scchi, Il consenso nel M. canonico, Milano 1950. - II. Diritto concordatario: A. Ravà, Il M. secondo il nuovo ordinamento italiano, Padova 1959; A. Grisostomi Marini, Il diritto matrimoniale nelle recenti disposizioni legislative, Roma 1929; F. Vassalli, Lezioni di diritto matrimoniale, Padova 1932; C. Badii, Sistema del diritto matrimoniale italiano, in Diritto ecclesiastico, 43 (1932), pp. 3-97; D. Schiappoli, Il M. secondo il diritto canonico e la legislazione concordataria italiana, Napoli 1932; G. Rossi, La celebrazione del M. in Italia dopo il Concordato, Torino s. d. (1935); A. Ravà, Lezioni di diritto civile sul m., 3° ed., Padova 1935; C. Rebuttati, L'ordinamento matrimoniale concordatario, Roma 1940; P. Bova, M. concordatario e sue controversie, Milano 1943; V. Del Giudice, Il M. nel diritto canonico e nel diritto concordatario italiano, ivi 1946; L. Spinelli, La trascrizione del M. canonico, Roma 1950; A. C. Jemolo, Il M., in Trattato di diritto civile, sotto la direzione di F. Vassalli, Torino 1951. Arnaldo Bertola
III. Seconde nozze. - Sono quelle contratte dopo che sia stato sciolto il vincolo del M. precedente, anche, se in ordine di tempo, sono le terze, le quarte od ulteriori. A tale proposito si parla ancora di poliandria o poligamia successiva e, secondo il numero delle mogli precedenti, di bigamia, trigamia ecc.
Il diritto divino ed ecclesiastico dànno come valide e lecite le seconde nozze, purché il vincolo del primo M. sia stato sciolto con certezza. Sorsero tuttavia discussioni e si ebbero contrasti tra la disciplina della Chiesa latina ed orientale.
1. Note storiche. - L'insegnamento di Gesù tace su questo punto, ma l'apostolo Paolo è esplicito sulla liceità delle seconde nozze, poiché il vincolo matrimoniale si scioglie con la morte del coniuge (Rom. 7, 3; I Cor. 7, 39). Pur lodando quindi, come stato di vita più perfetto, una casta vedovanza, non la impone (I Cor. 7, 8); anzi alle vedove giovani consiglia di nuovo il M. (I Tim. 5, 14). E solo nel candidato all'episcopato esige, per ragioni diverse, che sia «unius usoris vir» (Tit. I, 5-7; I Tim. 3,3).
Perfettamente aderente all'insegnamento dell'Apostolo è Il pastore di Erma, che scrive a Roma circa un secolo dopo (Mand. 4, 4, 1^{text {a }} ed. F. X. Funck, Patres Apostolici, I, Tubinga 1901, p. 480). Ma già pochi anni appresso (ca. 177), in Oriente, Atenagora chiama le seconde nozze «un decoroso adulterio" (Legatio, 33 : PG 6, 967). Sono evidenti due tendenze, una più benigna, l'altra più rigida. Questa ultima si formò nel seno della tradizione cattolica, fuori dei movimenti ereticali, per una esagerata interpretazione dell'unitas carnis e del simbolismo del M., come figura dell'unione di Cristo con la Chiesa, predicato da s. Paolo (Eph., 5, 23-32).
Nella tradizione occorre distinguere tra Oriente ed Occidente e nell'Oriente stesso tra l'atteggiamento dottrinale dei Padri e la legislazione ecclesiastica in materia. I concili greci della prima antichità non vietano le seconde nozze, pur sottomettendo i bigami ad una penitenza di una certa durata, forse per conservare una qualche convenienza esteriore e per dare soddisfazione alla corrente più rigida. Questa è formata da alcuni Padri che per le ragioni predette, e nello sforzo di tendere ad una più alta perfezione morale, considerano le seconde nozze come poco decorose, spingendosi, i più estremisti, fino a condannarle.
Ciò in Occidente non avviene, finché si rimane nel-
l'ortodossia: la condanna delle seconde nozze è solo propria degli eretici (montanisti, novaziani ecc.), pur venendo accolti nelle collezioni canoniche e nei libri penitenziali alcuni canoni che assoggettano i bigami, i trigami ecc. a penitenza. A questo proposito è significativo l'atteggiamento di Tertulliano. Nella sua opera A d uxorem (l. I: PL 1, 1386-1400) ammette (a. 190-206) le seconde nozze, pur con delle riserve e pur esortando sua moglie a non contrarle in caso di sua morte. Nella seconda opera Exortatio institutis (cap. 7-8: PL 2, 970-73) la disapprovazione delle seconde nozze si accentua (a. 208-11); ma già, pure appoggiandosi su futili motivi, getta un certo discredito anche sulle prime nozze. Nel De monogamia (cap. 14: PL 2, 1000), ormai montanista [dopo il 213], condanna formalmente ogni nuovo M., ma con ragioni puerili (tutti i cristiani sono fratelli) ed anche pericolose (il M. è un minor male, da Dio tollerato soltanto). La voce di Tertulliano non è più pure quella della tradizione, che in Occidente si farà più tardi sentire con s. Ambrogio (De viduis, 11, 68: PL 16, 267-68), con s. Girolamo (Ep. 48, 9: PL 22, 499-500), con s. Agostino specialmente (De bono viduitatis, 12, 15: PL 50, 439), con papa Gelsaio (Ep. 14, cap. 22 : PL 69, 49), tutti favorevoli alle seconde nozze, anche se queste sono dette: solstia miseriae... non laudes continentiae (s. Girolamo, Ep. 48, 18: PL 22, 508 ).
I Concili d'Occidente, tenuti ad Elvira (ca. 300), ad Arles (a. 314) ed a Vaison (a. 442) non parlano di seconde nozze. Solo il Concilio di Orange (a. 441) vi ha un accenno che non è di riprovazione (can. 25). In Oriente pure non mancano dei Padri che ritengono del tutto lecite le seconde nozze. Così Clemente Alessandrino (Stromata, 3, 12: PG 8, 1186 sgg.), cosi Epifanio (Adversus haereses, 59, 4: PG. 41, 1024-25). Ma la corrente rigonista trova eco specialmente tra i Cappadoci e si fa forte della loro autorità. S. Basilio, che chiama la trigamia col nome di fornicazione ( σ ° ρ v ε i α ), sottopone a vari gradi di penitenza i bigami ed i trigami (Ep. can. 10, can. 4: PG 32, 673). S. Gregorio di Nazianzo si spinge a dire che le seconde nozze dopo la morte del coniuge sono semplicemente tollerate e che le terze nozze, nel medesimo caso, sono una σ ° ρ α v ι μ i α, cioè una iniquitas o colpa (Orat., XXXVII, 7, 8: PG 36, 292).
Questa contrarietà per le seconde nozze propriamente dette, non si protrarrà oltre il sec. Iv. Già s. Giovanni Crisostomo si limita a sconsigliare solo le seconde nozze (In Mt., Hom. XVII, 4: PG 57, 259-60), ma si continuerà a considerare illecite la trigamia e la tetragamia. Nella legislazione canonica orientale il Concilio di Ancira (a. 314) ha solo un accenno all'anno di penitenza prescritto ai bigami (can. 19). Simili accenni si hanno ancora nel Concilio di Neocesarea (aa. 214-25), cano. 3,7; nel Concilio di Laodicea (aa. 343-81), can. 1. Ma la penitenza è ristretta ad un periodo breve e non è condanna assoluta. Tanto è vero che già il Concilio Niceno (a. 325) esige nella ritrattazione dei catari (novaziani) l'ammissione della liceità delle seconde nozze (can. 18: Denz-U, 55). Questa tendenza e considerare i bigami, trigami ecc. come penitenti passò nei Penitenziali, in uso anche nell'Occidente, tanto che se ne ha traccia anche nel Decretum di Burcardo (tit. 23, cap. 2).
Ma già in questo stesso periodo i Romani Pontefici nella causa (aa. 907-20) dell'imperatore d'Oriente Leone VI, rimproverato dai Greci per le sue quarte nozze, prendono parte per lui. E non si lasciano indurre a porre un limite al diritto di contrarre successivamente nozze, mentre in Oriente vengono condannate formalmente le quarte nozze e guardate con disfavore anche le terze (A. Pliche-V. Martin, Hist. de l'Eglise, VII, s. 1. 1948, p. 119 sgg.). Controversie del genere si ebbero successivamente nella Chiesa russa e serba, ormai fuori dell'unità, ma la questione della tetragamia non fu mai presa in considerazione a Roma, se non nei momenti di riunione con i dissidenti (M. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientaliam, II, Parigi 1950, p. 468 sgg.).
Fin dal tempo di Graziano in Occidente, pur non ignorandosi gli antichi canoni (c. 7, 10, C. 31), nessuno pensava più ad applicare i canoni penitenziali relativi ai po-
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ligami successivi, e la Glossa interpretava il can. 3 del Concilio di Neocesarea, che imponeva la penitenza ai bigami, come se si trattasse di bigamia contemporanea (Glossa ad 7, C. 31).
Quasi contemporaneamente nella professione di fede, imposta da Innocenzo III ai Valdesi (ep. Eius exemplis, 18 dic. 1208), è comandato di asserire «nec etiam secunda et ulteriora matrimonia condemnamus" (Denz-U, 424). La stessa professione è sottoposta ai Greci da Innocenzo IV (ep. Sub catholicae del 6 marzo 1254, § 3, n. 20: Denz-U, 455), a Michele Paleologo nel II Concilio di Lione (Ecumenico XIV) del 1274 (Denz-U, 465 , la versione greca però ricorda solo le seconde e le terze nozze: M. Jugie, op. cit., II, p. 469), nel libello Ium diadum (n. 49) trasmesso agli Armeni nell'anno 1341 da Benedetto XII (Denz-U, 541) e di nuovo a questi nel Decretum pro Armenis (Mansi 31, 1054). Però come la Chiesa orientale a coloro che contraevano le second: nozze negava la "coronazione" (cf. M. Jugie, op. cit., II, p. 467), così la Chiesa occidentale negò agli stessi la solenne benedizione (Nicolò I, Respons. ad cons. Bulgar., a. 866, n. 3: PL 119, 979). Questa prassi fu però modificata nel senso che, se la donna era al suo primo matrimonio, anche se il marito era vedovo, non si negava la benedizione. Ciò viene attestato già da Bernardo di Pavia (Summa decretalium, ed. E. A. T. Laspeyres, Ratisbona 1861, p. 194) e dalla Glossa alle Decretali Gregoriane (ad c. 3, X, 4, 21) ed è ancora oggi da osservarsi, se in uso nella regione (Rituale Romanum, VII, c. 1, n. 18).
La Chiesa stessa non accettò nel diritto comune (per il diritto particolare, cf., ad es., il Poenitentiale Theodori [Pseudo-Teodoro], 1. II, cap. 12, § 9) l'impedimento del tempus lugendi, introdotto dalle leggi romane, ed accettato con modifiche in molte legislazioni odierne. Per l'irregolarità proveniente dalle seconde nozze v. ntGAMIA.
2. Disciplina attuale. - E la stessa enunciata da s. Paolo e riaffermata ancora nel Concilio Tridentino (Sess. XXVI, can. 10) : è preferibile una casta vedovanza, sono lecite però le seconde nozze (can. 1142); prima di contrarle è da rimuovere ogni possibile dubbio sulla cessazione del primo vincolo (cann. 1142, 1069 § 2; v. LIGAMEN; MORTE, effetti giuridici).
La Chiesa non prescrive nessun intervallo di tempo tra la cessazione del M. precedente e la celebrazione del susseguente; raccomanda però di osservare le consuetudini ed i costumi del luogo. In Italia per il Concordato non è lecito senza la licenza dell'Ordinario ammettere la vedova al M. prima dei dieci mesi o del parto (istr. della S. Congr. dei Sacramenti, I luglio 1929).
Come si è detto, è proibito dare la benedizione alla vedova che contrae nuove nozze (can. 1143, Rituale Romanum, tit. VII, c. 1, n. 18).
BibL.: A. Del Vecchio, Le seconde nozze del coniuge superstite. Firenze 1885; L. Godefroy, Mariage au temps des Pères, in DThC, IX, 11, coll. 2077-2133; E. Bickel, Protopamia. Zum Montanismus und Donatismus in Afrika, Hennes 1925, pp. 426440; A. Esmein - R. Gónestal - J. Dauvillier, Le mariage en droit canonique, II, Parigi 1935, pp. 119-25. Pietro Palazzini
IV. M. di coscienza. - Il M. di coscienza od occulto, detto alle volte anche meno perfetto (in rapporto alle formalità esterne), è quello che si contrae con l'omissione delle pubblicazioni, dinanzi a testimoni ed al proprio parroco o ad un sacerdote delegato dall'Ordinario, i quali tutti sono tenuti all'obbligo del segreto, finché non cesserà il motivo di questo stesso segreto. Non è quindi da confondersi con il M. clandestino (v. sopra), contratto senza la presenza del parroco e dei due testi, oggi possibile solo per gli acattolici.
La nozione esatta circa tali M. si deve ricercare nelle opere di Benedetto XIV, al tempo del quale erano venuti
molto in uso, mentre prima vi era stato appena qualche indizio, come lo stesso affermò in un suo voto, scritto quando per la prima volta la cosa fu proposta alla S. Congregazione del Concilio. Le discussioni che allora si tennero sull'argomento persuassero a differire il giudizio circa i requisiti per compiere lecitamente tali M. (cf. Benedetto XIV, De Synodo diuecessana, 13, 23, n. 12, in Opera omnia, XI, Prato 1844, p. 674).
Elevato al soglio pontificio, Benedetto XIV, con la sua cost. Satis vabis del 27 nov. 1751 (ibid., XV, ivi 1845, pp. 113-16), espose chiaramente lo stato della questione e prescrisse con la consueta precisione le norme da osservare in pratica.
Anche oggi vige la stessa legislazione, perché i principi sono passati dalla costituzione al CIC (cann. 1004-1007). Prima di tutto non è consentito ad alcuno di celebrare il M. in questo modo, senza il permesso dell'Ordinario del luogo, escluso anche il vicario generale senza mandato speciale (can. 1104). L'Ordinario deve usare di questa facoltà soltanto quando vi sono motivi gravissimi ed urgentissimi. La ragione di questa disposizione è ben chiara, se si rifletta che con questa specie di M. possono riaffiorare i pericoli che portarono il Tridentino a dichiarare nulle le nozze clandestine.
A questi inconvenienti oggi se ne aggiungono altri per opera delle leggi civili circa la validità delle nozze e la legittimità delle prole. Ma insieme l'età presente, pur rendendo soggetto il M. di coscienza a nuovi pericoli, ha anche causato nuove situazioni, in cui questo appare necessario. Perciò il CIC non ha voluto né l'abolizione del M. di coscienza né la sua eccessiva facilitazione, ma concessioni rare e motivate; esige cioè che vi siano motivi tali per cui il M. non può essere omesso o ritardato, né si può celebrare pubblicamente.
Quali siano poi in concreto i motivi sufficienti, è proprio il nocciolo della questione e fonte di tante difficoltà. Il nuovo legislatore tace in proposito. Secondo la dottrina di Benedetto XIV un motivo si ha nel caso in cui l'uomo e la donna vivano pubblicamente in veste di vero M., senza che vi sia alcun sospetto di delitto, mentre in realtà vivono in occulto conciolinato (cost. Satis vabis, n. 6). La maggior parte dei moderni contesta però che in questo caso si tratti di un vero M. di coscienza; infatti lo stato matrimoniale (matrimonium in facta esse) di questi coniugi non è affatto occulto. L'atto però (matrimonium in fieri) con cui questo M. viene celebrato, rimane segreto e tale deve rimanere, per non ledere la fama dei coniugi, e per evitare lo scandalo del popolo. E sotto questo aspetto tale M. si dice di coscienza.
I moderni canonisti elencano altri motivi che si possono stimare sufficienti per un M. di coscienza. Così, ad es., il caso del militare impedito di sposare la donna, con cui già è legato da affetto maritale e con cui intende continuare a convivere e dalla quale ha avuto figli, perché essa è priva di dote. Così si deve dire del figlio di famiglia, che si trova nella stessa situazione, mentre i parenti, senza ragione, ostacolano i suoi desideri. Ma molto in ciò dipende dai costumi dei diversi luoghi e dalle opinioni vigenti. Perciò la necessità di una valutazione esatta della condizione dei pretendenti sposi, del loro carattere, della disposizione degli animi, dei costumi del luogo e dell'intera situazione; occorre soprattutto tener presente se tra di loro vi sia già stata una comunione di vita, da cui solo con grave scapito si possa recedere.
In genere occorre che i motivi, che richiedono il M. di coscienza, siano transitori, specialmente quando già vi è la prole o vi sarà probabilmente; altrimenti si aumentano le difficoltà. Il permesso del M. di coscienza importa per se stesso l'obbligo del segreto in tutti i partecipanti e nei successori stessi del sacerdote assistente e dell'Ordinario (can. 1105). L'obbligo del segreto cessa da parte di questo ultimo, quando si delineasse un grave scandalo, in mezzo
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ai fedeli, che, non conoscendo la celebrazione del M., vedessero i due trattarsi ed agire come veri coniugi. Cessa pure con il verificarsi di una grave ingiuria contro la santità del M., con l'attentato, p. es., da parte di uno dei due coniugi, o di ambedue, di un nuovo M.; oppure se i genitori non si curassero di far battezzare i figli o li facessero battezzare sotto falsi nomi, senza che l'Ordinario entro trenta giorni abbia notizia della prole avuta e battezzata con il vero nome dei genitori, o trascurassero la cristiana educazione dei figliuoli (can. 1106).
Veramente il CIC non parla di una speciale promessa da emettersi dai contraenti in questo senso; ma oltre ad essere cio espresso chiaramente da Benedetto XIV, che è la fonte del CIC, la natura stessa della cosa esige che conoscano ed accettino tutti gli onori annessi e connessi con la grazia loro concessa. I coniugi poi possono in qualsiasi tempo, ma sempre di comune accordo, render noto il loro M., poiché il segreto si conserva unicamente in loro favore. Infine il M. di coscienza non si deve annotare nel solito libro del M. e dei battezzati, ma in un libro speciale da conservarsi nell'Archivio segreto della Curia (cann. 1107, 379).
Bibl.: S. Hoffmann, De Matrimonio instaurato et conscientiae, Giessen 1702; A. H. Androucci, De Matrimonio conscientiae, Roma 1766: Vernz-Vidal, V, n. 565 sgg.; G. Lardone, Trascrizione di M. di coscienza e con forma straordinaria, in Perfice munus, 7 (1932), pp. 323-25; L. M. De Bernardis, Il M. di coscienza, Padova 1935 .
Pietro Palazzini
V. M. morganatico. - Il nome di M. morganatico deriva probabilmente dalla parola morgengabe oppure da morgangeba, che era il dono dato dal marito alla moglie dopo la prima notte di nozze, quasi pretium pudicitiae, o, secondo altri, come segno della consumazione del M.: nel M. morganatico, infatti, la moglie e la prole non venivano a partecipare dei beni e della dignità rispettivamente del marito o del padre, se non in piccola parte, a modo del cosiddetto dono mattutino, ad instar solius duni matutini. Altri derivano la voce dal gotico morgian ( = restringere), o dal tedesco morgen (nel qual caso il M. del mattino sarebbe contrapposto a quello solenne del pieno giorno); o dalla dizione d la fée morgane, etimologia quest'ultima molto discutibile e non controllata.
Si dice morganatico il M. contratto tra un uomo di stirpe nobilissima o regia ed una donna di umili origini, con la condizione che, mentre il M. è di pieno diritto davanti alla Chiesa, nel campo civile la moglie viene esclusa dal partecipare alla dignità del marito, ed i figli da tutte le onorificenze e titoli, nonché, almeno in parte, dalla successione dei beni paterni.
E detto anche disparagio (M. tra non uguali), in opposizione a M. aparagio (cioè tra pari); M. ad sinistram manum o ad legem salicam. De quanto si è detto, è chiaro che l'esistenza del M. morganatico dipende completamente dalla legge, secondo cioè che, nei vari paesi, sia conosciuta o meno la distinzione, con differenti effetti, tra i M. comuni e quelli contratti dai vari nobili con donne di inferiore origine.
Il M. morganatico è d'origine barbarica; tracce infatti se ne trovano nella legislazione longobarda sotto Liusprando (Leges Langobardorum, tit. V, cap. 1) e nelle usanze feudali (Liber de usibus feudorum, I. II, tit. 29). La legge salica ribadisce le usanze feudali (tit. XLVI, sect. IV) e cosi il Codex Priderici (parte 10, lib. II, tit. III, art. 3). L'Austria e la Germania sono state, si può dire, le terre classiche di simili M. : di là consuetudini e leggi si irradiarono nel resto d'Europa (cf. la legislazione sabauda del sec. xviri: A. Pertile, Storia del diritto italiano, III, Torino 1894, p. 290, nota 27).
Dell'ultimo secolo si ricordano in Austria i M. di Maria Luisa, figlia di Francesca I e vedova di Napoleone I, che sposò il conte di Neipperg; quello dell'arciduca Francesco Ferdinando d'Austria, figlio di Ferdinando, fratello dell'imperatore Francesco Giuseppe con la con-
tessa Sofia Chotek di Chotkiowa. In Germania si ricorda il M. del principe Alberto, fratello dell'imperatore Guglielmo, con la contessa Rosalia Hohenau de Ranche; nella Russia zarista quello del granduca Michele Michailovitch, cugino dello zar Nicola II, con la contessa Sofia Marenberg-Torby. In Francia si ha il caso celebre del M. di Luigi XIV con Madame de Maintenon; ma la legislazione francese fu sempre ostile al M. morganatico. Anche nella casa di Savoia si ricordano M. morganatici, come quello di Vittorio Emanuele II con la contessa di Mirafiori Rosa Vercellana e del principe Eugenio di Cari-gnano-Savoia con la contessa di Villafranca-Soissons, Felicita Crosio.
Al M. morganatico si attengono ormai solo le case sovrane o le famiglie dell'alta nobiltà ad esse uguagliate con l'atto imperiale dell's giugno 1818 , la decisione federale del 19 giugno 1825 e gli atti del Congresso di Aix-la-Chapelle. Gli attuali ordinamenti (cf. Codice civile italiano, francese ecc.) sono contrari al M. morganatico, che va scomparendo. Il Codice germanico le ammette per alcune famiglie. Nel foro ecclesiastico il M. morganatico è considerato come un qualsiasi altro M. e produce tutti gli effetti canonici: le restrizioni riguardano solo gli effetti civili. Per quanto riguarda il diritto canonico bisogna ben guardarsi dal confondere il M. morganatico con il M. di coscienza (v. sopra), sebbene alle volte convengano assieme. La distinzione infatti da una parte appare dal fatto che il M. morganatico può essere celebrato apertamente e pubblicamente, con la consueta solennità e concorso di popolo; e questo fa sì che il M. di coscienza non è morganatico, se l'uomo non appartiene, p. es., alla nobilta di un certo determinato grado, al quale la legge civile applica la speciale disposizione circa i M. morganatici, oppure se nel codice civile da cui dipende non è ammessa la distinzione tra M. morganatico e gli altri, e perciò non vengono stabiliti diversi effetti civili.
D'altra parte nei luoghi, dove il M. morganatico è riconosciuto dalla legge civile, alle volte esso coincide con il M. di coscienza. Infatti spesso avviene che il M. morganatico sia celebrato come quello di coscienza, poiché le ragioni per occultare le nozze intervengono più facilmente nelle famiglie dei grandi e dei principi.
Bibl.: B. de Niebelschütz, De matrimonio ad morganaticam, Halle 1851 ; L. Ferraris, Prompta bibliotheca, Roma 1889, pp. 687688: J. Freisen, Geschichte des canonischen Eherechts bis zum Verfall der Glossesliteratur, Paderborn 1893, n. 23 sgg.; A. Pertile, Storia del diritto italiano, III, Torino 1894, pp. 289 sgg., 316 sgg., 371 sgg.; A. Brenicke, Die Ehe zur linken Hand, Berlino 1913: A. Martini, M. morganatico, in Nuovo Digesto Italiano, VIII, pp. 388-40.
Pietro Palazzini
VI. M. putativo. - L'istituto del M. putativo - che si può definire genericamente come un M. invalido contratto in buona fede - venne creato dal diritto canonico allo scopo di mitigare, soprattutto nei confronti della prole, le rigorose conseguenze della nullità del M.
I. Presupposto logico generale perché il M. produca gli effetti giuridici che gli sono inerenti, sia nei confronti delle parti che in quelli dei figli nati dalla loro unione, è che il M. stesso sia valido, cioè posto in essere con l'osservanza di tutti i requisiti di capacità, consenso e forma richiesti dalla legge per dare vita legittimamente al negozio matrimoniale, e - se tra battezzati - al relativo Sacramento. Perciò, se il M. è invalido per la presenza di qualche impedimento o comunque illegittimamente contratto, né i coniugi possono dirsi tali, né i figli considerarsi legittimi. A questo rigoroso principio, formulato come regola assoluta nel diritto romano (C. V, 5, 6), la dottrina canonistica ritenne doversi fare eccezione nel caso di buona fede da parte degli sposi, quando questi avessero contratto il M. ignorandone il vizio, e perciò fossero nella persuasione di essere legittimamente congiunti. Già Pietro Lombardo riferisce chiaramente (Sentent., I. IV, D. 41, C), l'opinione di dottori che, pur divergendo nella valutazione giuridica del rapporto creatosi col coniugio invalido contratto ignoranter, sono concordi nella conclusione che ri-
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conosce la legittimità dei figli. Questa massima viene infine sanzionata nel diritto delle decretali (cc. 2, 8, 10, 14, X, qui filii sint legitimi, IV, 17).
Rimase cosi stabilito che, se uno dei due coniugi era stato in buona fede al momento del contratto, il M., benché nullo, produce tutti gli effetti di un M. legittimo o valido per tutto il tempo precedente la dichiarazione di nullità e per i figli nati o concepiti in tale periodo. Condizione normalmente richiesta però, oltre la buona fede, era che il M. fosse contratto in facie o in conspectu Ecclesiae; il M. clandestino (v. sopra) non poteva di regola dar vita ad un M. putativo (c. 3, X, de cloud. despous., IV, 3). Su queste basi venne cosi a delinearsi la dottrina dell'istituto, ma non mancarono le questioni intorno all'esatta determinazione dei due requisiti richiesti ad integrarlo: buona fede, e celebrazione in facie Ecclesiae. Circa la buona fede, consolidatasi l'opinione che bastasse quella di uno solo dei coniugi - onde si respinse la teoria che dovesse considerarsi indipendentemente per i due sposi, per cui il figlio avrebbe dovuto essere dichiarato legittimo solo nei confronti del coniuge ignorans - (monstroosum esset aliquem pro parte fore legitimum pro parte illegitimum) - la regola si fasò nel senso che fosse sufficiente a costituirla non soltanto l'ignoranza o l'errore di fatto, ma anche l'errore di diritto, purché valde probabilis et iustus. Si accolse inoltre la massima che, nel dubbio se le parti avessero ignorato o no l'impedimento, la buona fede si presumesse; però, secondo alcuni, solamente nel caso di errore di fatto e non anche in quello dell'errore di diritto. Infine, sempre coerentemente con lo scopo fondamentale determinante la formazione dell'istituto, cioè il favore dei figli innocenti, si allargò il concetto di buona fede sino a ritenerla compatibile con il dubbio iniziale circa la validità del M. (nam qui dubitat est in bona fide) ed a mantenerne gli effetti, quando sussistease inizialmente, anche dopo la contestazione della lite sull'esistenza di un impedimento, così da dirsi legittimi i figli nati successivamente, purché concepiti prima della sentenza di nullità.
Quanto all'altro requisito della celebrazione in facie Ecclesiae, che avrebbe escluso la possibilità di considerare putativo il M. viziato da clandestinità, esso segue naturalmente le variazioni che la nozione di quest'ultima subí fino al Concilio Tridentino. Perciò, mentre nel diritto anteriore bastava a costituire la celebrazione in facie Ecclesiae che essa avvenisse pubblicamente, in conspectu fidelium o cohadunatis amicis, e, dopo il quarto Concilio Lateranense (1215), osservata la formalità delle pubblicazioni o bandi prescritti da esso, dopo il Tridentino si richiede la forma da questo stabilita, e cioè la presenza del parroco e dei testi. Tuttavia gli autori non sono concordi nel ritenere che nel diritto anteriore al CIC la celebrazione coram Ecclesia fosse un requisito tassativo per dare vita a un M. putativo; e comunque sembra più plausibile l'opinione per cui la condizione in parola andasse sempre esplicata in relazione al requisito della buona fede; nel senso cioè che per effetto della clandestinità della celebrazione, non si presumeva più la buona, ma la mala fede.
Gli effetti del M. putativo, da principio limitati alla legittimità della prole, andarono man mano estendendosi anche ai rapporti patrimoniali tra i coniugi, garantendo alla parte in buona fede i vantaggi che avrebbero dovuto derivarle da un M. valido.
2. Il CIC ha mantenuto la figura del M. putativo nei suoi tratti essenziali. Esso qualifica formalmente come tale ogni M. invalido, celebrato in buona fede da una almeno delle parti, e fino a quando entrambe non abbiano acquistato la certezza della nullità (can. 1015 §4). In questa definizione non è menzione, come si vede, della necessità della celebrazione coram Ecclesia, per cui la dottrina prevalente interpretò questa norma nel senso più lato - conforme anche alle regole della più corretta ermeneutica giuridica -, riferendola quindi ad ogni M. contratto in buona fede, indipendentemente dalla celebrazione o meno nella forma canonica. Senonché un responso della Commissione per l'interpretazione autentica
del CIC in data 26 genn. 1949, dichiarava che la parola celebratum usata dal can. 1015 § 4 doveva intendersi riferita solamente ai M. celebrati coram Ecclesia. In tal modo la disposizione del CIC è venuta ad avere una interpretazione fortemente restrittiva, che parrebbe escludere fra l'altro la possibilità di configurare il M. putativo nel caso di M. tra acattolici; ma benché si sia voluto giustificare tale responso come un ritorno al genuino e originario concetto del M. putativo nel diritto ante Codicem, autorevole parte della dottrina non ha mancato di osservare che, non solo, - come si è visto - è lungi dall'essere pacifico che il principio affermato dal responso corrisponda realmente alla dottrina ante Codicem, ma che inoltre il responso stesso sembra in contrasto con la secolare tendenza della Chiesa di eliminare la clandestinità quale motivo di nullità dei M. fra acattolici e misti, considerando M. legittimi tutti quelli che hanno formam et figuram matrimonii secondo le usanze locali, ed inoltre con lo spirito di larghezza in favore della prole che ha ispirato il sorgere e l'evolversi dell'istituto nel diritto canonico.
Gli effetti del M. putativo preveduti dal CIC sono quelli di far considerare legittimi i figli concepiti o nati dal medesimo alla stessa stregua che i figli concepiti o nati da M. valido, e cioè purché ai genitori non fosse vietato l'uso del M. al tempo del concepimento per effetto di solenne professione religiosa o di Ordine sacro (can. III4). Parimenti il M. putativo, anche se non consumato, ha per effetto di legittimare la prole nata anteriormente, nella stessa maniera che il M. valido, e cioè purché i genitori fossero capaci di contrarre M. fra di loro al tempo della concezione, della gravidanza o della nascita (can. 1116).
Il M. putativo cessa di essere tale allorché entrambe le parti acquistino la certezza della nullità (can. 1015 §4); con l'effetto che la prole concepita successivamente non viene più considerata legittima, a tenore del can. 1114, come quella nata o concepita anteriormente.
3. L'istituto del M. putativo, elaborato dal diritto canonico, e da questo passato nel diritto comune e penetrato profondamente nella pratica dei vari paesi, veniva accolto nei suoi principi costitutivi anche nelle moderne legislazioni, particolarmente nel Codice civile francese e nei codici che da esso derivarono più o meno direttamente. Mentre alcuni ordinamenti, come quello svizzero, assicurano favorevole trattamento ai figli nati da M. nullo senza riguardo alla buona fede dei genitori, la considerazione di questo elemento è rimasta essenziale nelle legislazioni che, come quelle più sopra ricordate, hanno accolto la figura del M. putativo.
Il vigente Codice civile italiano dispone in proposito che il M. dichiarato nullo, quando è stato contratto in buona fede, ha, rispetto ai coniugi, fino alla sentenza che pronuncia la nullità, gli effetti del M. valido. Tali effetti si producono anche rispetto ai figli nati o concepiti durante il M. dichiarato nullo nonché rispetto ai figli nati prima del M. che siano stati riconosciuti anteriormente alla sentenza che dichiara la nullità. Se uno solo dei coniugi è stato in buona fede, gli effetti valgono soltanto in favore di lui e dei figli. Se entrambi i genitori sono stati in mala fede, i figli nati o concepiti durante il M. hanno lo stato di figli naturali riconosciuti, nei casi in cui il riconoscimento è consentito (art. 128). I medesimi effetti si hanno nel caso in cui il consenso del coniuge sia stato estorto con violenza, e si producono rispetto al coniuge che ha subito la violenza e ai figli; quanto all'altro coniuge essi valgono solo nel caso che questi fosse in buona fede (art. 129).
Con queste disposizioni, le quali vengono a togliere alla pronuncia del giudice, che dichiara nullo il M., l'effetto retroattivo che logicamente dovrebbe discenderne, vengono sostanzialmente ad equipararsi la dichiarazione di nullità o l'annullamento (è noto che per il M. civile, a differenza che per il M. canonico, i due concetti vanno distinti) ad uno scioglimento che impedisce il prodursi di effetti nuovi, ma conserva quelli già prodotti.
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Per aversi il M. putativo secondo il Codice Civile sembra indubbio che si richieda anzitutto l'esistenza di qualche elemento essenziale che escluda la fattispecie del M. inesistente e in ogni caso che non sia mancata una forma qualsiasi di celebrazione, ossia, come anche si è detto, che si sia avuta l'investitura farmale nel rapporto giuridico di M. Si discute se possa parlarsi di M. putativo agli effetti civili nel caso di un M. religioso non trascritto: la dottrina italiana è su questo punto discorde. La giurisprudenza francese ha invece riconosciuto come M. putativo anche quello contratto in buona fede davanti a un sacerdote.
Quanto al requisito della buona fede, anche qui, riecheggiando le vecchie dispute in materia, non mancano punti di contrasto. L'opinione prevalente sembra oggi nel senso che la buona fede (che si ha quante volte i coniugi, o almeno uno di essi, contraendo il M. ignorarono - e sia per effetto di un errore di fatto, che di un errore di diritto - l'esistenza della causa di nullità) si presume, e percio non deve essere dimostrata, per il principio generale di presunzione della buona fede. Ma vi è chi dubita che in questo caso tale principio possa essere applicato, poiché qui la buona fede viene appunto in considerazione nella legge per la concessione di eccezionali diritti. Altri ancora fanno la distinzione fra l'errore di fatto e quello di diritto ammettendo la presunzione della buona fede solo per il primo e non per il secondo, in omaggio al principio nemo censetur ignorare ius, che darebbe vita a sua volta ad una presunzione contraria. Controversa è pure la valutazione da farsi del dubbio circa l'esistenza nella causa di nullità, ecc. Comunque, a differenza che nel diritto canonico vigente, ove, come si è visto, il M. putativo rimane tale solo finché entrambi i coniugi non raggiungano la certezza della nullità (cann. 1013 §4, 1114), nel diritto civile vale la regola mala fides superveniens non nocet, per cui è sufficiente che vi sia la buona fede al momento della celebrazione perché si producano e permangano gli effetti del M. putativo fino alla sentenza che pronunzia la nullità (art. 128). Tali effetti si producono anche se la nullità del M. è stata dichiarata dopo la morte di uno dei coniugi, nel qual caso al coniuge superstite di buona fede speriano gli stessi diritti ereditari attribuiti al coniuge nel caso di valido M. (art. 528). Però qualora il coniuge defunto fosse stato legato al momento della morte da un M. valido fossio nell'ipotesi di bigamia), il coniuge putativo è escluso dai diritti ereditari, e ciò allo scopo ovvio di eliminare la possibilità del concorso alla successione da parte di due coniugi, uno vero e uno putativo.
Biel.: I. N. Hertius. Commentatio iuridica de matrimonio putativo, Halle 1747; O. Fischer. Über die Erfordernisse einer Putativehe, in Gruchala Beiträge, 25 (1881), p. 69 sgg.; id., Die Ungültigkeit der Ehe und ihre Folgen, in Ihering's Zabrbücher, 29 (1890), p. 284 sgg.; M. Massimi, Del M. nullo contratto in buona fede, Roma 1895; M. Crisafulli, Il M. putativo in diritto civile, Torino 1915; S. Galgano, Violenza e consenso nel M. putativo, in Rivista di diritto civile, 13 (1921), pp. 109 sgg., 348 sgg.; H. Kauschanski, Die rechtliche Stellung des Kindes aus Putativehe, in Zeitschrift für vergleichende Rechtswissenschaft, 44 (1929), p. 383; A. Trabucchi, Il M. putativo, I, Padova 1936; P. Fedele, L'assenza della buona fede nella dottrina canonica del M. putativo, in Rivista di diritto civile, 29 (1937), nn. 4-5-6; F. Vassalli, Il M. putativo, in Nuovo Digesto Italiano, VIII, col. 340 sgg.; I. Oesterle, Amnotatio ad Respons. C.P.I.C. 16.1.49, in Diritto Ecclesiastico 60 (1929), 10, 1-2, p. 207.
Arnalds Bertola
VII. M. RATO E NON CONSUMATO. - Il M. rato, secondo il can. 1015 § i, è il M. valido dei battezzati, se non ancora è integrato con la consumazione. Si dice rato non solo per opposizione al M. consumato, ma più propriamente perché, essendo dotato della sacramentalità, la Chiesa lo sanziona: «eum ratum habet» (cf. P. Gasparri, De Matrimonio, I, Città del Vaticano 1932, n. 41). Il M. rato e consumato si ha quando tra i coniugi vi è stato l'atto coniugale, a cui per natura sua è ordinato il M. (can. 1015 § i).
Il M. validamente contratto tra i non battezzati, si chiama a legittimo»: se è avvenuta la copula «legittimo
e consumato». Se la copula sussegue al M. legittimo, il quale sia diventato rato per la recezione del Battesimo da parte di ambedue i coniugi, allora questo M. si chiama "consumato e rato".
Queste sono le formole usate dal CIC e dai canonisti moderni, che nei testi di diritto antico hanno invece un senso vario e fluttuante. M. rato è preso a significare ora il M. valido e lecito dei fedeli, ora il M. valido, ora quello invalido, sebbene celebrato secondo la forma tridentina, ed è «solo il M. né valido né lecito. Più comunemente veniva chiamato M. "semplicemente rato "il M. valido, ma non lecito, e M. "legittimo e rato" il M. dei fedeli valido e lecito per la osservanza del rito della Chiesa: essi in Graziano [17, C. 28, q. 1]. Il Concilio di Trento chiamò M. "veri e rati" i M. clandestini, celebrati dai fedeli prima della loro produzione (Sess. 24, cap. 1, de ref.). Vari autori annunzi al CIC chiamano rati i M. non consumati non solo dei fedeli, ma anche dei non battezzati.
A norma del can. 1118, che riassume l'insegnamento delle fonti della tradizione, affinché il M. sia assolutamente indissolubile (v. indissolubilita) si richiedono due condizioni, cioè il carattere sacramentale e la consumazione: mancando l'una o l'altra, l'assoluta indissolubilità non si avvera più. Non ripugna quindi che il romano pontefice abbia la potestà di sciogliere il vincolo di un M. che non sia consumato, purché una parte, per la recezione del Battesimo, sia soggetta alla giurisdizione della Chiesa; e che il vincolo sia ugualmente sciolto dalla professione religiosa solenne, per costituzione del diritto stesso (can. 1119).
1. Lo scinglimento del rato per professione religiosa solenne. - a) Note storiche. - Nella storia della Chiesa esistono esempi di sante e pie persone, che, dopo aver celebrato le nozze e prima di consumarle, lasciarono nel mondo la comparte per consacrarsi a Dio. Tali gesti hanno suscitato la lode degli scrittori sacri e della Chiesa.
Lasciando da parte l'esempio di s. Tecla, riferito da scrittori tardivi (s. Ambrogio: De virginibus, 2, 3, 19: PL 16, 223; s. Epifanio: Adversus haereses, 3, 2, haer. 78, n. 16 : PG 42, 726), e di s. Cecilia, si ha l'esempio, narrato da s. Agostino (Confessioni, 8, 6: PL 32, 755-56), dei due cortigiani, che alla lettura della vita di s. Antonio abbandonarono il mondo, mentre anche le spose offrivano a Dio la loro verginità. Notissima è la leggenda di s. Alessio (v.), nobile romano, che, fuggito la sera delle nozze, condusse vita di asceta in Edessa. Simile è la leggenda dell'eremita Macario (26, C. 27, q. 2), di s. Leonardo, di s. Oditta, regina di Inghilterra (J. Clericatus, Decisiones sacramentales, II. De Matrimonii Sacramento, decis. XIV, Ancona 1757, p. 53 sg.) e dell'altra regina inglese Edildrida (Beds, Hist. ecal., 4, 19: PL 95, 201), con la variante che in questi ultimi due casi è la donna che abbandona il mondo. Ma in tutti questi esempi o non è accertato il valore storico dei fatti narrati, o si dubita se si tratti di rottura di fidanzamenti, piuttosto che di veri e propri M. rati, o non si ha la certezza del passaggio della comparte, rimasta nel mondo, a seconde nozze.
Fuori della vera e propria tradizione ecclesiastica, nella legislazione romana giustinianea la professione monastica (d'accordo con Padri e concili) è annoverata fra gli impedimenti matrimoniali (Nov. 5, 8; 123, 1) : la semplice entrata nel monastero è ritenuta come giusta causa per la soluzione degli sponsali (ibid., 123, 34. 40); anzi (e ciò in disaccordo con l'autorità ecclesiastica) la professione monastica viene considerata come giusta causa di scioglimento del M. (cf. C. I, 3, 52 [53] § 15; C. I, 3, 54 [56] § 4; Novv. 5, 5; 22, 5; 117, 12; 123, 40).
Ritornando alla tradizione strettamente ecclesiastica, e lasciando da parte altri canni di non molte perspicuità che si incontrano nella tradizione sulla soluzione del M. rato (cf. 27, 28, C. 27, q. 2; Bernardo di Pavia, Summa de Matrim., ed. Laspeyres 1860, p. 299), il primo che ne abbia parlato esplicitamente è Alessandro III, già Magister Rolandus a Bologna, in due decretali dirette all'arcivescovo di Salerno (a. 1180) ed al vescovo di Brescia (2, 7, X, 3, 32). Egli ammette espressamente che la
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comparte, rimasta nel mondo, possa passare a nuove nozze ("ad secunda vota transire"), e non la difficoltà una terza decretale, del resto non raccolta nella Decretali gregorione, ma solo nella prima compilazione antica (c. 5 , de sponsa duorum, IV, 4), in cui parrebbe che si asserisca il contrario, perchè la negazione non è qui assoluta, ma condizionata (pise lodicio Ecclesiae).
La dottrina di Alessandro III è poi confermata da Innocenzo III (14, X, 3, 32) c diviene definizione dogmatica nel Concilio di Trento (ness. XXIV, de Sacr. Matr., can. 6), che volle infrangere l'audacia dei falsi riformatori, i quali svalorizzavano l'efficacia della professione religiosa. Oggi è accolta, come si è accennato, nel can. 1119, il quale sancisce che il M. non consumato tra i battezzati, oppure fra una parte battezzata ed un'altra non battezzata, si scioglie ipso iure per la solenne professione religiosa.
b) Condizioni richieste. - a) La non consumazione del M. - In che consiste la consumazione sarà detto più innanzi. E opportuno ora osservare che il M. su cui la professione solenne esercita la sua efficacia, può essere: o rato e non consumato, se i coniugi sono ambedue battezzati e cattolici o uno cattolico e l'altro acattolico; oppure dubbiamente rato e non consumato (stante la controversia circa il carattere sacramentale di questi M.), se i coniugi sono l'uno battezzato e l'altro non battezzato, ed hanno contratto o con la dispensa dalla disperita di culto oppure, essendo il battezzato acattolico, hanno potuto contrarre senza bisogno di dispensa (can. 1070 § 1), prima che il battezzato si convertisse e passasse ai voti religiosi solenni.
E ancora M. rato il M. già legittimo non consumato né prima né dopo la conversione ed il Battesimo di ambedue i coniugi: è dubbiamente rato lo stesso M., alle stesse condizioni, dopo la conversione ed il Battesimo di uno dei coniugi. Su di essi può esercitare senza dubbio la sua efficacia la professione religiosa solenne. E controverso invece se possa essere sciolto per professione solenne un M., contratto validamente e consumato nell'infedeltà, ma non più consumato dopo la conversione ed il Battesimo delle due parti. In teoria le due opinioni, negativa ed affermativa, restano anche oggi contrastanti e si bilanciano: in pratica però ambedue concordano nell'esigere il ricorso alla S. Sede.
ß) Emissione della professione solenne. - Poiché si parla espressamente di professione solenne, non sortisce alcun effetto né il voto di entrare in religione, né l'entrata in religione, né l'assunzione dell'abito religioso, né la professione dei voti semplici, né il conferimento dell'Ordine sacro del suddiaconato, ed il voto di castità emesso in questa circostanza o indipendentemente nel secolo. Si parla inoltre di professione vera e quindi valida, per cui cioè si siano osservate tutte le formalità richieste ad validitatios (can. 572 §§ 1-2).
Tra le altre formalità per la validità della professione è richiesto che preceda un noviziato valido a norma dei cann. 555, 542. In forza di quest'ultimo can. 542, n. I non è valida, senza dispensa pontificia, l'ammissione al noviziato di persone legate da M.; occorre quindi che preceda questa dispensa. Ancora per la validità della professione solenne occorre che preceda la professione semplice per almeno un triennio (can. 574). Per evitare tutta questa attesa al coniuge che rimane nel mondo, la S. Sede può concedere o la dispensa dal triennio di professione semplice (Dichiarazione della S. Congregazione super statu Regularium, 25 genn. 1861) o la dispensa dal M. rato non consumato.
Per tutte queste ragioni, sono rarissimi i casi in cui M. non consumati vengano disciolti per effetto della professione solenne. La quale, per essere tale, deve essere emessa in un Ordine regolare, preso nel senso stretto, ed includere il voto di castità perfetta. Restano cosi esclusi alcuni Ordini militari con voto di castità coniugale o di astinenza delle seconde nozze.
Resta pure esclusa (nonostante qualche parere in contrario di antichi autori) la professione semplice emessa nella Compagnia di Gesù, nonostante che questa abbia effetto irritante per un M. futuro (cf. A. Ballerini-D.
Palmieri, Opus theol. morale, VI, 3² ed., Prato 1900, n. 479 sg.). Resta infine esclusa la professione semplice, emessa in istituti di monache nella Francia e nel Belgio, le quali, pur avendo voti per istituto solenni, emettono solo voti semplici, eccetto il caso in cui, a norma del Decr. della S. Congregazione dei Religiosi 23 giugno 1923, abbiano ottenuta la facoltà di emettere voti solenni (AAS, 15 [1923], p. 357. Oggi è desiderio della S. Sede che ovunque siano ripristinati i voti solenni: Sponza Christi, AAS, 43 [1951], p. 3 agg.).
La risoluzione del vincolo matrimoniale si verifica nel momento stesso in cui viene emessa la professione solenne. E naturale che per lo stato libero dell'altro coniuge debbano risultare da autentico documento e l'inconsumazione e la professione solenne.
"i) Diritto sul quale si fonda la risoluzione del M. rato per professione solenne. - Alcuni tra i più antichi autori (Durando, Gaetano, Salmanticenses, ecc.) asseriscono che ciò avviene per diritto naturale, essendovi opposizione tra i due stati; altri (Benedetto XIV, Sánchez, Pervone, Palmieri) per diritto positivo-divino od immediato, trattandosi di un privilegio concesso da Cristo; altri infine (Suárez, Schmalzgrueber, Werra, Gasparri, Gietti, ecc., ed è l'opinione comune) per diritto ecclesiactico. Questa potestà della Chiesa però è vicaria o ministeriale e non propria. In altre parole la Chiesa, da cui dipende unicamente la solennità dei voti, in forza della potestà ministeriale, concessale da Cristo, per propria costituzione ha stabilito di ritenere la solenne professione religiosa sempre come una giusta causa di soluzione del vincolo di un M. non consumato.
Il canone dogmatico del Concilio Tridentino non osta insormontabilmente a questa opinione, in quanto è possibile che una verità non sia rivelata e che tuttavia sia insegnata con infallibilità dalla Chiesa. Conseguentemente niente vieta che la Chiesa possa stabilire che il M. non consumato venga sciolto ipso iure per altre cause generali che non siano la professione solenne.
2. Lo scioglimento del M. rato e non consumato per dispensa pontificia. - a) Note storiche. - Già da Alessandro III (1159-81) prese inizio la rivendicazione esplicita alla potestà pontificia di poter sciogliere il M. non consumato (la risposta di s. Gregorio II, a. 726, al vescovo Bonifacio: 18, C. 37, n. 7, pare piuttosto un caso di impotenza). Alessandro III, infatti, prendendo una via di mezzo tra la teoria della copula (Scuola bolognese, a cui aveva aderito da docente) e la teoria del consenso (Scuola di Parigi), insegnò da Pontefice che il M. rato, sebbene abbia ragione di vero M. e Sacramento, si può sciogliere solo per voto di castità (2, 7, X, III, 32) e per affinità sopravveniente, almeno pubblica: nel qual secondo caso egli permise di contrarre nuove nozze (2, X, III, 32). Egli con ciò mostrò di considerare il M. non consumato, rispetto alla soluzione del vincolo, come soggetto alla potestà e giurisdizione della Chiesa. Lo stesso fecero due pontefici posteriori, Urbano III (1185-87) ed Innocenzo III (1198-1218) nelle loro decretali (14, X, II, 32; c. 3 Comp. I, 4, 8; 3, X, IV, 8). Tuttavia nessuno di questi Pontefici afferma la potestà pontificia di sciogliere il M. non consumato per via di dispensa in caso particolare.
Le prime tracce di questa dottrina si possono trovare nei canonisti, da Paucapalea (Summa über das Decretum... ed. Schulte, Giessen 1890, p. 114), all'Alanna, a Vincentius Hispanus (Glossa ad c. 7, X, III, 32, in Corpus iuris canonici, I, Lione 1517, p. 271), all'Hostiensis, al Panormianus ecc. Non si può tuttavia provare con argomenti storici che siano state concesse dispense dal rato in casi particolari (si prescinde dalla soluzione per professione solenne religiosa) prima di Martino V (1417-31) ed Eugenio IV, i quali diedero alcune di queste dispense, come attesta s. Antonino di Firenze (Summa theologica, Verona 1740, parte 3ᵃ, tit. 1, cap. 21, 3) che vide le relative bolle. Nel sec. 201 la Chiesa si servì spesso di questa potestà, mentre teologi e canonisti si schieravano pro e contro. L'opinione negativa, che argomentava soprattutto dal non uso prima di Martino V e dall'impossibilità per il romano pontefice di dispensare nel di-
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ritto naturale e divino, sebbene difesa da grandi teologi (s. Bonaventura, Scoto, D. Soto, Pontius, Reiffenstuel, Billuart ecc.), cedeva man mano il passo al prevalere dell'opinione affermativa, che, oltre ai predetti canonisti, veniva difesa da s. Antonino, Gaetano, Azpilcueta, Sánchez, Suárez, Schmalsgrueber, Benedetto XIV, Perrone, Ballerini, ecc., ed aveva soprattutto l'appoggio dell'uso costante e continuo dei romani pontefici. Una volta messo fuori dubbio il fatto, molte volte ripetuto, della dispensa concessa dai papi, è facile passare al diritto, data l'assistenza divina di Cristo alla sua Chiesa.
Ora esempi del genere si ebbero sotto Alessandro VI (Pastor, III, p. 506 nel
