. Ma s. Agostino non deve essere isolato dagli altri Padri, di cui accettò l'insegnamento, e tanto meno dagli scrittori africani, soprattutto da Tertulliano, di cui continuò la tradizione dottrinale.
3. Scolastici. - L'insegnamento dei Padri, nella particolare formulazione agostiniana, divenne comune. Trasmesso al medioevo nella rapida sintesi di s. Isidoro di Siviglia (De ecclesiasticis officiis, 2, 20: PL 87, 812), riaffiorò timidamente nei secc. Iv.xi, per affermarsi rigoglioso, pur nelle modifiche e negli ampliamenti che subi, attraverso le opere teologiche e canonistiche del sec. xil: Ugo di Amiens (Contra haereticus, 3, 4: PL 192, 1289), Abelardo (Epitome theologiae, 31 : ibid. 178, 1747), Ugo di S. Vittore (De Sacramentis : ibid. 176, 481-82. 494: con una distinzione singolare tra Sacramentum moins e minus), Onorio di Autun (Elucidarium, 2, 16: ibid. 172, 1147), Pietro Lombardo (IV Sent., d. 26, c. 6), presso il quale è già imbastito un'intera trattazione sistematica de Matrimonio, che, perfezionata da s. Bonaventura e da s. Tommaso, divenne la dottrina classica della teologia cattolica.
Maturatasi fin dalla metà del sec. xil la speculazione sul significato intimo di Sacramento della Nuova Legge, che implica il concetto inscindibile di segno e di causa (id efficii quod significat), esso fu applicato al M. Si ebbe così l'occasione di affermare, in forma scientifica, quanto la tradizione dei Padri, attinta dalle fonti bibliche, aveva insegnato in modo semplice e popolare. L'applicazione non avvenne senza contrasti : nel sec. xil Abelardo, pur riconoscendo al M. la dignità di magnae rei Sacramentum, lo riteneva Sacramento non spirituale e pertanto "non alicuius meriti ad salutem, sed propter inconvenientiam ad salutem concessum" (Epitome theologiae, 28 : PL 178, 1738); mentre Ugo di S. Vittore lo considerava vera fonte di Grazia (De Sacramentis, II, 2, C. 8: ibid. 186, 496).
Questa oscillazione dottrinale continuò per un secolo (dal 1150 al 1250) presso canonisti e teologi e venne definitivamente eliminata dal chiaro insegnamento di s. Tommaso (IV Sent., d. 26, q. 2, a. 3), la cui efficacia non fu sminuita dalla tenace resistenza dell'Olivi e di Durando, poiché, accolta nel Decretum pro Armenis (Denz-U, 695 e 702), divenne dottrina autentica della Chiesa.
Già da secoli i romani pontefici avevano annoverato il M. tra i veri e propri Sacramenti della Nuova Legge : nel Concilio Lateranense II (1159) e Veronese sotto Lucio III (1184), nella Epist. ad Umbertum (1198) e nella Professio fidei Waldensibus praescripta (1208) di Innocenzo III, nella Professio fidei M. Paleologo proposita (1274) di Gregorio X, nella condanna dei Fraticelli (1318) da parte di Giovanni XXII (Denz-U, 367, 402, 406, 424, 465,490 ).
4. Errori protestanti. - E contro questo secolare e solenne insegnamento, che urtarono le audaci innovazioni di Lutero: «Mai si legge che abbia ricevuto la Grazia di Dio chi ha preso moglie. Anzi neppure il simbolo è stato istituito da Dio nel M... Il M. dunque venga pure inteso come un'allegoria dell'unione di Cristo e della Chiesa, ma non come Sacramento istituito da Dio; è un Sacramento introdotto nella Chiesa dagli uomini per ignoranze delle cose e delle parole" (De captivitate Babylonica, 7, in M. Lutero, Scritti politici, a cura di G. Panzieri Balla, Torino 1949, pp. 314, 317). Per il «riformatore» il M. è una necessità assoluta della vita, come il bere e il mangiare, regolato quindi da leggi meramente umane, da ritenersi pertanto un affare esclusivamente civile: ein weltlich Ding (cf. A. Kewersu, Die Reformation und die Ehe, Halle 1892; L. Cristiani, Du lutheranisme au protestantisme, Parigi 1911, pp. 181-82; J. Paquier, Luther, in DThC, IX, coll. 1276-82). Queste idee furono
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(1st. Alivieri
Matrimonio - Sposolizio della Vergine. Dipinto di Raffaello (1504). Milano, Pinacoteca di Brera.
condivise da tutti i protestanti, particolarmente da Calvino (cf. Institutio christianae religionis, 4, 19), che nel commento alla Lettera agli Eferini stigmatizzò l'insegnamento cattolico di creasse ignorantiae hallucinatio (Opera Calvini, in Corpus reformatorum, LXXIX, 227).
5. Concilio di Trento. - Contro questo svisamento della verità lottarono con ardore e erudizione i teologi cattolici del Cinquecento (cf. V. Zollini, De Matrimonii Sacramento novatorum errores, catholicorum explanationes, Roma 1943; tesi inedita dell'Ateneo di Propaganda Fide) e emise le sue solenni definizioni il Concilio di Trento, sess. XXIV (i i nov. 1563), che vigorosamente affermò l'indole sacramentale del M., trattando inoltre delle sue proprietà (Denz-U, 969-82). Le limpide e precise formole di Trento, felice epilogo della tradizione cristiana, che tanta uggia recarono ai regalisti e ai febroniani, accesi "secolarizzatori" del M., vennero riprese e illustrate, secondo le esigenze dei tempi, da Pio VI contro Scipione Ricci (Denz-U, 1556-60), da Pio IX, nel Sillabo (ibid., 1765-76); da Leone XIII nell'encicl. Arcanum divinae sapientiae, 10 febbr. 1880 (ed. F. Hürt, Roma 1942), di cui sono celebri la concisione del dettato e la robustezza delle formule; da Pio X nel decreto Lamentabili, contro i modernisti (Denz-U, 2251); da Pio XI nella classica encicl. Casti connubii, 31 dic. 1930 (ed. F. Hürt, Roma 1942).
Bibs.: Oltre le opere citate nella tentazione, sono da segnalare: 1) S. Scrittura: U. Lattanzi, La concezione della famiglia in t. Paolo e in 2. Agostino, in Vita e pensiero, 22 (1931), pp. 124-42; J. A. Robillard, Le symbolisme du Mariage selon st Paul, in Revue de sciences phil. et théol., 24 (1932), pp. 242-47 (studia i rapporti del pensiero psolino con le concezioni greche); B. Lavaud, L'idée divina du Mariage. Ses reflets en Israël et en chrétientd, in Etudes carmélitaines, 23 (1938), pp. 163-203. 2) SS. Padri: I. Mülbendorf, Ober der patristischen Beweise für die Ehe als Sakrament, in Zeitschrift für katholische Theologie, 2 (1878), pp. 633-49; I. Peters, Die Ehe nuch der Lehre des hl. Augustinus, Paderborn 1918; H. Freisker, Christendom und
Ehe in den ersten drei Jahrhunderter, Berlino 1927; L. Godefroy, Mariage dans les Pères, in DThC, IX, coll. 2077-2123; P. R. Pivano, De essentia Matrim. ad mentem Patrum, in Rass. di morale e diritto, 4 (1938), pp. 216-36; 3 (1935), pp. 132-55; A. Reuter, S. Augustini doctrina de bonis Matrim., Roma 1942; N. Ladomérszki, St Augustin docteur du Mariage chrétien, ivi 1942. 3) Scolastici : F. Falk, Die Ehe am Ausgang des Mittelalters, Magonza 1908; I. de Guibert, Le texte de Guillaume de Paris sur l'essence du Sacrement du Mariage, in Recherches de science religieuse, 3 (1914), pp. 422-27; G. Le Bras, La doctrine du Mariage chez les théologiens et les commistes depuis l'an mille, in DThC, IX, coll. 21232313 (cospicuo per la «setità e la profondità dell'indagine); L. Missery, Le Mariage, in st Thomas d'Aquin, Somme théologique (ed. Revue des jeunes), 2 voll., Parigi 1930, nell'appendice di ambedue i volumi; P. Abellan, El fin y la significación sacramental del Matrimonio desde 2. Anselmo asta Guillermo de Azoerre, Granata 1939; V. Fagiolo, Il Sacramento del M. in 2. Bonaventura, Roma 1946 (tesi inedita dell'Ateneo Lateranense). 4) Protestant: E. Safeld, Luthers Lehre von der Ehe, Lipsia 1882; S. Baranowski, Luthers Lehre von der Ehe, Posen 1913; J. Fourcy, Le protestantisme frangais et le Mariage, Parigi 1923; F. Wendel, Le Mariage à Strasbourg à l'époque de la Réforme (1360-1692), Strasbourgo 1928; id., Calvin. Vie et doctrine, Parigi 1930; J. Paquicr, Luther, in DThC, IX, coll. 1276-83. 5) Trattati classici: P. Ledesma, De magno Matrim. Sacramento, Venezia 1395; R. Bellarmino, De Matrim., ivi 1599; Th. Sanchez, De 2. Matrim. Sacramento, Anversa 1617; B. Pontius, De Sacramento Matrim., Salamanca 1624; I. Perrone, De Matrim. christiano, 3 voll., Roma 1858; M. P. Rosset, De Sacramento Matrim., 6 voll., Parigi 1893-96. 6) Studi recenti: I. Bila, Die Ehe im Lichte der katholischen Glaubenslehre, 21 ed., Friburgo in Br. 1920; A. De Smet, De spoutalibus et Matrim., 4² ed., Bruges 1927; I. Dermine, La doctrine du Mariage chrétien, 2² ed., Lovanio 1928; G. Kiselstein, De Matrim. sacramentalitate, in Rev. ecclesiast. de Liège, 24 (1932-33), pp. 246-49; A. Koch, Symbolismus der Ehe, in Stimmen der Zeit, 124 (1932-33), pp. 336-38; P. Doncour, La sainteté du Mariage chrétien, in Etudes, 236 (1938), pp. 38-53; P. Carré, Campagnon d'éternité, Parigi 1939; A. Christian, Le Sacrement est grand, ivi 1939; C. Beyer, Synopsis proelectionum de Matrim., Roma 1942; B. Lavaud, Mariage. Nature humaine et Grèce divine, Friburgo 1942; A. Piolanti, De Sacramenta, 2² ed., Roma 1947, pp. 432-51; E. Boissard, Questions théologiques sur le Mariage, Parigi 1948; F. Tarmans d'Espernon, La Ste Trinité et les Sacrements, Bruxelles-Parigi 1949, pp. 93-107; A. Piolanti, Dignità del M. cristiano, in Tabor. 4 (1949), pp. 202-206; P. Colli, La pericope paolina ad Eph. 3. 32, nelle interpret. del SS. Padri e del Couc. di Trento, Parma 1951. Antonio Piolanti
II. Natura del Sacramento del M. - i. Contratto e Sacramento. - Intorno alla natura di questo Sacramento, la questione fondamentale, da cui tutte le altre logicamente dipendono, riguarda il rapporto in cui si trovano il contratto e il Sacramento: se cioè il M. dei cristiani, prima di essere un Sacramento, debba considerarsi come un contratto, in modo da potere distinguere in esso due elementi successivi, il primo dei quali debba considerarsi come fondamento necessario del secondo; o se invece il contratto resti compenetrato totalmente dal Sacramento.
La concezione che separa il contratto dal Sacramento entrò tardi nella dottrina, ed ebbe propugnatori fino al sec. XIX, per motivi non sempre di ordine teologico. Vi contribuirono alcuni teologi in buona fede, i quali non prevedevano certamente i frutti funesti che ne sarebbero derivati.
Il primo fu Melchior Cano (Opera theologica, II, Roma 1900, cap. 8), secondo cui il contratto matrimoniale non è che la materia del Sacramento, al quale si aggiunge la benedizione del sacerdote ministro come forma sacramentale. Ciò conduceva direttamente a ritenere concepibile un vincolo matrimoniale che non fosse Sacramento: e lo affermava egli stesso senza ambagi. Il teologo spagnolo ebbe molti seguaci fino alle soglie del sec. XIX (p. cs., Silvio, Estin, Tournely, lo stesso Benedetto XIV, prima che divenisse papa).
Alla medesima conclusione conduceva la teoria del Vasquez e dei Salmanticensi, secondo cui i due elementi sono certamente legati tra di loro, ma il contratto conserva il suo valore naturale, nel caso che i fidanzati intendessero concludere solo un contratto: rimarrebbe quindi in loro potere separare il contratto dal Sacramento.
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Alcuni teologi e canonisti moderni, gallicani e giuseppinisti (p. es., M. A. de Dominis, Launoy, Nuytz), separavano ancor più il contratto dal Sacramento. Essi ritenevano che tra questi due elementi non esistessero che rapporti estrinseci, in quanto la benedizione del sacerdote si aggiungerebbe esteriormente al contratto. Per opera di questi teologi la distinzione dal terreno teologico scese su quello politico, prestando un valido argomento alle pretese dello Stato in materia matrimoniale. In tal maniera si favorì il M. civile moderno.
Secondo l'insegnamento cattolico, invece, nel M. cristiano il contratto e il Sacramento, pur essendo logicamente distinti, realmente si identificano, poiché "Cristo Signore elevò a dignità di Sacramento lo stesso contratto matrimoniale tra battezzati» (CIC, can. 1012 § 1). Il contratto, quindi, dal piano di officium naturae viene innalzato all'ordine della Grazia, in maniera che questa sublimazione di valore compenetra il contratto integralmente. Non è concepibile una vivisezione, per cui il contratto rimanga nella zona di natura, e acceda, quasi a perfezionarlo, il Sacramento. Pertanto il CIC dichiara che "tra battezzati non può esistere valido contratto che non sia al tempo stesso Sacramento" (can. 1012 § 2).
Tale dottrina, pur non essendo proposta nell'insegnamento ufficiale della Chiesa tamquam divinitus revoluta, è però certa, anzi dalla S. R. Rota è stata giudicata proxima fidei (AAS, 11 [1919], p. 933). Del resto i Padri hanno ignorato la distinzione, come pure i teologi prima del sec. xvi. Inoltre Eugenio IV nel Decretum pro Armenis implicitamente affermò che il contratto matrimoniale e il Sacramento nei fedeli non sono due cose distinte (Denz-U, 702). Lo stesso concetto è supposto dal Concilio di Trento, che attribul valore sacramentale ai M. clandestini celebrati prima del decreto Tometai (DenzU, 990); ed è difeso validamente da Pio IX in un breve al Re di Sardegna (1852) e inoltre nell'allocuzione Acerbissimum vobiscum del 27 sett. 1852 (Denz-U, 1640) e nella condanna degli errori contrari, contenuti nelle proposizioni 66 e 73 del Sillabo (Denz-U, 1766, 1773); da Leone XIII nell'encicl. Arcanum (ro febbr. 1880: DenzU, n. 1854) e da Pio XI nell'encicl. Casti connubii (31 dic. 1930 : ibid., n. 2237).
2. Materia e forma. - Poiché il Sacramento non è altro che il contratto naturale elevato all'ordine della Grazia, ne segue che gli elementi costitutivi del Sacramento devono identificarsi con gli elementi costitutivi del contratto stesso. Il segno sensibile del Sacramento del M. pertanto è costituito dal reciproco consenso dei due sposi. Le parole che esprimono tale consenso vengono considerate come materia, in quanto contengono la donazione di una parte all'altra, e come forma, in quanto implicano l'accettazione di questa donazione.
Non si richiede tuttavia la formalità di determinate parole, perché Cristo non richiese come segno sensibile di questo Sacramento se non ciò che è necessario a costituire il contratto umano: è sufficiente pertanto qualsiasi segno, con cui venga espresso il consenso interno.
Tale dottrina, formulata dal Bellarmino, dal Suárez, dal Sanchez, è ritenuta comunemente da quasi tutti i teologi moderni, e ricorre nella stessa cost. Paucis, del 19 marzo 1758, di Benedetto XIV. Non possono ad essa opporsi le parole del Concilio di Firenze, che stabilisce un triplice elemento per la costituzione del Sacramento "rebus tamquam materia, verbis tamquam forma et persona ministri n, in base alle quali alcuni teologi sostennero che materia sono i corpi, e forma sono le parole con cui i contraenti si trasferiscono reciprocamente lo ius in corpus. Nel M. infatti, come nel Sacramento della Penitenza, non esiste una materia vera e propria. I corpi dei contraenti non costituiscono il contratto, ma ne sono
piuttosto l'oggetto (materia remota circa quam). Il contratto viene concluso formalmente per il fatto che le parti esprimono esteriormente il loro consenso. In cio consiste il segno sensibile del Sacramento del M. (cf. s. Tommaso, IV Sent., d. 26, q. 1, a. 1, sol. 2). In un secondo momento vengono distinti, per analogia con gli altri Sacramenti, un elemento determinabile ed uno determinante, ossia una mutua donazione e una mutua accettazione del diritto sul corpo, rispettivamente chiamata materia e forma.
I teologi, che considerano il sacerdote come ministro del Sacramento del M., ritengono che il contratto sia la materia, e le parole della benedizione siano la forma che suggella e conferma il contratto. Ciò si è rilevato come tale opinione parta da un principio insostenibile. I sostenitori portano come argomento le parole del Rituale "Ego castiunga vos ", ma occorre osservare che esse non esistono nei Rituali più antichi, e che il Concilio di Trento ne lasciò facoltativo l'uso e permise altre formole alquanto diverse (Denz-U, 990). Ciò non sarebbe stato stabilito, se la Chiesa avesse ravvisato in queste parole la forma sacramentale del M.
3. Ministri. - Ministri del Sacramento del M. sono i contraenti stessi : data l'inseparabilità del Sacramento dal contratto, chi fa il contratto fa anche il Sacramento. Il sacerdote celebra il rito, non il M.; la sua assistenza è solo di testimone qualificato, che riceve il consenso degli sposi in nome della Chiesa.
I Padri misero in rilievo la benedizione della Chiesa e la richiesero, ma nulla fa supporre che nulla benedizione abbiano visto la forma necessaria : essi infatti non negarono mai la validità dei M. clandestini. La scolastica ebbe un identico punto di vista. S. Tommaso considerò la benedizione del sacerdote come un sacramentale. Il M. si compie con il mutuo consenso (Sum. Theol., Suppl., q. 45, a. 5), c questa concezione presso gli scolastici è tanto più degna di nota, in quanto essi miscro molto in risalto l'azione del sacerdote nel Sacramento.
Il Concilio di Trento suppose la medesima dottrina, poiché, sebbene abbia imposto di contrarre il M. davanti al parroco e a due testimoni, tuttavia non contestò la validità dei M. clandestini (Denz-U, 990). Pio X, nella cost. Provida (18 genn. 1906) sul M., richiese la forma tridentina, ma in caso di assenza prolungata del sacerdote, dichiarò che il M. può essere contratto validamente e lecitamente davanti a due testimoni laici (Denz-U, 2069). Il Codice ha stabilito : "Matrimonium facit partium consensus in personas iure habiles legitime manifestatus" (can. 1081). Pertanto la sentenza contraria di Melchior Cano, dei gallicani e giuseppinisti, che un tempo ebbe molti aderenti, è oggi totalmente abbandonata.
4. Soggetto. - Soggetto capace di ricevere "validamente" il M. è solo il battezzato, che non abbia impedimenti dirimenti.
Per ricevere "lecitamente e con frutto " il M., occorre l'assenza degli impedimenti impedienti e lo stato di Grazia. Il M. contratto con gli impedimenti impedienti è valido, ma la Grazia non viene conferita, a motivo dell'ostacolo posto dal peccato grave al momento della conclusione del contratto. Quanto allo stato di Grazia, esso è richiesto perché il M. è un Sacramento dei vivi; tale stato può essere procurato o con la contrizione perfetta, oppure con la Confessione. Quantunque lo stato di Grazia ottenuto con il Sacramento della Penitenza sia prescritto solo per l'Eucaristia, il CIC tuttavia ordina che il parroco esorti i fidanzati a confessare i loro peccati e a ricevere piamente la S. Comunione prima della celebrazione del M. (can. 1033).
Non può darsi M. valido tra battezzati, che non sia al tempo stesso anche Sacramento: ciò si verifica anche quando i contraenti non sono consapevoli di questo, o vogliono contrarre M. valido con l'esclusione del Sacramento, oppure errano credendo che il M. non sia Sacramento. Ricevono quindi il Sacramento non solo i cattolici, ma anche gli eretici, gli scismatici e gli apostati. Su questo non c'è controversia. Dibattuta invece è la que-
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stione se si abbia il Sacramento quando due coniugi infedeli si convertono e si battezzano. Secondo alcuni, si richiede la rinnovazione, espressa o tacita, del consenso; secondo altri, tale M. non può mai elevarsi alla dignità di Sacramento. Oggi prevale l'opinione, già difesa dal Bellarmino (De Matrim. Sacramento, cap. 5), secondo cui tale M. diventa Sacramento nell'atto stesso in cui i due coniugi ricevono il Battesimo. Il Bellarmino è stato seguito da Sānches, Perrone, Pesch, Billot, Cappello, De Smet, Wernz-Vidal. Tale opinione ha un fondamento biblico, poiché le parole di s. Paolo agli Efesini (Eph. 5, 32) erano rivolte a cristiani, di cui molti certamente si erano sposati nell'infedeltà; è fondata anche teologicamente, se si considera che causa efficiente del vincolo sacramentale nel M. tra battezzati è il consenso naturale dei fedeli, e che pertanto al carattere sacramentale del M. degli infedeli si oppone soltanto la carenza del Battesimo; sopravvenendo questo, il vincolo, permanente, viene elevato a significare l'unione di Cristo con la Chiesa, e a tale M. nulla manca perché ad esso non debba applicarsi il principio generale: "Matrimonium inter christianos est Sacramentum ". Un nuovo consenso, necessario per avere il Sacramento, è da escludersi, perché il Battesimo non scioglie, ma lascia in vigore il precedente M.; c'è quindi un unico M. sempre perseverante, in cui l'originario consenso conserva sempre il suo valore.
Diversa conclusione prevale nel caso del M. contratto tra un battezzato e un infedele. Vi è chi ritiene che un tale M. sia Sacramento per la parte fedele (Sasse, Rosset, Pesch). Altri ciò affermano, quando sia intervenuta la dispensa dallimpedimento relativo. Ma la sentenza più comune non ammette questo sdoppiamento: se Sacramento non c'è, com'è certissimo, per il coniuge infedele, così, per l'inscindibilità del contratto e del Sacramento, Sacramento non vi può essere neppure per il coniuge fedele (Wernz-Vidal, Cappello, Noldin, Gasparri).
5. Effetti. - Gli effetti di questo Sacramento consistono nella formazione del vincolo sacramentale, nell'aumento della Grazia santificante e nel diritto a tutte le grazie attuali necessarie per vivere cristianamente lo stato di M.
Il vincolo coniugale costituisce la res et Sacramentum; funge da causa dispositiva per l'infusione della Grazia, e persevera fino a quando non sia legittimamente disciolto. Il conferimento della Grazia santificante è verità di fede definita dal Concilio di Trento nelle sess. VII, can. 6, 8 (Denz-U, 849, 851) e XXIV, can. I (Denz-U, 791). Si tratta della Grazia seconda, perché il M., simboleggiando l'unione di Cristo con la Chiesa, è un Sacramento dei vivi. Quando è ricevuto consapevolmente in stato di peccato mortale, è valido se ci sono tutte le altre condizioni, ma illecito. La Grazia in tal caso rivive in seguito, quando vien tolto l'ostacolo. Se invece è ricevuto in stato di peccato inconsapevolmente, produce "per accidens» la prima giustificazione per mezzo dell'attrizione.
Il diritto alle grazie attuali speciali costituisce uno de
