acramento dei vivi. Quando è ricevuto consapevolmente in stato di peccato mortale, è valido se ci sono tutte le altre condizioni, ma illecito. La Grazia in tal caso rivive in seguito, quando vien tolto l'ostacolo. Se invece è ricevuto in stato di peccato inconsapevolmente, produce "per accidens» la prima giustificazione per mezzo dell'attrizione.
Il diritto alle grazie attuali speciali costituisce uno degli aspetti della Grazia sacramentale, propria di questo Sacramento, per mezzo della quale i coniugi vengono messi in grado di raggiungere le alte finalità della vita matrimoniale. Già s. Paolo accenna all'effetto negativo della moderazione della concupiscenza: «Per evitare l'impudicizia, ognuno abbia la sua moglie, e ogni donna abbia il suo marito " (I Cor. 7, 2; cf. I Thess. 4, 4-5). Il Concilio di Trento ricorda inoltre, tra gli effetti operati dal Sacramento, il perfezionamento dell'amore naturale e il consolidamento dell'unità indissolubile, dai quali gli sposi sono santificati, allo stesso modo che il vincolo che unisce Cristo con la Chiesa è vincolo di carità e santità (DenzU, 489). La Casti connubii parla di vivere il M. «la cui efficace virtù, sebbene non imprima il carattere, è tuttavia permanente». A questo riguardo l'enciclica commenta un testo di s. Roberto Bellarmino: «Il Sacramento del M. è simile all'Eucaristia, la quale è Sacramento non solo
mentre si fa, ma anche mentre perdura; perché, fin quando vivono i coniugi, la loro unione è sempre il Sacramento di Cristo e della Chiesa" (De Matr., II, 6). Perciò tutti gli arti che traducono nella pratica, che continuano e ratificano nei particolari il dono vicendevole, ossia tutto quello che tra gli sposi è manifestazione dell'amore santificato, è fonte di Grazia. Per tal modo lo stato del M. può essere eminentemente santificante.
6. Poteri della Chiesa. - Il M. dei fedeli è sempre Sacramento, e il potere di amministrare i Sacramenti fu conferito esclusivamente da Gesù Cristo alla sua Chiesa; ad essa pertanto compete il diritto proprio, esclusivo, indipendente, di determinare quanto è necessario per la valida e lecita celebrazione del M. cristiano (can. 1038).
In particolare, rientra nei poteri specifici della Chiesa : a) interpretare e dichiarare in forma autentica ed esclusiva (non derogare e dispensare senza espresso mandato di Dio) il diritto divino, in virtù della sua potestà di magistero (can. 1322); b) determinare gli impedimenti dirimenti e impedienti, e prescrivere le condizioni richieste per la lecita e valida celebrazione del M.; c) procedere e sentenziare su tutte le cause matrimoniali circa l'esistenza, la validità, gli effetti e la soluzione degli sponsali e del M. stesso, e circa la separazione coniugale; d) costringere i coniugi delinquenti, anche con pene, all'osservanza delle sue leggi e delle sue sentenze. Questi poteri della Chiesa indirettamente si estendono anche sull'infedele, qualora questi voglia contrarre M. con un battezzato; onde la legge che obbliga direttamente uno dei contraenti, vincola indirettamente anche l'altro. Nel caso, il Battesimo di una parte basta a determinare la competenza della Chiesa in merito.
Da ciò segue che allo Stato non compete potere alcuno sulla liceità o validità del M. dei fedeli, per i quali il Sacramento non si distingue dal contratto. Esso può unicamente: a) fissare certe condizioni, obbligatorie civilmente, per chi voglia contrarre M., purché ciò sia richiesto dal bene pubblico e non contrasti con il diritto divino e canonico; b) legiferare sugli effetti temporali, separabili dalla sostanza del M. In questo la sua competenza è propria ed esclusiva.
L'esercizio di questo potere della Chiesa già si riscontra in s. Paolo (I Cor. 5); fin dai primi secoli la Chiesa affermò questi suoi diritti, indipendenti dal potere civile, così che durante il medioevo il diritto canonico divenne prevalente, se non esclusivo. Non mancarono resistenze da parte dei principi, ed errori da parte dei canonici e teologi regolisti. I protestanti, considerando il M. non più come Sacramento ma come semplice contratto, lo fecero dipendere esclusivamente dalla giurisdizione civile. Ma non mancarono teologi (Sānches, Soto, Billuart) che, pur tenendo inseparabile per i fedeli il contratto dal Sacramento, concedevano ad ambedue le autorità il diritto proprio sul M., a meno che la Chiesa non volesse riservarsi, come si riservò, il diritto di stabilire l'esclusività. Ma anche in questo caso si concedeva allo Stato il diritto di stabilire impedimenti proibenti, riservando alla Chiesa i dirimenti.
La dottrina cattolica emerge da numerose ed esplicite dichiarazioni dell'insegnamento ufficiale della Chiesa : Concilio Tridentino (sess. XXIV, cann. 3, 4, 9, 12); Pio VI, Errores Synodi pistoriensis, propp. 58-60 (Denz-U, 1558-60); Breve ad archiep. Trevirensem, 1782; Ep. ad episc. Motulensem, 1788; Pio IX, Syllabus, propp. 68-70 (Denz-U, 1768-70); Leone XIII, encicl. Arcanum; Pio XI, encicl. Casti connubii; CIC, cann. 1016, 1038, 1040, 1960-61.
BibL: Intorno alle questioni che riguardano la materia, la forma, il ministro, il soggetto e gli effetti di questo Sacramento : oltre alle opere citate nella bibl. antecedente: W. Sulerziski, Wer ist Minister bei dem Sehr. der Ehe?, Postn 1881; J. B. Sasse, De Sacramentis Ecclesiae, II, Friburgo in Br. 1898, p. 983 sgg.; C. Pesch, Praelectiones dogmaticae, VII, ivi 1920, n. 758 sgg.; L. Billot. De Ecclesiae Sacramentis, II, 7* ed., Roma 1929, p. 361 sgg.; C. Pumar Cornes, De forma Sacramenti Matrimonii, Compostella 1930: anon., Quelle est la matière, la forme et le ministre du Sacrement du Mariage?, in L'Ami du clergé, 1931, p. 787 sgg.; F. Cappello, Tractatus canonico-moralis de Sacramentis, V, 6* ed., Torino 1950, p. 27 sgg. Intorno ai rapporti tra contratto e Sacramento: A. Roskovany, Matrimonium in
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Ecclesia catholica, II, Augusta-Agria 1887, p. 467 sgg .; M. Covillard, Le Mariage considéré comme contras civil dans l'histoire du droit frangais, Parigi 1889, p. 38 sgg.; E. Glasson, Le mariage de Gaston d'Orléans avec Marguerite de Lorraine, ivi 1896; J. Boudevant, Des rapports de l'Eglise et de l'Etat dans la législation du Concile de Trente au Code civil, ivi 1900, pp. 26-28, 106-22; G. Cavigioli, La procedenza del m. civile durante il Regno Italico, Novara 1914; G. Serviez, De quelques recherches concernant le Mariage contrat-Sacrement et plus particulièrenent de la doctrine augustinimne des biens du Mariage, Parigi 1928; P. Gasparri, Tractatus canonicus de Matrimonios, I, 2* ed., Roma 1932, pp. 31-34. Circa il potere della Chiesa sul M. dei fedeli : J. Perrone, De Matrimonio christiano, II, Roma 1838, pp. 3-132; F. Huszar, De portate Ecclesiae circa Matrimonium, ivi 1900; E. Graymala, Ratio sacra in Matrimonio canonico et civili, Roma 1935; G. Stocchiero, Il M. in Italia, 2° ed., Vicenza 1946, p. 42 sgg . Guglielmo Zannoni
III. Fint del M. - I. I dati della Rivelazione. Già si è accennato come Dio stesso fissi i fondamenti naturali del M., promulgandone le leggi e determinandone le finalità nella procreazione e nel mutuo aiuto (Gen. 1, 26-31; 2, 7-25).
Tali concetti sono altrove richiamati nei libri del Vecchio e Nuovo Testamento. La dottrina di s. Paolo a questo riguardo ha una importanza particolare, poiché indica un altro scopo a cui Dio ha ordinato l'istituto matrimoniale dopo il peccato originale, cioè il rimedio della concupiscenza. Nella prima Epistola ai Corinti, parlando delle vedove e dei non coniugati, dice : «E bene per essi se rimangono come me; ma se non possono osservare la continenza, sposino; è meglio, infatti, sposare che bruciare" ( 7,8-9 ); inoltre: "E bene per un uomo non toccar donna; tuttavia, per evitare la fornicazione, ciascuno abbia la propria moglie e ciascuna il suo proprio marito" (ibid. 7, 1-2). E dopo aver insegnato che è bene astenersi dai rapporti matrimoniali per dedicarsi all'orazione, soggiunge: "Poi siate nuovamente insieme, affinché non vi tenti Satana per la vostra incontinenza" (ibid. 7, 5). Questi dati rivelati sobri e profondi vennero poi sviluppati dalla tradizione cattolica nella dottrina sistematica.
2. Fini essenziali del M. nella dottrina della Chiesa. Movendo dalle linee tracciate dalla S. Scrittura, l'insegnamento cattolico è stato sempre concorde nell'assegnare al M. tre fini essenziali : la generazione ed educazione della prole, il mutuo aiuto, il temperamento della concupiscenza. La generazione e l'educazione della prole è una finalità, che sulla sccrta del sacro testo viene per prima messa in rilievo dalla tradizione cattolica. Il pensiero dei Padri è riassunto da s. Agostino: «Che le nozze si contraggono per ragione della prole, cosi ne fa fede l'Apostolo: voglia che le giovani si sposino (I Tim. 5, 14). E come se gli dicesse : E perché?, subito soggiunge : A procreare figlioli ed essere madri di famiglia" (De bono coniug., cap. 24, n. 32; cf. encicl. Casti Connubii, Denz-U, n. 2228 sgg.).
Nel M. l'uomo e la donna, oltre il prolungamento della stirpe, cercano e trovano il compagno della vita. Il M., infatti, mediante l'unione intima, totale, definitiva dei due coniugi, offre a ciascuno di essi il complemento cui aspirano naturalmente : un sostegno materiale e spirituale prezioso, che costituisce per la generalità degli uomini il mezzo provvidenziale del loro perfezionamento personale e sociale, del loro progresso morale e della loro santificazione. Si parla anche di «completamento» o "perfezionamento" degli sposi. Questi termini bene esprimono l'idea di un vuoto colmato, di pienezza, di equilibrio di tutto l'essere suscitati dall'amore scambievole. Di qui nei coniugi la gioia, la dedizione alla persona amata e al focolare, il coraggio nell'ora della prova e lo sviluppo armonico e completo della propria personalità.
Oltre al mutuum adiutorium nel M. si aggiunge, nell'ordine attuale, il remedium concupiscentiae. La concupiscenza della carne, infatti, non è solo un provvidenziale impulso verso il soddisfacimento di una esigenza della natura, ma, dopo il peccato originale, è spesso del naturale impulso una pericolosa deviazione, in quanto insorge contro il governo della ragione e spinge l'uomo verso l'uso disordinato del piacere sensuale; volnus naturae lo ha ritenuto la teologia : rimedio legittimo per la natura ferita è il M., che, pure temperando l'ardore della passione, argina la concupiscenza, ordinandola al nobile fine della procreazione.
3. Rapporto tra i fini del M. - Tra i fini del M. non c'è opposizione, ma armonia. Gli sposi infatti, cercando il completamento reciproco, contribuiscono al benessere della società, d'altra parte la procreazione e l'educazione dei figli non giova soltanto allo Stato e alla Chiesa, ma viene pure a cementare l'amore coniugale con nuovi vincoli.
Questi fini, tuttavia, non sono su di uno stesso piano e tra loro eguali : esiste un rapporto gerarchico, per cui uno è più elevato e importante dell'altro. "Fine primario del M. è la procreazione ed educazione della prole; fine secondario, il mutuo aiuto e il rimedio della concupiscenza" (CIC, can. 1013 § I). Questo enunziato è una sintesi della dottrina tradizionale della Chiesa. Infatti, sulla scorta dei Padri, i teologi, i moralisti e i canonisti anteriori al CIC si mossero costantemente entro questo schema dottrinale acquisito. In modo particolare nessuno ritenne che il fine primario del M. sia altro dalla procreazione ed educazione della prole : il solo Ugo di S. Vittore vi sostituì l'unione d'amore tra l'uomo e la donna, da cui deriva, come conseguenza, la funzione generativa dei coniugi (cf. M. Abellan, El fin y la significación sacramental del matrimonio, desde s. Anselmo hasta Guillermo de Auxerre, Granata 1939). S. Tommaso lo disse il «fine più essenziale», senza del quale il M. non può né essere compreso, né definito: "Proles est essentialissimum in Matrimonio; et secundo fides, et tertio Sacramentum" (Sum. Theol., Suppl., q. 49, a 3). Cosi la Chiesa fece anche dopo il CIC. La Casti connubii di Pio XI (3i dic. 1930) riaffermò "quanto viene pure espresso efficacemente nel Codice di diritto canonico ", riferendo il can. 1013 § i. Del resto, è la natura che fa concludere a questa gerarchia di rapporti : solo la prole, infatti, può essere considerata come il termine naturale a cui è stata ordinata la differenza stessa dei temperamenti, che corrispondono alle diverse mansioni dell'uomo e della donna entro l'àmbito della famiglia. La cosa è ancora più evidente se si considera il rimedio della concupiscenza. Voler separare questo fine dalla procreazione, significa invertire l'ordine stabilito da Dio, secondo cui il piacere congiunto con l'uso del M. è per sua natura un mezzo provvidenziale per facilitare ai coniugi il compito della propagazione del genere umano, e quasi a controbilanciare le gravi responsabilità.
Occorre ancora sottolineare che i tre fini sono subordinati, ma distinti e assolutamente irreducibili. Il fine secondario, cioè, non si esaurisce nell'essere semplicemente un mezzo, uno strumento, sia pure del fine principale, ma conserva la sua ragione di fine, benché subordinato a un altro, che è principale, ossia non è qualcosa di accessorio e di accidentale che si aggiunge all'essenza del M., ma appartiene alla sostanza dell'istituzione e del Sacramento, e per-
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tanto è perseguibile per se stesso. Si spiega così come in certi periodi, in cui il fine primario è assolutamente e temporaneamente irrealizzabile, il M. e il suo uso rimangono ragionevoli e leciti, poiché continua a esistere un fine sufficiente a dare loro una ragione d'essere. L'unione matrimoniale però, privata allora «per accidens» del suo fine superiore, verso cui non cessa di essere orientata nella sua intima costituzione, è imperfetta senza il suo ultimo coronamento.
4. Nuove teorie e autorevoli riconferme della dottrina tradizionale. - Recentemente, invece, si è cercato di dare rilievo primario all'elemento psicologico e affettivo della società coniugale, che deve essere una piena comunione di anime tra due sposi. In Italia, tra gli altri, si orientarono verso questa corrente B. Brugi (L'art. 107 del Codice civile italiano e lo scopo del M., in Rivista intern. di filosofia del diritto, 5 [1925], pp. 113 sgg .); L. Cornaggia Medici (Dell'essenza del M., in Il diritto eccles., 39 [1928], p. 398 sgg.); G. Viglino (Oggetto e fine primario del M., in Diritto eccles., 40 [1928], p. 142 sgg.). In Germania, sono da ricordare Von Hildebrand (Die Ehe, Monaco 1928), N. Rocholl (Die Ehe als geweltes Leben, Duhnen 1936), soprattutto H. Dunst (Vom Sinn und Zwech der Ehe, Breslavia 1935), e B. Krempel (Die Zwechfrage der Ehe in neue Beheuchtung begriffen aus dem Wesen der beiden Geschlechter im Lichte der Beziehungslehre des hl. Thomas, Benzinger 1941).
Sulle ragioni che hanno determinato questo abbandono della posizione tradizionale prevale il motivo psicologico, il desiderio sincero cioè di introdurre nel M. una nota più alta di spiritualità. La concezione canonistica non sembra sufficiente, perché, secondo essi, ridurrebbe il M. a una funzione specificamente sessuale, sminuendo la sua spiritualità e riducendolo a qualcosa di materiale e quasi volgare. Quindi si ritiene superata la dottrina corrente, che sarebbe collegata con lo stato delle scienze biologiche del sec. xiri, e che pertanto occorre aggiornare col progresso degli studi psicologici.
Queste teorie minacciarono di determinare sbandamenti dottrinali e pratici in una materia che più di ogni altra esige perspicuità di termini e di concetto. Per tali motivi la Chiesa ritenne opportuno riaffermare i principi immutabili della sua dottrina. Un primo intervento si ebbe il 3 ott. 1941, con il discorso che Pio XII tenne alla S. Rota: «Due tendenze sono da evitarsi, quella che nell'esaminare gli elementi costitutivi dell'atto della generazione dà peso unicamente al fine primario del M., come se il fine secondario non esistesse, o almeno non fosse finis operis stabilito dall'Ordinatore stesso della natura; e quella che considera il fine secondario come ugualmente principale, svincolandolo dalla sua essen-
ziale subordinazione al fine primario, il che, per logica necessità, condurrebbe a funeste conseguenze" (AAS, 38 [1941], p. 423).
Il S. Uffizio, in data 1° apr. 1944 (AAS, 36 [1944], p. 103), insiste sulla pericolosità del nuovo modo di pensare fatto apposta per favorire errori ed incertezze. Il che fu largamente dimostrato dagli autori che difesero la linca tradizionale. Secondo essi è già una affermazione grave il fatto di interpretare il can. 1013 S I come una
semplice formola pastorale. Ma gli errori non si limitano a ciò. Per accennare alcuni : 1) se lo scopo principale del M. è il completamento dei coniugi, e la prole è soltanto un mezzo a tale fine, ne segue che questa potrebbe venire sacrificata quando potesse costituire una minaccia per la vita della madre. 2) Considerando poi il M. come un essenziale perfezionamento della vita umana, quasi
che fuori del M. l'uomo resti incompleto, ne segue un deprezzamento del celibato virtuoso, o dello stato sacerdotale e religioso, contro la dottrina tradizionale della Chiesa. 3) Ugualmente non rimane sufficientemente spiegata la gravità intrinseca dell'onanismo, così decisamente asserita dalla Chiesa, in quanto appunto si oppone al fine primario del M.
Secondo le ultime direttive del magistero ecclesiastico, occorre conservare la dicitura e il significato dei termini: fine primario e fine secondario, e affermare che i fini secondari sono subordinati al principale, e non indipendenti.
Bint.: vasta è la bibì, in materia. Oltre le opere già citate nel corso della trattazione, sono da segnalare: I. Zeiger, Neue Matrimonii definitio, in Period. de re morali, 20 (1931), p. 37 sgg.; M. L. Gerlaud, Note sur les fins du mariage d'après st Thomas, in Revue chemiste, 43 (1939), pp. 764-75; M.-J. Nicolas, Ren marques sur le sens et la fin du Mariage, ibid., pp. 774-83; H. Duns, Amarcas d'une conception personnalité du mariage d'après st Thomas, ibid., pp. 754-63; id., Du sens et de la fin du Mariage, in Nouv. rev. théol., 66 (1939), p. 513 sgg.; F. Carnelutti, Accertamento del M., in Il foro ital. (1940), col. 41 sgg.; A. C. Jemolo, Il M. nel diritto canonico, Milano 1941, pp. 75 sgg.; A. Lanza, De fine primario Matrimonii, Roma 1941; id., Sul fini del M., in La Scuola Cattolica, 1945, pp. 155-63; F. Fedele, Postilla a una nota di F. Carnelutti, in Arch. di dir. eccl. (1943), p. 64 sgg.; id., Ancora sulla natura e l'oggetto del consenso matrimoniale, ibid., 5 (1943), p. 384 sgg.; id., Sul fini del M., in Ephem. Juris can. (1945), p. 169 sgg.; G. Lusti, La primarietà del fine sociale del M. riaffermato dalla Chiesa, in Perfice Munus, 9 (1944), p. 363 sgg.; A. Verhamme, De finibus Matrimonii, in Collat. Brugenses, 1945, pp. 242-45; V. Grégoire, Les fins humaines du Mariage, Bruxelles 1946; V. Panzarosa, Il fine primario del M., in Salesianum, 8 (1946), pp. 256-83; F. Boissard, Questions théologiques sur le Mariage, Parigi 1948, p. 15 sgg.; P. C. Schaal, La doctrine des fins du Mariage dans le théologie scolastique, iv1 1948; F. Boissard, Les fins du Mariage dans la théol. scolast., in Revue chemiste, 19 (1949), pp. 289-309; F. Hürth, Duhium circa fines Matrimonii, in Period. de re morali, 38 (1949), pp. 213-20; J. W. Cornely, The purposes of christian Marriage, Washington 1950.
Guglielmo Zannoni
## II. Il. M. PRESSO I PRINITIVI.
I. Fine e importanza sociale. - Il Frazer, esposta la cosiddetta teoria concezionale dell'origine del
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totemismo, teoria fondata su certe esplorazioni di Spencer e Gillen presso i primitivi dell'Australia centrale, e di Rivers presso quelli delle isole Banks in Melanesia, ne concludeva che " l'origine del totemismo è un'ignoranza barbara del processo fisico, per il quale gli uomini e gli animali riproducono la loro specie; in particolare, è l'ignoranza del ruolo dell'uomo nella procreazione di un bambino".
E chiaro che, ammessa questa tesi evoluzionista del Frazer, il m. non
è stato istituito e non può esser fatto dai primitivi per la generazione della prole, ma piuttosto per fini egoistici. Ma questa ipotesi del Frazer è infondata. Primo, perché attribuisce ai primitivi una mentalità infantile, mentre oggi, caduto il prelogismo e l'alogismo del LévyBruhl, è dimostrato che la mentalità primitiva è fondamentalmente simile alla nostra. Secondo, i suddetti popoli non sono etnologicamente i più antichi. Terzo, i fatti considerati si riferiscono solo a quei popoli e, come ha osservato Granet, possono apparire una curiosità etnologica limitata ad una civiltà isolata e di mole abbastanza ridotta. Quarto, ricerche anche recentissime (ad es., J. Haeckel) hanno meglio chiarito che tali popoli dell'Australia hanno, al contrario, il vero concetto di paternità e un'alta idea dell'origine della vita. Lo stesso è stato osservato presso i popoli etnologicamente più antichi, detti raccoglitori. Anzi l'attento spirito di osservazione di essi è arrivato persino a stabilire anche il tempo più favorevole alla concezione. Così presso i Pigmei africani dell'Ituri (P. Schebesta) e presso i Tungusi allevatori di renne (Shirokogoroff). Appunto perché i primitivi conoscono la necessità del m . per ottenere la prole, ritengono il m . fondamento e incremento della società stessa. Secondo i detti Pigmei la maternità è il più grande desiderio della donna, la prole è il fine della famiglia; considerano il m. come atto d'importanza sociale; l'idea principale che ne hanno, è quella della continuità e del progressivo incremento della popolazione.
II. Impedimenti. - Nel contrarre il m., tutti i popoli primitivi osservano tutto un complesso di regole e di riti, che formano una parte importante del loro patrimonio culturale tradizionale. Gli impedimenti matrimoniali sono principalmente la parentela di consanguineità, quella di affinità, e, dove esiste l'uso dell'adozione (Andamanesi), quella spirituale. Il grado di questi impedimenti e talvolta anche le persone, cui si riferiscono, variano in ogni tipo di civiltà, ed anche presso popoli dello stesso tipo di civiltà (v. esogamia; incesto; parentela). Presso quei popoli primitivi dove la monogamia è di regola, un altro impedimento matrimoniale è il m. già contratto
(Karaya del Brasile; v. indissolubilità del m. e divorzio). L'età, che, dove esiste l'iniziazione, incomincia dopo di questa, costituisce un impedimento solo all'uso del matrimonio.
III. Fidanzamento. - Il m. dei primitivi comporta ordinariamente due atti principali ben distinti : il fidanzamento, che ne è l'inizio, e lo sposalizio, che ne è la conclusione e realizzazione. Il m. dovrebbe conciliare tutti i molteplici interessi, cioè quelli dei coniugi, che debbono
da 1 costumi del mondo, a cura di W. Hutchinson, 1. Milano 1915. 1915. 1916. 571
Matrimonio - Doni nuziali recati alla sposa: una dozzina di grappoli di banane, una dozzina di polli contenuti nel grande cesto a forma di gabbia e uova salate nei cestini più piccoli. Consumati questi cibi la sposa deve cominciare a lavorare - Uganda.
coabitare ed educare la prole almeno nella prima infanzia, vale a dire finché i figli non saranno separati dalla famiglia e posti nelle case comuni dei giovani e delle giovani, dove quest'uso esiste; e gli interessi dei due clan imparentati, che sono interessi sociali ed economici. Ora, anche in ció si osserva la più grande varietà presso genti di eguale o diversa civiltà. Presso i Tungusi, ad es., esistono tre forme di fidanzamento :
I) fatto dai genitori, se i figli sono ancora bambini; 2) fatto parimenti dai genitori, con consultazione dei figli adulti; 3) fatto direttamente dal giovane e dalla giovane, secondo la loro reciproca simpatia e amore, riservandosi ai genitori le debite formalità, salva poi eventualmente il ratto. Presso i Pigmei Bambuti dell'Ituri tutti gl'interessi sono armonizzati o si finisce per armonizzarli. Il m. viene stretto normalmente per la simpatia reciproca dell'uomo e della donna, ma essendo primieramente un contratto tra famiglia e famiglia (Sippe) non è ufficialmente riconosciuto, se proprio non risulta economicamente e socialmente fondato. Presso gli Andamanesi, invece, che sono pure raccoglitori, il fidanzamento è concluso dai genitori o dal guardiano, cioè, dall'adottante, quando i figli sono ancora bambini. Dopo una breve coabitazione formale a fine notificativo, i fidanzati non si sposeranno che a maturità fisica raggiunta; ma ogni infedeltà dei fidanzati è ritenuta un delitto.
Presso gli altri popoli, etnologicamente più recenti dei raccoglitori, la libertà dell'uomo e della donna nel contrarre m., fatte le debite eccezioni, è poco o niente rispettata. Una di queste eccezioni è il fidanzamento concluso direttamente dai giovani nelle feste comuni dette primaverili, alle quali si è data una grande importanza etnologica, essendo state arbitrariamente considerate come "m. di massa" e resti della promiscuità primitiva. Queste feste sussistono fra molti popoli primitivi dell'Asia ed esistevano anticamente anche presso i campagnoli cinesi e giapponesi. La menzionata interpretazione di esse per parte della etnologia evoluzionista cade di fronte alla constatazione del fatto che tali feste, anche nella loro forma attuale, tanto complessa, sono chiaramente in relazione al m. individuale, e provengono
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dalla iniziazione della gioventù. Si noti, inoltre, che il fidanzamento vero e proprio avviene dopo quello preliminare fatto dai genitori, fin dall'infanzia dei figli, con il quale trovasi spesso in conflitto. Difatti, la civiltà di questi popoli è un incrocio di quella matriarcale agricola con quella dei pastori e dei totemisti.
Varie forme di fidanzamento esistono nel matriarcato (v. Diritto. IX; matriarcato).
La più strana forma di fidanzamento è stata constatata presso i popoli totemici dell'Australia centrale. Secondo il loro complicatissimo sistema di parentela, ogni uomo ha un diritto primario sulle figlie di una o più donne e diritti secondari sulle figlie di molte altre donne. I primi accordi si prendono anteriormente alla nascita dell'uomo e talvolta persino prima della nascita della futura suocera. Gl'interessati portano talvolta delle modificazioni all'accordo originario, ciò che non si fa senza lunghe discussioni. Ma quando un uomo è giunto ai venti o venticinque anni, l'accordo si può dire definitivo: egli sa con certezza quale sarà la sua futura sposa. Questa non potrà avere allora che un anno o due; e quindi egli deve aspettare che ella abbia raggiunta la debita età, che si ritiene sia quella dei quattordici anni.
IV. Doni, dote e compera della sposa. - Presso molti popoli primitivi, al fidanzamento e allo sposalizio e, quando tra l'uno e l'altro intercorre lungo tempo, come nel caso precedentemente considerato dei totemisti australiani, in determinati tempi si devono scambiare dei doni dall'una all'altra famiglia secondo gli usi e costumi tradizionali propri di ogni popolo civile. Il significato di questi doni è molto vario. Può essere primieramente simbolico e augurale. Presso gli isolani delle Woodlark in Melanesia, ad es. il dono è segno della proposta del m. e, se accettato, della sua approvazione o conclusione. I doni possono costituire anche una partecipazione delle due famiglie alle spese del m. e al necessario per mettere su una nuova famiglia. Presso gli Andamanesi, ad es., e a detta del Man, allo sposalizio si devono offrire dei doni utili. Presso i Tungusi summenzionati il clan dello sposo deve dare al clan della sposa per il m. un determinato numero di renne, o di cavalli o di altri animali, oppure denaro e altri doni. Ciò si chiama calim.
La sposa però riceve dal proprio clan una dote di ugual valore, cioè animali ed effetti personali femminili. Per regola generale, la dote è considerata come proprietà privata della donna, di cui essa può disporre quasi senza alcun controllo, con diritto di asportarla quando lasciasse il clan del marito, salvo il caso di determinati delitti. Poi viene ereditata dalla sua figlia. Nel m. detto di scambio di donne tra due o tre clan non si dà il calim. Esso varia di valore secondo le diverse tribù, ma anche secondo le qualità personali famigliari e casalinghe della sposa. Lo stesso si osserva presso i Manciuriani ed i Buryatti. Questi popoli negano che, dando il calim, intendono comprare la sposa. Veramente non si può chiamare proprio una compera, dato che la dote equivale al calim. Con la dote, inoltre, la sposa porta tutto l'occorrente per fondare una famiglia.
Ma presso molti altri popoli primitivi esiste una vera compera della sposa, come fosse una bestia o una cosa qualunque. Ad es., nel Camerun (Africa equatoriale francese) il padre promette tre o quattro volte la sua figlia, cioè ogni volta che si presenta un acquirente con un prezzo più alto, facendosi dare un più grande acconto preventivo da ognuno, che
gli permette di risarcire i danni del fidanzamento ricusato. L'uso è sommamente deleterio, oltre che sul piano sociale, su quello morale, perché, date le larghe dimestichezze che il fidanzamento permette, la ragazza, passando dall'uno all'altro dei suoi fidanzati, è spesso soddisfatta della varietà delle sue esperienze e si ritiene inoltre assai gloriosa di aver potuto piacere tante volte, con largo seguito di liti e contrasti.
V. Lo sposalizio. - Può essere semplicissimo e di carattere famigliare privato, oppure complicatissimo per le molte credenze e pratiche religiose e superstiziose che lo pervadono, e per le feste sociali anche di parecchi giorni che comporta, nelle quali si eseguono danze, canti, musica e si fanno discorsi d'occasione. Presso gli Andamanesi, ad es., lo sposalizio, come nota espressamente il Man, non ha un carattere religioso, non s'invoca l'aiuto e la benedizione di Dio, ma è soltanto un pubblico atto sociale e giuridico.
Presso gli isolani delle Woodlark lo sposalizio è un atto di famiglia. Quando i fidanzati hanno raggiunta la maturità sessuale, i parenti conducono la sposa nella casa dello sposo, dove si fa un banchetto. T'alvolta invece basta che gli sposi mangino insieme ed insieme si rechino in campagna. Similmente presso i totemisti australiani non vi è una speciale cerimonia di sposalizio: la fidanzata è condotta di sera presso il suo fidanzato, al quale essa ed i suoi parenti costruiscono una capanna, dove vivranno insieme come moglie e marito.
Presso i Figmei dell'Ituri non si compie alcuna cerimonia per il singolo m . Però alcuni gruppi hanno l'uso del doppio sposalizio, che in fondo si riduce a questo: le famiglie degli sposi si riuniscono nella foresta, dove fanno tre giorni di festa e danzano. Vi è la consegna degli sposi, che allora, incontrandosi, si guardano fissi negli occhi, per significare che contraggono una parentela che li lega nel destino. Gli anziani rivolgono loro delle parole di esortazione: che siano amichevoli verso tutti, specialmente verso i vecchi e i bambini; procurino i cibi; siano docili e gentili; d'ora innanzi possono vivere in pace e generare figli. Per moltissimi altri popoli, lo sposalizio ha invece, oltre il carattere etico e sociale, anche quello religioso. P. es., presso i T'u jen (popolo turco mongolo del Kansu nella Cina nord-occidentale), lo sposalizio è una grande e solenne manifestazione sociale, durante la quale si compiono tante cerimonie e riti simbolici. Ma il rito propriamente nuziale è diretto dal nonno dello sposo e in mancanza di questi dal suo zio materno. Egli ordina le prostrazioni al Dio del cielo e agli spiriti, poi ai genitori dello sposo ed ai parenti dello sposo e della sposa e invoca la benedizione sulla nuova coppia.
Fra i Caccin in Birmania il celebrante recita la leggenda della prima coppia umana; fra i Lolo la leggenda del diluvio, in cui il fratello e la sorella superstiti si uniscono per volontà di Dio. Ricongiungono cosi tali popoli ogni m . con il primo m . umano. Essi stessi e molti altri richiedono dagli sposi anche il sacrificio agli antenati della famiglia in cui avviene lo sposalizio. Sacrificio che per quelle genti, che usano fare il fidanzamento nelle feste primaverili (presso qualche popolo anche in occasione dei funerali, p. es., presso i Carni della Birmania), non ha un carattere definitivo per la vita coniugale. Poiché fino a quando non nasce il primo figlio, la sposa o torna alla casa paterna e fa qualche visita di sfuggita alla casa dello sposo in determinati tempi, o resta presso lo sposo, ma comportandosi esterna-
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(da I costumi del mondo, a cura di W. Hutchinson. I. Milano 1813.
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Matrimonio - Sposi malesi durante la Bersanding o cerimonia di intronizzazione, nella quale essi ricevono gli omaggi dovuti al re e alla regina.
mente come se non fossero sposi, senza scambiare mai una parola in pubblico. Tale sposalizio si potrebbe definire temporaneo o condizionato. Quando poi le feste di fidanzamento cadono in disuso o vengono abolite, lo sposalizio indica l'inizio vero e proprio della vita stabile dei coniugi. Sicché per detti popoli, come pure per quegli altri che permettono relazioni prematrimoniali ai giovani, a sposalizio avvenuto, vale ciò che il Malinowski ha rilevato presso gl'isolani delle Trobriand in Melanesia: « Il nodo matrimoniale, una volta stretto, è fermo ed esclusivo, almeno nell'ideale della legge, della morale e del costume della tribù { }ⁿ.
VI. Le seconde nozze e forme del m. - Le seconde nozze non sono proibite : ma si dimostra il più grande rispetto, come notava il Man per gli Andamanesi, per coloro che, rimanendo nella vedovanza e vivendo casti, conservano la loro stima e il loro amore al coniuge defunto; sono poi addirittura giudicate male, se la persona vedova è molto avanzata in età. Divengono invece obbligatorie fra quei popoli in cui esiste l'uso del levirato, come presso i Sifan (tibetani), i Tungusi, i Buryatti, i Koryacchi, i Ciucci, gli Aleuti, gli Amerindi, gli antichi Sien-pi, gli Hunni, ecc.
Vi sono, infine, parecchie forme di m.: la monogamia, la poligamia, la poliandria, che hanno un significato culturale molto diverso (v., oltre a famiglia, le relative voci particolari).
VII. Origini del m. - Secondo gli etnologi evoluzionisti vi è stato un tempo, in cui gli uomini non conoscevano il m. e le leggi che ne regolano l'istituzione, ma vivevano nella promiscuità sessuale,
come gli animali. Il Morgan, nella sua scala della storia evolutiva del m., chiama questa fase "stadio dell'agamia ". Le ragioni portate per sostenere questa tesi sono in fondo quelle addotte dal Frazer, ma trattasi di argomenti che, come si è veduto sopra, alla luce dei risultati ultimi della scienza si dimostrano infondati.
Secondo la credenza dei popoli primitivi, specialmente quelli etnologicamente più antichi, il m. è stato istituito da Dio, il quale ha creato la prima coppia umana, o anche, a detta di qualche gente, più coppie umane, ma sempre a coppie, ed ha proibito l'incesto (v.). Questa credenza è confermata dalla maggior parte degli etnologi e linguisti, che basandosi su buone ragioni scientifiche riconoscono la monogamia del genere umano.
Bibl.: P. C. Salerio, Ragguagli sugli usi e costumi del popolo Woodlarbese, ms. busta 1826 (fasc. Lombardia, Arch. di Prop. Fide); M. A. Czaplicka, Aboriginal Siberia. A study in social anthropology, with a preface by R. R. Marett, Oxford 1914. pp. 70-128; E. Westermarch, Marriage ceremonies in Marocco, Londra 1914. pp. 130, 229-60, 289; W. Schmidt - W. Koppers, Völker und Kulturen. Gesellschaft und Wirtschaft der Völker, Ratisbona 1924 (in preparazione la seconda edizione); E. Westermarch, History of the human marriage, 2² ed., 3 voll., Londra 1925; E. H. Man, On the aboriginal inhabitants of the Andaman islands, with report of researches into the language of the south Andaman island by A. 7. Ellis, Londra 1932. pp. 67, 69, 70; P. S. Schram, Le mariage chez les T'an-jen du Kan-sou (Chine), in Variétés zoologiques, n. 38, Shangai 1932. pp. 7172; S. M. Shirokogoroff, Social organization of the northern Tungus, ivi 1933, p. 206 sg.; Br. Malinowski, The sexual life of savages in north western Melanesia. An ethnographic account of courtship, marriage and family life among the natives of the Trobriand islands, British Neto Guinea, with a preface by Haeeloch Ellis, Londra 1939. pp. xxxir e sg., 65; S. Marie Andrée du Sacré Coeur, M. J. Wilbó, M. R. Randau, R. P. Maze, M. Danel, La femme noire dans la société africaine. Conférences données à l'Institut catholique de Paris 1938-39, Parigi 1940, p. 41, 95, 96; J. Henninger, Die Familie bei den heutigen Beduinen Arabiens und seiner Randgebiete. Ein Beitrag zur Frage der ursprünglichen Familienform der Semiten, in Internationales Archiv für Ethnographie, 42 (1945), pp. ivIII, 1-188; id., La famille chez les Beduins d'Arabie, in Nova et Vetera, Friburgo 1945. pp. 275-301; L. Vannicelli, La famiglia cinese. Studio etnologico, Milano 1943, pp. 207 sg., 309 sg., 363, 385; W. Schmidt, Sechs Bücher von der Liebe, von der Ehe, von der Familie, Lucerna 1942; P. Schebesta, Die Bombuti-Pygmien von Ituri. Ergebnisse zweier Forschungsreisen zu den zentralafrikanischen Pygmäen. In drei Bänden, II, Bruxelles 1948, pp. 343 sg., 361, 366; W. Koppers, Der Urneusch und sein Weltbild, Vienna 1949, p. 35 sg.; W. Schmidt, Das Menschenbild der Urhultur. Geist und Ethos des Menschen der Urhultur, in Wissenschaft und Weltbild, ivi 1949, fasc. 1(13; J. Haeke), Zum Individual- und Geschlechtstotemismus in Australien, Vienna 1950, p. 49.
Luigi Vannicelli
## III. Storia del m.
Sommario: I. Presso gli antichi Ebrei. - II. Nel Diritto romano. - III. Nel Diritto canonico.
I. Presso gli antichi Ebrei. - Nelle prime pagine della Bibbia (Gen. 2, 18-24) il m. viene presentato come l'unione fra l'uomo e la donna, voluta da Dio per la riproduzione della specie (ibid. 1, 27 sg.) e per il reciproco vantaggio dei due individui (ibid. 2, 20).
Il suo carattere monogamico risulta anche dalla nota di meraviglia con cui si descrive l'apparire della poligamia (ibid. 4, 19). Tuttavia nel periodo patriarcale (Giacobbe) e monarchico (David, Salomone) l'uso che l'uomo sposi più donne (poliginia) è ritenuto legittimo ed approvato da Dio. Dopo l'esilio la consuetudine dovette scomparire lentamente; ai tempi del Nuovo Testamento in pratica dominava anche negli ambienti aristocratici l'unione monogamica.
Sebbene non manchino allusioni ad elementi accessori o cerimoniali (cf. Gen. 29, 22, 27; Iudc. 14, 10; Ps. 18, 6; Is. 61, 10; Ier. 7, 34; 16, 9; Cant. 3, 11; I Mach. 9, 37; Mt. 25, I ecc.), nella Bibbia solo in Tob. 8, 24 si parla di un documento scritto redatto all'atto del m .
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L'usanza, però, appare diffusa nella diaspora. Alcuni esemplari sono stati scoperti nei papiri di Elefantina (cf. A. Cowley, Aramaic papyri of the fifth century b. C., Oxford 1923, nn. 15, 18, pp. 44-50, 54-56). Sul contenuto di tale scrittura sono possibili varie congetture. Nel codice di Hammurabi ( S I28), invece, si subordina la validità del m. alla redazione del contratto scritto. Difficilmente si può parlare di un contratto libero stipulato dagli individui interessati. Presso gli Ebrei, come fra gli altri Semiti, erano i genitori a decidere sulla sorte dei figli (cf. Gen. 24, 2-4; 28, I sg.; Eccli. 7, 27), occasionalmente viene ricordato il proposito efficace del giovane di sposare una ragazza non gradita ai genitori (Gen. 28, 6-9; Iudc. 14, 2 sg.). Libertà molto minore si riconosceva ad una figlia, di cui, però, talvolta si ricercava il consenso (cf. Gen. 24, 57).
Nel diritto ebraico si parla di una somma od equivalente in natura, che lo sposo deve consegnare al padre della fidanzata (cf. Gen. 34, 12; Ex. 22, 16; I Sam. 18, 25; Os. 3, 2). In Deut. 22, 28 sg. si determina a 50 sicli il prezzo che deve sborsare il corruttore di una vergine al padre di questa prima di sposarla. Anche nel codice di Hammurabi ( \ 8138,139,164 ) è menzionato un prezzo di compera (to-do-tu). La difficoltà dei raffronti con gli usi di altri popoli affini e l'incertezza del significato del termine ebraico mōhar, con cui si designa tale prezzo in Gen. 34, 12; Ex. 22, 16; I Sum. 18, 25, hanno causato diversità di spiegazioni presso i vari autori. Alcuni vedono nel mōhar l'elemento essenziale del contratto matrimoniale, considerato come una compera della donna, oppure come un pretium pudicitiae (Eberharter, Neubauer, Colli, Neufeld) o come un semplice dono obbligatorio (Heinisch, Kalt, Burrows, Nötscher, ecc.). Senza dubbio dai vari m. descritti, dal contesto dei tre brani surricoridati e dal paragone con le modalità per le vere transazioni commerciali, non sembra lecito dedurre che lo sposalizio rappresenti l'effetto di una compravendita. Oltre al mōhar, lo sposo offriva altri doni (cf. Gen. 24, 53; 34, 12). Anche la sposa portava una dote, di cui conservava la proprietà (ibid. 24, 53; cf. codice di Hammurabi, §§ 142, 149, 150, 156, 162, 163, 172, 173). Se nella dote era compresa una schiava come concubina del marito (cf. Gen. 16, 3; 24, 59.61; 29, 24.29), la padrona conservava il proprio diritto su di essa (ibid. 16, 6; cf. codice di Hammurabi, §§ 144, 146, 147).
Mentre si fa obbligo al seduttore si sposare una giovane da lui violentata (Ex. 22, 16) senza possibilità di divorziare (Deut. 22, 29), la verginità della ragazza è una condita sine qua non per la validità del m . La responsabilità incomincia dagli sponsali. Una giovane che si unisca ad un uomo estraneo è già condannata a morte come adultero (Gen. 38, 24). Tale severità fa supporre che anche al giovane, che non mantenga la promessa di m., fosse riservata per lo meno la pena pecuniaria, simile a quella sancita nel codice di Hammurabi ( S 159 ).
Nella S. Scrittura non si precisa un'età minima degli sposi. Dalla media constatata in Egitto e da affermazioni talmudiche ('Abhōth, V, 24; ed. Goldschmidt, VII, p. 1171) si può concludere che gli uomini si spossassero verso i 18-20 anni, mentre per le ragazze bastava anche un'età più precoce. Riguardo agli impedimenti matrimoniali, la legge ebraica si preoccupa in genere solo della parentela e della nazionalità. Nel periodo più antico vigeva l'uso di sposarsi anche tra fratellastri (cf. Gen. 20, 12; II Sam. 13, 13) e fra cugini (cf. Gen. 24, 15.47; 28, 2.18 sgg.). Nel Levitico si proibiscono m. fra consanguinei, ed in particolare con la propria madre o con il padre (Lev. 18,7 ), con la matrigna (ibid. 18, 8; 20, 11; cf. Deut. 22, 90; 27, 20), con la sorellastra (Lev. 18, 9; 20, 17; cf. Deut. 27, 22; II Sam. 13, 1 sgg.), con la zia paterna e materna (Lev. 18, 12 sg.; 20, 19), con la nuora (ibid. 18, 15), con la cognata (ibid. 18, 16; 20, 21), con la figliastra (ibid. 18, 17), con la figlia del proprio figlio o della moglie (ibid. 18, 17) e con la suocera (ibid. 20, 14). La legge contro il m. fra cognati subiva un'eccezione nel caso che uno morisse senza figli; il fratello del defunto era obbligato a sposare la vedova per perpetuarne il nome e il primogenito di tale m. era considerato giuridicamente figlio del defunto stesso (v. levitato).
Si insiste anche nel riprovare il m. con straniere quale causa di sincretismo religioso e di corruzione morale (cf. Gen. 28, 6-9; Iudc. 3, 5 sg.; I Reg. 11, 1 sg.; Mol. 2, 11 sg.; Esd. 9, 1 sgg.; Neh. 10, 30; 13, 23-25). In modo particolare la proibizione valeva per le varie popolazioni cananee della Palestina o delle regioni limitrofe (cf. Ex. 34, 11.16; Deut. 7, 1-4). Ma nei tempi più antichi tale legge appare meno rigorosa (cf. Gen. 34, 14; 41, 45; Ex. 2, 21; Iudc. 3, 6; 14, 3.10; Ruth 1,4). Perfino Mosè aveva per moglie una madianita (Ex. 2, 21; Num. 12, 1). Dopo l'esilio, invece, l'esclusione diversa sempre più rigorosa, come appare dai libri di Esdra e Neemia e dalla tradizione talmudica. Anche nell'uso di sposare due sorelle, come fece Giacobbe, si nota un'evoluzione; in Lev. 18, 18 è proibita l'unione simultanea con tali persone. Una severità particolare era richiesta per la moralità delle future spose dei sacerdoti (ibid. 21, 7). Il sommo sacerdote poteva sposare solo una vergine israelitica (ibid. 21, 13 sg.). Alla donna divorziata e successivamente riaprositasi era interdetto un nuovo m. con il primo marito (Deut. 24, 4); ad una giovane erede era lecito unirsi solo con uno della medesima tribù (Num. 36, 6 sgg.).
La legge contro i m. consanguinei spiega l'orrore per le relazioni incestuose (cf. Gen. 19, 30-37; 35, 22; 49, 4; Lev. 20, 11 sgg.; Deut. 27, 20.22 sg.; Ex. 22, 11). La santità del m., con evidente allusione alla primitiva forma monogamica, risalta dall'uso costante nei profeti e nel Cantica dei Cantici di rappresentare l'unione fra Dio ed il popolo prediletto con la metafora del vincolo esistente fra l'uomo e la donna. Nei medesimi scritti l'islotizia è descritta come un peccato gravissimo di adulterio spirituale. Nella legge mosaica si sanciscono severissime pene contro gli adulteri, particolarmente quando ne è colpevole la donna (cf. Gen. 39, 7-20; Ex. 20, 14.17; Lev. 18, 20; 20, 10; Deut. 22, 22; II Sam. 11, 2 sgg.; Ier. 5, 8 sgg.; Ex. 23, 20; Os. 4, 2). E la severità che si riscontra in altre legislazioni semitiche (cf. codice di Hammurabi, § 129; leggi hittite e medioassire in G. Furiani, Leggi dell'Asia anteriore antica, Roma 1929, pp. 87, 96-99). Anche per il solo sospetto di adulterio la donna era sottoposta ad un terribile giudizio di Dio (Num. 5, 12 sgg.; cf. codice di Hammurabi, § 132).
Dal racconto di Gen. 2, 24 risulta che l'unione fra l'uomo e la donna era considerata indissolubile. Tuttavia con il tempo si riconobbe al marito il diritto del divorzio (Deut. 24, 1-4). La motivazione generica ( » qualche cosa di turpe»), posta come causa della separazione, si prestava ad un'interpretazione elastica. Difatti si sa che verso l'epoca neotestamentaria alcuni rabbini della scuola di Hillèl erano molto indulgenti in proposito (cf. Gittin, IX, 10; ed. L. Goldschmidt, V, Berlino 1930, p. 687). Allora anche alle donne si riconosceva praticamente il diritto al divorzio (Mc. 10, 12; Act. 24, 24; cf. Flavio Giuseppe, Antiq. Jud., XX, 141-43). Gesù Cristo, richiamando la legge antica, dichiarava che Dio sopportò l'uso contrario a causa della «dura cervice» degli Ebrei (cf. Mt. 19, 8).
Infine sono da rilevarsi i testi che raccomandano la perfetta fedeltà coniugale (Prov. 5, 15-20; 6, 24-35; 25, 26-28; Eccli. 9, 1-13; Mol. 2, 14 sg., ecc.) o descrivono la moglie ideale (Prov. 31, 10-31; Eccli. 26, 1-24) in opposizione a quella perversa (Eccli. 25, 17-36). Per la preferenza dello stato matrimoniale rispetto al celibato cf. Iudc. 11, 37 .
Brat.: H. Lesêtre, Mariage. in DB, IV, coll. 738-74; M. Gutt-mann-S. Blaloblocki. Ebe. in Euc. Jud., VI, coll. 223-23; id., Ehebruch. ibid., coll. 253-59; id., Eheschreibung, ibid., coll. 259-71; A. Eberharter, Ehe- und Familienrecht der Hebräer, Münster 1914; I. Neubauer, Beiträge zur Geschichte des biblich-talmudischen Ehenblissungsrechts (Mitteilungen der vorderasiatischen Gesellschaft, 24-25), 1919-20; P. Heinisch, Wesen und Zustandekommen der israelitischen Ehe, in Studia catholica, 12 (1936), pp. 118-39; M. Burrows, The basis of Israelite marriage, Nuova Haven 1938; Fr. Nötscher, Biblische Altertumsbunde. Bonn 1940, pp. 75-88; L. M. Epstein, Marriage laws in the Bible and the Talmud, Cambridge (Mass.) 1942; E. Kalt, Archeologia biblica,trad. it., Torino 1942, pp. 56-48; E. Neufeld, Ancien Hebreut marriage laws. With special references to general Semitic laws and customs, Londra 1944; P. Heinisch, Teologia del Vecchio Testamento, trad. it., Torino 1930, pp. 217-22. Angelo Penna
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II. Nel diritto romano. - Il m. è la convivenza dell'uomo e della donna con l'intenzione di essere marito e moglie (affectio maritalis); tale intenzione deve essere duratura, nel senso che non è sufficiente essa esista nel momento in cui il m. si fonda, ma che deve mantenersi, sì che il suo venir meno comporta lo scioglimento del m. stesso.
Le definizioni del m. romano, una di Modestino (D. 23, 2, 1) : « Nuptiae sunt coniunctio maris et feminae et consortium omnis vitae, divini et humani iuris communicatio»; l'altra contenuta nelle Istituzioni di Giustiniano (1, 9, 1): «... viri et mulieris coniunctio individuam consuetudinem vitae continens», mostrano come la volontà dei coniugi tenda a costituire una comunanza di vita almeno intenzionalmente perpetua; il m., infatti, non è concepito dai Romani come un rapporto transitorio, anche se può venir meno con il cessare dell'affectio maritalis.
Il m. romano è stato esattamente paragonato al possesso (teoria possessoria del m.), giacché, nell'uno e nell'altro istituto, si ha la coesistenza di due elementi, uno materiale (rispettivamente convivenza e disponibilità della cosa posseduta), l'altro spirituale (affectio maritalis e animus possidendi); con questo, che mentre nel possesso acquista maggiore rilievo l'elemento materiale, nel m. ha invece più importanza quello spirituale.
Nel periodo più antico al m. si accompagnava l'uscita della donna dalla famiglia di origine ed il suo assoggettamento alla potestà (manus) del capo della famiglia in cui entrava per causa del m. stesso, attraverso particolari negozi giuridici (confurreatio, coémptio) o, in mancanza di questi, in seguito al permanere della donna sotto la potestà per un anno (unus). Da questo non si deve tuttavia dedurre, ciò che è confermato anche da recentissime ricerche, che i Romani abbiano conosciuto due tipi di m., uno cum manu ed uno sine manu; l'assoggettamento della donna alla manus è un fatto distinto e separato dal m., al punto che, anche sciolto il m., per liberare la donna dalla manus è necessario un apposito negozio giuridico contrario a quello impiegato per l'assoggettamento.
In relazione ed in conseguenza della sua struttura il m . romano manca di una forma giuridicamente determinata per la sua conclusione, pur essendo, com'è naturale, accompagnato da cerimonie e da riti (ciò è vero ancora n
