pio e dei palazzi adiacenti.
Gli scavi non hanno finora permesso di determinare il sito preciso della costruzione. Macalister riconobbe il M. nella breccia nord della città di David, aperta da David, chiusa poi e riparata con fortificazioni e torri da Salomone. Il Weil pensa invece ad una vasta spianata che avrebbe riunito la città di David (de-Dahurah) con il nuovo quartiere dell'Ophel. H. Vincent, con più probabilità, sostiene invece che il M. sarebbe il grande bastione creato fra i palazzi regi e la città di David per riempire la depressione che si estendeva fra l'attuale Porta duplice e la porta dei Magrebini o nel quadrato detto oggi Hakurat el-Katunijjeh, arcaica riempitura nel margine orientale del Tyropeion.
L'opera fu ancora restaurata con qualche castello da Ezechia, onde il nome di Beth M. (I Par. 11, 8; II Par. 32, 5).
BibL.: H. Vincent, Jérusalem, I, Parigi 1912, pp. 172-87; R. Weil, La cité de David, I, ivi 1920, pp. 24-29; II, ivi 1948, pp. 32-35; R. A. Macalister - I. Duncan, Excavations on
the bill Ophel (Palest. explet. fund annual, 4), Londra 1926, pp. 79-87; id, in Revue biblique, 56 (1948), p. 615.
Donato Baldi
MELO, diocesi di: v. Florida y melo, diocesi di.
MELODIA. - E l'essenza della musica, la sua viva sostanza che si organizza in discorso e in esso svolge un pensiero musicale.
Poiché un allineamento orizzontale di suoni non può non suggerire armonie, anche se queste restano sottintese, ogni m. è portatrice delle relazioni sonore inerenti al suo stesso complesso di suoni (al suo campo). E poiché ognuno dei suoni formanti la m. nel doppio ordine della successione e della simultaneità ha una sua durata (precisa o imprecisa), la m. è anche necessariamente ritmo. Ma nessuna successione e simultaneità di suoni esiste in realtà, indipendentemente da un corpo vibrante che produca i suoni stessi : la m. perciò è anche timbro. Essa unifica tutti gli elementi del discorso musicale.
È universalmente ammesso che l'essenza della musica è vocale: pertanto il carattere di vocalità è fondamentale anche nella m. (si ricordi però che vocale non coincide con cantabile, nel senso corrente di facile ed evidente simmetria lineare).
Le principali forme della m. sono le seguenti.
1) Forma strofica. - Le forme strofiche di poesia musicata determinano (però non sempre) analoghe strutture strofiche della musica ad esse associata. Tale stroficità della musica raggiunge il più elementare ordine simmetrico nella m. "quadrata", in cui i 2 primi incisi, di 2 battute ognuno, formano la prima semifrase, che aggregandosi alla seguente di eguale ampiezza forma la frase di 8 battute: 2 frasi costituiscono il periodo quadrato ( 16 battute). Contrazioni, dilatazioni di incisi o di frasi possono produrre una quadratura irregolare. Il tipo quadrato si riscontra nelle forme di canzone, di Lied, di inno, e, indipendentemente da un testo poetico, nelle forme di danza (m. strofica strumentale). Ma stroficità non significa sempre quadratura, come strofa non significa sempre verso. Anche un testo non versificato può avere stroficità, e così il discorso musicale è strofico se procede per periodi chiusi ma non perciò di 16 battute.
2) M. multipla (o tematica). - Nella polifonia, il discorso è intessuto di temi che si agganciano fra loro, si riproducono, si modificano, ne generano altri, passano dall'una all'altra voce, impregnando di sé tutte le parti.
3) M. infinita. - Libera da simmetrie cadenzali e da conclusioni di natura strofica, non perciò procede senza una sua logica, ma quest'ultima si riduce a una pura necessità di effusione in continuo rinnovamento. I più luminosi esempi son dati dal canto melismatico nella liturgia (graduali e alleluia gregoriani; psalmelli e alleluia ambrosiani).
Edgardo Carducci Agustini
MELOTERAPIA. - Terapia per mezzo della musica. Il principio che ha fatto sorgere questo soccorso terapeutico è stato quello generale, impropriamente ritenuto magico, del "similia similibus", e cioè che, come la musica è indice di perfetta armonia, così lo stato morboso ne è quello di rottura; perciò applicare la terapia musicale a chi è ammalato vale a ricondurre in lui quell'armonica proporzione che egli aveva perduto, e quindi ricondurlo in stato di sanità.
L'idea meloterapica si fa risalire a Pitagora, ma esempi se ne trovano sparsi ovunque (ricordare il benefico influsso calmante che aveva il suono della cetra di David sulle crisi violente di Saul). Per il suo effetto ora eccitante, ora calmante, si dice che molti si siano giovati della musica per eccitare analoghi stati in individui isolati o su intere comunità. Asclepiade di Bitinia (secc. I-II a. C.) la consigliava nella psicopatie. Nel Rinascimento era cosi diffusa che Rabelais, satireggiando, immagina una
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Melozzo da Forl - Ancelo recante i simboli della Passione. Affresco nella Cappella del Tesoro - Loreto.
madonna Armonia che guarisce ogni genere di male. Il '6oo e il '7oo, nonché il secolo scorso, si valsero della m. e se ne raccontarono mirabilia. Mesmer nelle sue "sedute" faceva suonare della musica; Lichtenthal, nel sec. xix, scrisse il Medico musicale. Una speciale menzione va fatta per quella particolare musica con la quale si curavano nel '600 (e oltre) coloro che erano stati morsi dalla tarantola (onde il nome di "tarantella" alla musica stessa). A parte il lato psicologico del suscitare per simpatia stati d'animo nell'individuo, analoghi a quelli espressi dal "pezzo ", sembra che la musica abbia un'azione anche su gli animali (maggiore secrezione lattea nelle mucche) e su processi nei quali la suggestione non ha valore (cicatrizzazione delle ferite, ecc.).
Bibl.: F. Loreti, Il tarantolismo e la terapia musicale nel sec. XVII, in Bollettino dell'1st. star, ital. di arte sanitaria, 9 (1929), pp. 139-45; anon., Un medico musicista a Milano (Il dott. Lichtenthal), in Il giardino di Esculapio, 3 (1931), pp. 26-39; A. Pazzini, La musica nel ricettario del medico, in Athera, 1943, pp. 19-25; E. Fulchignoni, La musica come terapia coadiuvante nelle malattie mentali, in Humana Studia, 2° serie, 2 (1950), pp. 73-83; P. De Angelis, Musica e musicisti nell'Arcispedale di S. Spirito in Sastia dal Quattrocento all'Ottocento, Roma 1950.
Adalberto Pazzini
MELOZZO da Forl1. - Pittore, n. a Forl1 l'8 giugno 1438, da Giuliano di Melozzo degli Ambrogi, m. ivi l'8 nov. 1494.
Verso il 1460 si ritiene abbia eseguito l'affresco, detto Il pestapepe, sulla facciata di una spezieria della città, trasportato su tela nel secolo scorso ed oggi visibile nella pinacoteca di Forlì. Ca. sei anni dopo, M. doveva essere in Urbino, dove si perfezionò sotto Piero della Francesca, specie nei riguardi della scienza prospettica, lasciando colà uno statico Cristo benedicente, a tempera, oggi in quella Galleria.
Pressapoco a quel periodo risalgono le due tavole mutile degli Uffizi a Firenze, figuranti l'Arcangelo Gabriele e l'Annunciata, in un verso, e i Santi Prosdocimo e Giovanni Battista, nell'altro. Intorno al 1470 M. è a Roma ed esegue, oltre un affresco con l'Annunciazione nel Pantheon, per la chiesa di S. Marco le immagini di s. Marco Evangelista e di s. Marco papa. Di massima
importanza per lo sviluppo della sua arte furono, quindi, sempre a Roma, l'affresco celebrante Sisto IV e il Platina (1475-77) conservato nella Pinacoteca Vaticana, e la decorazione absidale della chiesa dei SS. Apostoli (14781480), distaccata nel sec. xvili e divisa fra lo scalone del Quirinale (Cristo benedicente) e la Pinacoteca Vaticana (due frammenti di cherubini fra le nubi, sette angeli musicanti e quattro teste di Apostoli). Qualche anno dopo, il maestro forlivese eseguiva, probabilmente a Urbino, il piccolo ritratto a tempera di Guidobaldo da Montefeltro giovinetto, ora nella romana Galleria Colonna, e nel 1484 ca. poneva mano alla decorazione in affresco della sagrestia del Tesoro vecchio, nella Basilica della S. Casa a Loreto, con figure di cherubini, angeli e profeti. Al 1490 ca. risalgono i disegni da lui forniti, a Roma, per i musaici del sacello di S. Elena, a S. Croce in Gerusalemme; nel 1493, M. attende a lavori ornamentali, ora perduti, nel Palazzo degli Anziani, ad Ancona, e nell'anno successivo esegue l'ultima sua opera conosciuta, con l'aiuto degli allievi, cioè la decorazione della vòlta nella Cappella Feo, a S. Biagio di Forlì. Il grande maestro romagnolo non solo ha costituito una florida scuola nella sua terra, con a capo Marco Palmezzano, ma rimane un rappresentante coltivato, e al tempo stesso ardimentoso, dell'umanesimo figurativo nel periodo di trapasso dalle ricerche prospettiche quattrocentesche alle idealità classiche del secolo aurco, con tutti gli apporti intrinseci di una salubre energia e schiettezza rurale, nelle figure in moto, e gli accesi e saturi colori dei volti, delle ali e delle architetrure esornative. Nei rispetti stilistici e filologici M. riallaccia, con le sue costanti inclinazioni allo scorcio dinamico nella libera atmosfera, le conquiste di Piero e del Mantegna a quelle del Correggio e del quadraturismo, su bosi rigorosamente lineari e geometriche. Ma la fama dell'artista è affidata principalmente, ancor più che alla scena raffigurante Sisto IV e il Platina, dove appaiono anticipate alcune prerogative di Raffaello ritrattista, alla teoria rigogliosa e cromaticamente vivida degli angeli mucisisti, già nell'abside della chiesa dei SS. Apostoli, ricchi d'ogni gioiosa venustà, e
(lat. Andrronn)
Melozzo da Forl1 - Ritratto di Guidobaldo d'Urbino. Roma, Galleria Colonna.
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(fM. Piza)
IL PLATINA DINANZI A SISTO IV
Pinacoteca Vaticana.
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alle figure alate e leggiadre degli angeli adolescenti, con i simboli della Redenzione, campati sugli spicchi della vòta lauretana: progenie di creature umanissime, e tuttavia scevre d'ogni scoria profana, le uniche, forse, nella storia dell'arte sacra, che meritano d'essere poste idealmente accanto a quelle del Beato Angelico. - Vedi tav. XXXIX.
Bibl.: A. Schmarvow, M. du F., Boilino 1886; O. Okkonen, M. du F. und reine Schule, Helsingford 1910; C. Ricci, M. du F., Roma 1911; G. Grcnaul, s. v. in Thieme-Becker, XXIV, pp. 370-72; L. Venturi, Contributi a M. du F., in L'arte, i (1930), pp. 289-99; id., Arte italiana in America, Milano 1933, v. indice; R.Buscerdi, La pittura romagnola del Quattrocento, F'enza 1936, pp. 89-173; id., M. du F., Roma 1938; B. Berenson, Pitture italiane del Rinascimento, Milano 1936, p. 308; F. Lanyi, Un autoritratto di M. du F., in Critica d'arte, 3 (1938), pp. 97-103; L. Coletti, Latte e M., in Le arti, i (1939), pp. 248-57.
Alberto Neppi
MELQART. - Divinità fenicia (gr. Mελεάἰρος). Il fenicio melqart, da meleb-Qart, secondo il parere ancora oggi più probabile, significa « il re della città (= Tiro)». W. F. Albright invece pregevole ad interpretare «il re della città ( = Inferno)», ma su una base di testi troppo debole. Questa divinità, finora non riscontrata nei testi di Ugarit e nelle lettere di el-'Amârnah, accompagnò tutto l'innalzamento, lo sviluppo e la fioritura delle potenze marittime e colonizzatrici di Qart ( = Tiro) e di Qart-badašt ( « Nuova Tiro», cioè Cartagine), fungendo come l' dot{α} ρ χ η γ dot{ε} τ ς del loro popolo ed Impero: il dio capo, fondatore e conservatore del loro Stato, ed il loro rappresentante divino. Donde si capisce anche l'altro suo nome di Ba'al Ṣôr «Baal di Tiro».
Non è facile determinare la natura di M. Secondo Albright sarebbe un dio solare ed infernole, a somiglianza di Nergal, Horon ed altri. Ma più fondato, anche se soltanto probabile, sembra il parere di R. Dussaud nel suo ultimo accurato studio: M. nacque dalla speculazione sincretistica dei teologi di Tiro, che, in seguito all'estensione della potenza marittima della città, riuscirono a fondere in una stessa divinità i due nemici, ferocissimi tra loro, dei miti di Ugarit, cioè Ba'al, dio agrario della vegetazione invernale, dispensatore della fertilità e dio della tempesta e del fulmine (al pari di Hadad) e Jam, il dio potente e atroce del Mare, e dunque di tutte le attività marittime. M. avrebbe preso le caratteristiche e gli attributi di tutti e due, come del resto appare dalle monete più antiche di Tiro, dove è raffigurato cavalcante sull'ippocampo alato, ma con l'arco in mano (simbolo del fulmine). La sua festa è le "E γ ε ρ σ ς, il risveglio o la risurrezione, celebrata nel mese di perition, alla fine delle piogge invernali, il cui rito vorrebbe significare un vero olocausto della divinità nel fuoco, dal quale risorgerebbe ogni anno ringiovanita.
M. fu introdotto in Samaria e nel Regno di Israel, con il nome hab-Ba'al, sotto Achab e Jezabel; ma fu combattuto dal profeta Elia, nell'adunanza maestosa sul Monte Carmelo (I Reg. 18, 20-38). Questo racconto, per ironia, allude a talune delle sue proprietà, come dio del fulmine, dio del «risveglio» e dio dell'acqua.
M. non va identificato con Milkom, Molk, Moloch e simili divinità; neanche (contro O. Eissfeldt) si tratta di Ba'al Samém nella scena del Monte Carmelo. Quanto al pantheon di Tiro, M. sarebbe il grande dio maschio della Triade; la sua consorte è la famosa Astarte ed il figlio Ešmun. A tale triade, sotto la forma del δ α i μ ω ν Raq γ γ δ ν ν α̂ ν, Annibale, nel 215 , fece giuramento.
La prima menzione di M. si trova in una stele recentemente pubblicata dal M. Dunand, che secondo Albright è ca. dell'850 a. C. Essa fu eretta da un Benadad (v.), re arameo di Damasco, non ancora del tutto identificato. Più tardi si trovano numerosi templi, stele, iscrizioni (persino bilingui) in tutta la sfera d'influsso fenicia, della Siria, Fenicia e Cipro, attraverso la Libia, l'« Africa», la Sicilia e la Sardegna, fino alla Spagna. Persino le famose "colonne di Ercole" rimonterebbero alle due stele erette davanti al suo tempio di Gades (Cadice). Infatti M.,
interpretato dai Greci come Ercole, sopravvisse alla caduta della potenza fenicia e punica.
BibL.: H. Seyrig, Héraclès-Nergal, in Syria, 24 (1944-45), pp. 62-80; R. Dussaud, M., ibid., 25 (1946-48), pp. 205-30, da completarsi con l'articolo dello stesso, Astarte, Pontos et Ba'al, in Comptes rendus de l'Acad. des Inscrip. et Belles-lettres, 1947, pp. 201-24. Più brevi, ma documentatissimi, sono gli studi di T. Klauser, in Reallexikon für Antike und Christentum, I, coll. 1093-96 e di W. Krull, Mclhari, in Pauly-Wissowa, suppl. VI, coll. 293-97. Sulla stele di Benadad: M. Dunand, Stile araménme dédiée à M., in Bulletin du Musée de Beyrouth, 5 (1939), pp. 65-76; W. F. Albright, A vative stele..., in Bull. of the Am. Schools of Or. Research, 87 (1942), pp. 23-29; contro M. Dunand, A propos de la stile de M.... in Bull. du Musée de Beyrouth, 6 (1943), pp. 41-45.
Pietro Naber
MELUN, Armand de. - Visconte, uno dei più grandi organizzatori in Francia delle opere caritative del secolo scorso, precursore dell'azione sociale cristiana, n. a Brumetz (Alane) il 24 sett. 1807, m. a Parigi il 24 giugno 1877. Dal 1838 si dedicò con particolare ardore all'esercizio della carità, dietro l'influsso di due anime sante, M.me Swetchine, una convertita russa, e suor Rosalia Rendu, Figlia della Carità (1787-1836), di cui più tardi (1857) il M. scrisse la vita.
Per dare stabilità ed organicità alle attività caritative, fiorite in Francia, creò un Comité des oeuvres (1842), organo coordinatore, e un Bureau des renseignements, organo informativo. Parallela a questo sforzo è la sua attività editoriale. Da segnalare il Manuel des institutions et oeuvres de charité (1841), specie di guida degli istituti ed opere di assistenza; gli Annales de la charité (1845), rivista trasfermata poi nella Revue d'économie chrétienne e nel Contemporain e fiancheggiata da una Société d'économie charitable per la direzione, il finanziamento e le informazioni.
Pensò anche ad un'organizzazione internazionale dell'assistenza caritativa, dando vita alla Société internationale de la charité (1847). Deputato al Parlamento (1849), si servì del suo nuovo ufficio per interessare lo Stato ai problemi caritativi con una serie di leggi, tra cui le prime sulla previdenza. Per lui l'azione sociale (all'elevazione dell'operaio dedicò alcune sue opere) era inclusa nell'esercizio della carità, arma di salvezza della società.
La carità, estranea alla politica, doveva ispirarsi alla religione, che a sua volta può potenziarsi solo in regime di libertà. Della difesa di questa libertà della Chiesa da parte del M. resta un saggio nel suo opuscolo: La question romaine devant le Congrès ( 3ᵃ ed., Parigi 1860).
Bibl.: M. Baanard, Le vicomte A. de M., Parigi 1880. Pietro Palazzini
MELUZZI, Salvatore. - Maestro compositore, n. a Roma il 22 ag. 1813 , ivi m. il 17 apr. 1897.
Formatosi alla scuola tradizionale romana, fu per 45 anni direttore della Cappella Giulia in Vaticano. La sua produzione: messe, mottetti, salmi, antifone, è pregevole per l'intimo sentimento che la anima e per una soffusa melodiosità. Benché risenta dell'epoca in cui visse, il M. si stacca dai suoi coetanei per nobiltà di forma e per maggior sostenutezza dello sviluppo del tema.
Bibl.: A. De Angelis, La musica a Roma nel sec. XIX, Roma 1935, p. 92.
Silverio Mattei
MELVILLE, Herman. - Romanziere e poeta americano, n. a Nuova York City il 1° ag. 1819, m. ivi il 28 sett. 1891. Frutto delle sue esperienze di mozzo e di vita avventurosa furono i suoi romanzi esotici, di cui il maggiore è Moby Dick (1851); l'anno seguente egli pubblicava Pierre, un romanzo con una complessa vicenda sentimentale, molto discusso dai critici, anch'esso in parte autobiografico. Più tardi scrisse versi e racconti.
Ma non venne abbastanza apprezzato mentre visse e fu a molti inviso per la sua spregiudicatezza nel giudicare i connazionali. Dei contemporanei soltanto Haw-
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thorne lo intese e lo apprezzò. In Inghilterra Stevenson prese le mosse da lui. Ma soltanto nel sec. xx egli è stato rivalutato in pieno e classificato tra i massimi scrittori d'America. Moby Dick è un'opera caotica e in molte parti farraginosa e infarcita di cognizioni eterogenee, tuttavia si leva a tratti al tono dell'epopea, ed è potencissima ed unica per il vigore della rappresentazione e un simbolismo religioso e visionario che fa della "balena bianca" non soltanto un personaggio allegorico ma uno strumento terribile di vendetta. Tutto il racconto è carico di sensi allegorici e la Bibbia, sebbene interpretata e commentata in modo quanto mai arbitrario, è forse la fonte principale dell'autore. La balena incarna l'elemento demoniaco della natura e il protagonista Abab la combatte e la insegue con un odio e un accanimento sproporzionati alle forze umane. La lotta accanita dei due protagonisti, l'uomo e il mostro, può richiamare alla memoria l'episodio di Polifemo. Ma, in conformità al fondamentale pessimismo dell'autore, la vittoria finale non spetta già all'uomo e alla sua ragione, ma all'irrazionale levintano che tutto travolge. Il pessimismo e gli aspetti morbosi della natura e della fantasia di M. si mostrano ancora più accentuati in Pierre or the ambiguities (il sottotitolo è assai significativa), un romanzo che è stato interpretato modernamente in senso freudiano. Qui mancano gli scenari esotici e forse per questo il libro è più sconcertante. Esso d'altra parte non è meno inorganico dell'altro e non è forse un fatto casuale che l'autore in séguito scrisse soltanto racconti. La parte più suggestiva dell'opera è costituita dai primi capitoli dove si descrive l'adolescenza del protagonista (e indirettamente dell'autore) in casa della madre. Dei racconti di M. uno dei più belli, Billy Budd, venne pubblicato postumo nel 1926.
BibL.: I maggiori romanzi e alcuni dei racconti di M. sono stati tradotti in italiano. La maggiore biografia è forse quella di J. Freeman che ritiene M., "il più potente dei grandi scrittori americani", Londra 1926. V. anche D. H. Lawrence, Studies in classic american literature, ivi 1923, e W. E. Sedgwick, H. M., ivi 1943 .
MELZI d'ERIL, CAMILlo. - Barnabita, metereologo e sismologo, della famiglia ducale milanese dei M. d'E., n. a Pisa il 6 genn. 1851, m. a Firenze l'ir febbr. 1929.
Entrò fra i Barnabiti nel 1870 e dal 1873 visse quasi sempre a Firenze, nel Collegio "alle Quercie ", professore di matematica e fisica, direttore dell'Osservatorio dal 1905, presidente della Società astronomica italiana e direttore della Rivista di astronomia dal 1911. Si applicò in modo speciale alla sismologia, lasciando molte pubblicazioni in parecchi periodici, e inventò il tromometro fotografico perfezionando, così, la registrazione di movimenti sismici.
Si possono citare: Sulle relazioni dei moti tramometrici e la velocità del vento, in Atti della Pont. acc. dei Nuovi Lincei, 28 (1874-75), pp. 365-75; Confronto delle osservazioni barometriche e sismometriche delle stazioni italiane dal 1873 in poi (Roma 1878); Il 14 di Nifan l'anno 29 dell'Era volgare (ivi 1895); Alcune date dantesche secondo le tavole alfonsine (Pavia 1904); e la biografia del suo collega: Il p. barnabita Timoteo Bertelli... nel cinquantenario dall'inizio delle osservazioni microcosmiche (Firenze 1924).
BibL.: G. Boffito, Il p. C. M. d'E., Firenze 1929; id., Scrittori barnabiti, II, Firenze 1933, pp. 472-80. Celestino Testore
MEMBRI DELLA CHIESA. - Sono gli uomini viatori, riuniti alla società visibile spirituale, fondata da Gesù Cristo per il conseguimento della vita eterna. La questione dei m. della C., semplice nei suoi principi, riesce difficile quando si applica ai numerosi casi concreti.
I. Condizioni per essere m. della C. - Pio XII, nell'encicl. Mystici Corporis, così espone la dottrina comune della Chiesa: "Devono essere realmente (reapse) annoverati tra i m. della C. solo
coloro che hanno ricevuto il lavacro di rigenerazione, che professano la vera fede e che non si sono essi stessi miseramente separati dal corpo organico o non ne sono stati avulsi dalla legittima autorità, a causa di gravissimi delitti" (AAS, 35 [1943], p. 202). Le tre condizioni enunciate : il Battesimo, la professione della vera fede e l'unione alla comunità gerarchica, corrispondono esattamente ai tre poteri, che Cristo ha concesso alla sua Chiesa: il potere di santificazione, di magistero e di governo.
1. Il rito sacro che "incorpora" alla comunità di salvezza è il Battesimo. Secondo s. Paolo (I Cor. 12,13), "tutti noi, sia Giudei che Greci, sia schiavi che liberi, siamo stati battezzati in un solo Spirito per formare un solo Corpo». E la prima applicazione del potere di santificare, ossia di consacrare a Dio. Gli infedeli quindi e i catecumeni, che non hanno ancora ricevuto il Battesimo, anche se lo desiderano, non sono m. della C.
2. La Chiesa ha ricevuto inoltre il potere di insegnare; ad esso corrisponde, nei fedeli, il dovere di credere alle verità rivelate, proposte dal magistero. E siccome Gesù Cristo ho costituito la sua Chiesa in società visibile, la fede deve essere manifestata o professata esternamente. Non c'è soltanto un solo Corpo e un solo Spirito, un solo Signore e un solo Battesimo, ma anche una sola fede ( E p h .4,5 ). Gli eretici pertanto non possono chiamarsi m. della C.
3. La Chiesa ha anche il potere di governare. E necessaria obbedire alla Chiesa, e chi rifiuta di sottomettersi dev'essere considerato "come un pagano e un pubblico" (Mt. 18,17). Non si tratta di coloro che commettono un peccato di disobbedienza, ma di quelli che si rifiutano di riconoscere l'autorità della Chiesa in quanto tale; gli scismatici quindi si separano dal corpo gerarchico. I capi della Chiesa poi, in casi gravissimi, possono escludere, per via di autorità, certuni dei loro soggetti. Tali cristiani, colpiti di scomunica, non sono più m. della C. La citata enciclica aggiunge un'importante restrizione: la Chiesa non è composta solo di santi e tanto meno di soli predestinati. Il Salvatore non rigetta dal suo Corpo mistico i semplici peccatori, ossia coloro che non sono colpevoli né di scisma, né di eresia, né d'apostasia. Essi non vengono privati interamente della vita, poiché, anche se perdono la carità, non abbandonano la fede e la speranza. Al contrario, queste virtù saranno per loro un continuo richiamo e uno stimolo interiore incessante per domandare il perdono e ricuperare la Grazia. I peccatori che si pentono non sono "nuovamente incorporati", ma semplicemente "assolti" in seno alla Chiesa, con un atto di giurisdizione.
Come appare dall'insieme della dottrina, Pio XII parla unicamente della condizione di m. della C. e non dell'efficacia salutare di tale appartenenza. La condizione del cristiano in stato di peccato è anormale: conserva il Battesimo e la fede, ma non vive più secondo le sue promesse e secondo il suo Credo. Se persiste nel male, non potrà salvarsi; al contrario, la sua condizione di cristiano ne renderà la colpevolezza più grave e più severa la pena, ma, finché resta in vita, la Chiesa cercherà sempre di guarirlo. Il peccatore pertanto non rompe i vincoli del corpo sociale, ma con il suo atto impedisce che questi vincoli producano i loro effetti salutari. Si può del resto rompere uno dei tre legami, senza spezzare gli altri, p. es., il vincolo liturgico non si distrugge mai, perché il Battesimo imprime un carattere indelebile. Si dànno pertanto delle gradazioni nell'allontanamento della Chiesa e, anche fuori di essa, possono essere conservati alcuni dei suoi beni, non solo individualmente, ma anche collettivamente. Un gruppo scismatico, p. es., può conservare, imperfettamente senza dubbio, certi mezzi di salvezza, come il sacrificio e i Sacramenti; ma i
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suoi membri restano uniti a un organo separato, la cui vitalità è compromessa; non possono più considerarsi membri dell'organismo totale.
II. PONTI DISCUSSI. - La concordia dei teologi si incrina fortemente quando si toccano alcune questioni particolari, concernenti i tre vincoli di appartenenza alla Chiesa.
r. Il Battesimo, secondo la maggior parte dei teologi, dev'essere valido. Un Sacramento amministrato invalidamente non incorpora alla Chiesa, qualunque siano le apparenze. In ogni società, un atto invalido non crea né diritti né doveri. Una semplice imitazione del Battesimo non può mai dare all'uomo la capacità di ricevere gli altri Sacramenti, che sono il bene principale della società soprannaturale. Questa dottrina non compromette la visibilità della Chiesa : la visibilità è propria del corpo in quanto tale e non è necessario che, con mezzi umani imperfetti, si possano determinare fino all'ultimo individuo i limiti della comunità. E vero che non si può escludere dai riti sacri colui il cui Battesimo è dubbio, e in foro esterno egli è tenuto alle leggi ecclesiastiche, ma questa prassi non modifica la realtà delle cose : il battezzato putativo, anche se si accosta alla Comunione, non riceve gli effetti sacramentali dell'Eucaristia. Innocenzo II ha dichiarato (Epist. 558 ad episc. Cremon., cap. 2: PL 179, 624 sg.; Denz-U, 388) che non si può rifiutare di offrire la Messa per un defunto, che ha esercitato il sacerdozio senza aver ricevuto il Battesimo. Ma è chiaro che il Papa in questo individuo non battezzato, che non faceva parte della Chiesa, suppone la buona fede e il Battesimo di desiderio, capace di salvare anche coloro che non furono mai membri attuali della Chiesa.
2. Più difficile è la questione che riguarda gli eretici occulti. Si suppone che siano validamente battezzati e che continuino a professare esternamente la vera fede e la sottomissione all'autorità gerarchica; sono colpevoli di fiesione; professano la vera religione, ma interiormente l'hanno abbandonata.
La maggior parte degli autori è del parere che un tale individuo appartiene ancora alla Chiesa; però riconoscono che la sua condizione è più grave di quella d'un peccatore ordinario, perché egli intacca un bene sociale della comunità. E sulla via che conduce alla separazione, ma non l'ha ancora consumata. In ogni caso, un vescovo o un sacerdote, colpevole di eresia occulta, secondo il diritto canonico (can. 188 §4) conserva la sua giurisdizione. Se agli occhi della Chiesa resta pastore, a maggior ragione resterà membro. In caso contrario si dovrebbe mettere in dubbio la validità di molti atti sacramentali compiuti dai sacerdoti, che internamente hanno defezionato dalla fede. Certi periodi turbolenti nella storia della Chiesa farebbero sorgere ansiose incertezze. E vero che Pio IX, nella bolla Ineffabilis, ha dichiarato: "Se qualcuno ha l'audacia di nutrire in cuor suo (corde sentire) un parere opposto alla nostra definizione... deve sapere che ha defezionato dall'unità della Chiesa" (Denz-U, 1641). Questo corde sentire sembra indicare l'eresia occulta. Ma l'intenzione esplicita del Papa è di dire che un tale dissidente, date le disposizioni dell'anima sua, ha intaccato l'unità dalla fede e il suo gesto lo porterà a consumare il delitto nell'esterna manifestazione del suo errore. Pio IX non pretese di risolvere una controversia teologica sui m. della C.
Alcuni autori si domandano se, nella soluzione proposta, la Chiesa non conterebbe un largo numero di ipocriti. Questo timore è infondato. Anche senza fare appello all'indeferibilità dell'opera di Cristo, basta ricordare che l'eresia tende, per natura sua, a manifestarsi e costituirsi in setta indipendente. Nella defezione interiore non è ancora totale; la simulazione può essere segno di esitazione di fronte alla rottura definitiva.
3. La difficoltà maggiore riguarda gli eretici e gli scismatici materiali. La grande maggioranza dei protestanti e degli scismatici, battezzati secondo la loro setta, è probabile che siano in buona fede e che non abbiano mai commesso un peccato formale contro la virtù della fede soprannaturale; salvo il caso di colpe personali, essi sono in stato di grazia. Sembra ingiusto sostenere che queste anime in grazia di Dio siano fuori della Chiesa, quando si considerano come membri i cattolici colpevoli di mancanze gravi. La spirito «irenico» del quale si desiderano ispirati i rapporti tra le varie confessioni cristiane, sembra domandare che non vengano trattati da estranei e non siano privati del titolo di membri. Ma la risposta di Pio XII è categorica. I catecumeni, anche se desiderano il Battesimo, anche se internamente sono forse già giustificati per mezzo della Grazia, pure non sono ancora entrati nell'ovile, non sono ancora in senso completo m. della C. Altri sono separati perché non conservano l'unità della fede o non riconoscono la gerarchia ogistimamente costituita. "Essi non appartengono all'organismo visibile della Chiesa cattolica». Dovono «uscire dallo stato" nel quale si trovano, per "entrare nell'unità cattolica" e "nel solo organismo del corpo di Gesù Cristo" (encicl. Mystici Corporis, in fine). Nel loro stato attuale, afferma il Papa, essi non possono essere certi della loro eterna salvezza, e anche se, per un desiderio incosciente, sono orientati al corpo mistico di Cristo, non godono della pienezza dei soccorsi e dei favori celesti, dei quali la Chiesa è sola depositaria.
Le parole dell'enciclica sono chiare; a queste anime ben disposte viene attribuito non un desiderio formale e cosciente di entrare nella cattolicità, ma un istinto interiore, un orientamento e una disposizione suscitata e diretta dalla Grazia (macio quodam desideriis), di cui nella loro vita forse non si rendono neppure conto. Esse sono imperfettamente, ma realmente vivificate della Grazia, senza essere ancora perfettamente incorporate alla Chiesa. I dissidenti non sono stranieri ma fratelli separati, senza colpa, ma deviati dalle circostanze. Non si devono condannare, non si devono trattare da pagani, ma non si può loro riconoscer la qualità di membri, di cui oggettivamente sono privi.
Un'eccezione va fatta per i bambini battezzati dai dissidenti : il loro Battesimo è valido e li unisce al Corpo di Cristo e non alla setta; ma dal momento però in cui, con un atto di volontà personale, aderiscono pubblicamente al gruppo separato, anche se lo fanno senza nessuna colpa, non conservano più in tutta la sua integrità la condizione di membri della "Catholica".
Non si vede pertanto in che modo si possa sostenere che essi appartengono simultaneamente alla Chiesa e alla anti-Chiesa. Sono orientati inconsciamente verso la prima, ma di fatto si trovano nella seconda.
Altri hanno escogitata la teoria, secondo cui i dissidenti in stato di grazia fanno parte non della Chiesa, ma del Corpo mistico (p. es., Morel, op. cit. in bibl.). Ma nei testi di Pio XII e dei suoi predecessori, Chiesa e Corpo mistico sono identificati (cf. encicl. Humani generis, 12 ag. 1950). Anche se si ammette che in s. Paolo «corpo di Cristo» non designa un Cristo collettivo, ma il corpo individuale del Salvatore (cf. L. Cerfaux, La théologie de l'Eglise suivant st Paul, 2ᵃ ed., Parigi 1948), tuttavia resta certo che questo corpo viene paragonato al corpo umano, composto di molte membra. Per l'Apostolo, "essere di Cristo" significa simultaneamente essere "della Chiesa ". Non si può sostenere che "la Grazia santificante non esprima un vincolo organico con il corpo della Chiesa, ma l'unione dell'anima con Dio" (Morel, op. cit. in bibl., p. 719). L'unione dell'anima con Dio non si fa che in Cristo e nel suo Corpo che è la Chiesa, o almeno dipendendo da esso. Quest'unione può essere più o meno perfetta, e tale sarà quindi anche la Grazia, ma essa sarà sempre grazia di membro, membro perfetto o membro di desiderio, ossia membro in fieri.
Parlando senza restrizioni, l'appartenenza alla Chiesa o al Corpo mistico, per i dissidenti in stato di grazia, non è ancora compiuta. La Grazia infatti riveste un carattere essenzialmente sociale. Partecipazione allo Spi-
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(fot. dei Musco)
Memlinc. Hans - Ritratto di uomo. L'Aja, Museo Mauritius.
rito di unità, incorporazione all'unico Redentore e filiazione adottiva in rapporto allo stesso Padre celeste, essa postula l'unione nel medesimo Corpo mistico; ma tale unione è ancora ostacolata, e quindi imperfetta, dalla professione esteriore dell'eresia o dell' scisma.
Ai confini della Chiesa-Corpo mistico, c'è una regione avvolta nell'ombra, nella quale le anime ben disposte s'avvicinano alla comunità dei Santi. La gerarchia non determina
mai in modo infallibile quali siano individualmente le anime che saranno salve. Società essenzialmente visibile, essa emana di prevalenza le sue leggi per coloro che sono ufficialmente membri del suo corpo.
BibL:: Oltre ai migliori trattati De Ecclesia di D. Palmieri, A. Straub, J. V. Bainvel, L. Billot, A. Dorsch, M. d'Harbigny, R. Schulres, G. Van Noort - J. P. Verbaert, cf. L. Capelun. Le problème du salut des infidèles. Essai théologique, 2° ed., Parigi 1934, p. 102 sgg.; S. Praghi, De membris Ecclesiae, Roma 1937; A. Stols, De Ecclesia, Friburgo in Br. 1939, pp. 27-36; A. M. Vellon, De Ecclesia Christi, Roma 1940, pp. 233-47; S. Tromp. Corpus Christi quod est Ecclesia, I, 2° ed., ivi 1946, passim; A. Chavasse, Ordonnes au Corps mystique, in Nouvelle revue théologique, 70 (1948), pp. 690-702; V. Morel, Corps mystique du Christ et Eglise catholique romaine, ibid., p. 702 sgg.; K. Rahner, Die Kirche und die Sünder, Friburgo in Br. 1948; G. Philipp, La S. Chiesa cattolica, trad. it., Roma 1949, pp. 139-74; A.-C. Gigon, De membris Ecclesiae Christi, Friburgo in Svizzera 1949.
Gerardo Philips
MEMLINC (Memlino), Hans. - Pittore fiammingo, n. in quel di Magonza, probabilmente a Mōmlingen, ca. il 1433, m. a Bruges l'1 ag. 1494. Lavorò a Bruges per l'Ospedale di S. Giovanni, per le corporazioni e anche per gli agenti italiani dei Medici (ca. 1470 1472) : un Giudizio finale per Angelo Tani, ora nella chiesa di S. Maria a Danzica, e i ritratti di Tommaso Portinari e della moglie, oggi nel Metropolitan Museum di Nuova York.
Le sue prime opere: Madonna col Bambino tra angeli, santi e devoti, (collezione del duca di Devonshire a Chatsworth), del 1468; La Vergine con committente (collezione Liechtenstein a Vaduz), del 1472, lo rivelano artista già formato, con una sua visione, espressiva di vita interiore, calma e contemplativa. Dal ' 75 al 'go il M. lavora specialmente per l'Ospedale di S. Giovanni e per i magistrati municipali di Bruges : i Moreel, i Nieuwenhove. Vanno ricordati i Ritratti Morvel (1478, Museo di Bruxelles), il Ritratto di Maria Moreel detta la Sibilla Sambeth (Ospedale di S. Giovanni a Bruges), il Matrimonio mistico di s. Caterina, e l'Adorazione dei Magi (1479, Ospedale di S. Giovanni), le Sette gioie della Vergine (1480, Pinacoteca di Monaco), per giungere a quello che viene ritenuto il suo capolavoro, la pala con S. Cristoforo, s. Mauro e s. Egidio (Museo comunale di Bruges), terminato nel 1484 per G. Moreel. E poi ancora il dittico con la Vergine e il donatore Martin Van Nieuwenhove (1487, Ospedale di S. Giovanni), il Trittico con la famiglia Floreyns ai piedi della Vergine (1489, Parigi, Louvre), e l'opera sua più celebre, il Reliquiario di s. Orsola (1489, Ospedale di S. Giovanni a Bruges), affascinante racconto narrato con una tecnica da miniatore; opere che fanno di M. un artista tanto vicino ai contemporanei italiani quali Giovanni Bellinie il Perugino. D'altronde gli influssi italiani sono certamente presenti nei suoi ritratti, ove egli, par-
tendo appunto da Rogier van der Weyden (si vedano i Ritratti Portinari) fa in genere campeggiare la figura, leggermente di tre quarti, sullo sfondo di un paesaggio (Ritratto d'uomo al Kaiser Friedrich di Berlino, gemello con il Ritratto di donna al Louvre; Ritratto d'uomo al Museo di Bruxelles; Ritratto di un italiano al Museo di Anversa). Non avendo prove dell'influenza di Antonello, si è pensato che il pittore per questi ritratti abbia conosciuto i busti scolpiti del Quattrocento italiano. Dal repertorio dell'arte italiana derivano anche i motivi di ghirlande e di putti che appaiono in alcune delle sue ultime Madonna (Firenze, Uffizi; Vienna, Musco).
Ebbe molti allievi e l'influsso della sua opera si fa sentire non solo su quegli artisti anonimi a lui contemporanei, denominati il "Maestro della Leggenda di s. Orsola" e il "Maestro della Leggenda di s. Lucca", ma sul grande Gérard David, che a Bruges fu veramente il suo successore. - Vedi tav. XL.
BibL.: H. V., s. v. in Thieme-Becker, XXIV (1930), pp. 374 377; G. Greppe, H. M. à Bruges, in Illustration, 1936, pp. 9-14; J. Held, A Diptych by M., in The Burlington Magazine, 68 (1938), pp. 176-79; A. Hilliet, H. M. zur 300 Zahrfeier des Meisters von Brügge, in Illustrierte Zeitung, 1936, n. 4685; G. Baum, M., Parigi 1939; W. Schone, H. M. Zur Austellung seines Lebenswerkes in Brügge, in Passheim, 1939, pp. 291-300; L. Gillet, L'Exposition M. à Bruges, in Revue des deux mondes, 1939, n. 41; W. Drost, Das Jüngste Gericht des H. M. in der Marienkirche zu Danzig, Vienna 1941; L. von Baldow, H. M., ivi 1942; M. J. Friedländer, Noch etwas über das Verhältnis Roger von der Weydenz zu M., in Oud-Holland, 1946, n. 1, 2. Gilberto Ronci
MEMMI, LiPPO (Lippo da Siena). - Pittore senese, figlio di Memmo di Filippuccio, pittore anch'esso, e cognato di Simone Martini (v.), citato e documentato tra il 1317 ed il 1347 .
Nel 1317 su una parete del Palazzo comunale di S. Gemignano csegui l'affresco della Maestà, che era stato affidato al padre, ispirandosi all'analoga composizione di Simone Martini, ma appesantendone i tratti, nella trascrizione dei particolari, con un chiaroscuro molle e opaco ed una tipologia monotona ed assonnata. Caratteri affini, accompagnati da una colorazione diligente e levigata, contraddistinguono le poche tavole con il suo nome, come la Madonna della chiesa di S. Maria dei Servi in Siena e quella del Museo di Berlino. Più fine e vivace, certo per influsso di Simone Martini, il suo stile appare nelle parti che gli spettano del trittico dell' Annunciazione degli Uffizi (1333), firmato da lui e dal caposcuola senese : i profeti nei tondi della cornice (cf. pagamenti del 1333) e con tutta probabilità anche le figure laterali dei SS. Quirico e Giulitta. Entro tali estremi stilistici si compendia l'attività di L. M. - che, cronologicamente, si estende almeno fino al 1347 : affreschi perduti in S. Francesco di Avignone - talmente compresa nell'àmbito della soverchiante personalità del maestro da rendere sedua la ricognizione del suo intervento in quelle parti delle opere di Simone, a Pisa, ad Orvieto (politfici) e ad Assisi (affreschi nella chiesa inferiore), dove ineguaglianze di qualità e lievi scarti di stile inducono a supporre una collaborazione. Riguardo ad altre opere, come la Madonna di Palazzo Venezia ed il S. Gregorio della Parry Collection di Gloucester, i loro caratteri eterogenei hanno recentemente indotto la critica a toglierle a L. M. per assegnarle a personalità anonime di quella cerchia.
BibL.: K. Weigelt s. v. in Thieme-Becker, XXIII (1929), p. 275 con la bibl. precedente; id., Minor sinauesque Masters, in Apollo, 14 (1931), fasc. 79, p. 1 sgg.; A. Venturi, Altro gruppo di pitture inedite, in L'arte, 1938, p. 181 sgg.; P. Bacci, Fonti e commenti per la storia dell'arte senese, Siena 1944, p. 111 sgg.; L. Coletti, I Primitivi, II, Novara 1946, p. xxix sgg.; E. Cecchi, Trecentisti senesi, Milano 1928 e 1948, p. 77; P. Toezca, Il Trecento, Torino 1950, p. 249 sgg.
Amalia Mezzetti
"MEMORARE, O PIISSIMA VIRGO MARIA". - Orazione alla Vergine S.ma, espressione di confidenza filiale verso di lei, che non chiude mai l'orecchio alle domande dei suoi figli. Attribuita erroneamente a s. Bernardo, ne contiene però in parafrasi le espressioni : «Sileat misericordiam tuam,
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Virgo Beata, si quis est qui invocatam te in necessitatibus suis sibi meminerit defuisse" (Serm. IV de Assumpt., 8 : PL 183, 428). Nella precisa forma attuale non è anteriore al sec. xv.
Da principio faceva parte di una più lunga preghiera, che s'iniziava con le parola "Ad sanctitatis tuae pedes, dulcissima Virgo Maria, ... memorare non esse auditum a saeculo...». Di essa la più antica testimonianza finora conosciuta è l'Authidotarins animae di Nicola Saliceto, cistercense di Strasburgo, pubblicato nel 1489 e poi in parecchie edizioni. Una decina di anni più tardi, il M. appare già staccato nell'Hortulus animae, raccolta di preghiere fatta a cura di J. Wehinger (Strasburgo 1503).
La preghiera divenne mezzo, per opera del servo di Dio Claude Bernard (1588-1641), di numerosissime conversioni e prodigi. Anche il servo di Dio Filippo Roothson, generale dei Gesuiti, la propagò con zelo instancabile, ottenendo nel 1846 indulgenze da Pio IX, e la introdusse a far parte di un'orazione in onore della Vergine della Pace: "Ave augustissima regina pacis".
Si trova quasi negli stessi termini fin dall'antichità anche tra i cristiani dell'Oriente (i Nemo ad bonitatem tuam confugit quin cito misericordiam consecutus sit " ecc.: Canon. Paraclet. in SS. Delperron. Opus Pliniti. Cf. A. Ballerini, Sylloge monument., I, Roma 1854.p. 481).
Bibl.: J. B. Tertien, La Mere de Dieu et la Mere des hommes, II, t, Parisi 1902, p. 494; L. Paulus, Das Alter des Gebetes Memorare, in Zeitschr. f. biafial. Theol., 26 (1902), pp. 604-606; P. De Santi, Maria Regina Pacis, in Civ. Cutt., 1912, I, pp. 225-42; E. Campano, Maria nel culto cattolico, I, Torino 1933, pp. 801 807.
Arnaldo Lanz
MEMORIA. - Nella psicologia moderna, che sembra continuare la concezione della scolastica decadente, la m. significa in generale la funzione che conserva le immagini dei sensi o prodotte dalla fantasia. Per la m. si rivivono e si riconoscono gli stati di coscienza passati : essa importa pertanto il potere di conservare, riconoscere, localizzare nel tempo e nello spazio i fatti e fenomeni di coscienza vissuti.
Sembra una conclusione ormai stabilita che l'oggetto della m. debba restringersi ai contenuti rappresentativi perché i sentimenti e le volizioni non si ripetono, ma si attuano nulla coscienza sempre in forma originale. Il problema principale della m . diventa allora la genesi e la riproduzione delle immagini : si cercli quindi se le azioni degli stimoli che impressionano i sensi arrivano fino ai centri lasciandovi un'impronta fisica e se esistano dei centri speciali nel cervello deputati a conservare isolate le varie classi di oggetti percettivi (dottrina della "localizzazioni cerebrali "). Soprattutto s'indagarono le leggi che regolano la riproduzione della rappresentazione quando vengono evocate alla coscienza: su questo argomento la strada era stata aperta dallo stesso Aristotele, che aveva indicato come fattori di riproduzione la contiguità di spazio e tempo, la somiglianza e la diversità (De memoria et reminiscenfia, 2, 45 I b, 12 sgg .: va notata la critica anticipata di Aristotele al principio di Hume che metteva nell'abitudine la forza principale dell'associazione delle idee). Tuttavia bisogna riconoscere che ogni teoria o tentativo di spiegazione su base biologica o fisiologica della m. non è finora riuscita a imporsi : comunque le vaste e rigorose ricerche della psicologia positivista (specialmente di H. Ebbinghaus) hanno notevolmente allargato il campo di azione della m. e le conoscenze sul comportamento delle immagini. Contro la scuola associazionista reagì indirettamente la Denkpsychologie (Külpe, Ach. Lindworski), ma soprattutto la Gestaltpsychologie, la quale sostenne che il movimento delle idee (v.) o immagini non ebbedisce al contenuto dei singoli elementi ma è in funzione della "struttura" (Gestalt) del "tutto" (Ganze) : se non che questa scuola ricadeva in una forma di materialismo fisiologico affermando che la forza coesiva delle strutture era in funzione della distribuzione dell'energia nervosa lungo il sistema dell'organo periferico ai centri (le Querfunktionen o correnti trasversali di raccordo).
La realtà è che la m. costituisce nell'uomo un insieme di processi molto complicati a causa della
molteplicità degli oggetti e delle condotte della vita umana: in particolare la m. è il punto d'incontro della vita dell'io (v.) e quindi della vita sia conscia che subconscia. H. Höfding fece ricorso ai "sentimenti" di notorietà, che comunicano la convinzione della conoscenza avuta anteriormente di qualche cosa: ma anche la teoria emozionale, se spiega alcuni fenomeni di m., ne lascia nell'oscurità non pochi altri. Anche dopo le esperienze di G. E. Müller che concludeva per la prevalenza dei sentimenti (di familiarità), sembra che i fattori emozionali, anche se di solito sono presenti, hanno nei processi di m. una parte secondaria (Gemelli). Una via più sicura è quella prospettata dal Lindworski, per il quale l'elemento principale in gioco nella m. è il tempo, cosi che i fenomeni di m. si richiamano all'esperienza di "rapporti" spaziali e temporali.
Quest'indirizzo riporta in sostanza alla primitiva dottrina aristotelica della m. e della reminiscenza: Aristotele infatti discute lungamente i rapporti fra la percezione del tempo e la m., ch'egli ordina in due fasi : la m. propriamente detta, quando il rapporto temporale opera il richiamo spontaneamente senza una conoscenza precisa dell'intervallo; la "reminiscenza" (v.), che muove invece alla ricerca del ricordo sulla base di una conoscenza ben definita del tempo stesso (op. cit., 2, 452 b 26-435 b 35). Secondo s. Tommaso, la m. è la facoltà che conserva le apprensioni del significato concreto delle cose (intestiones individuales) apprese dalla cogitativa (v.), ch'è la funzione intermedia fra la vita sensitiva e quella intellettiva (cf. Sum. Theol., { }², q. 78, a. 4), alla quale compete la percezione dei rapporti concreti che hanno le cose con la vita.
Bibl.: H. Ebbinghaus, Über das Gedächtnis, Lipsia 1882: W. Köhler, Über Reproduktion, in Psychologische Probleme, Berlino 1933, p. 192 sgg.; A. Gemelli-G. Zunini, Introduzione alla psicologia, Milano 1947, p. 176 sgg. (con bibl.). Cornelio Fabro
Psicologis sperimentale e pedagogis. Sembra doversi innanzi tutto osservare: 1) che sarebbe un restringere arbitrariamente il dominio della m. volerlo limitare al campo conoscitivo propriamente detto: possono essere infatti rievocati anche sentimenti ed emozioni (un dolore provato, un amore tramontato); 2) che l'oggetto proprio e diretto della m. non è una cosa o un fatto esteriore a noi, ma solo la percezione avuta della cosa o del fatto; l'emozione provocata da essi in noi, non può, infatti, «ri-presentare» nella nostra coscienza se non ciò che vi fu «presente» prima (propriamente non ricordiamo Roma, ma di aver visto Roma); noi siamo quindi come gli intermediari fra la m. e l'oggetto.
1. Le varie specie di m. - a) Secondo l'oggetto che più facilmente riteniamo o secondo le preferenze o predeterminazioni acquisite o innate, si ha la m. delle date, delle lingue, dei numeri, dei nomi, delle genealogie, ecc.; b) Secondo la natura conoscitiva dei ricordi si ha : a) la m. sensitiva o sensoriale, se riguarda immagini sensitive, che si suddivide in: m. visiva, quando si è più colpiti dalle forme e dai colori (pittori, disegnatori, giocatori di schacchi, che conducono diverse partite simultaneamente senza mai abbassare gli occhi sulle varie schacchiere); m. uditiva, quando conserva di preferenza i suoni della musica o del linguaggio ritmato della poesia o delle semplici parole (psittacismo); m. muscolare o motrice, quando conserva soprattutto il ricordo dei movimenti delle labbra nel pronunciare lettere, sillabe e parole, o delle dita per suonare o delle gambe e dei piedi per pattinare, danzare, ecc.; m. tattile, come quella dei ciechi che leggono libri e spartiti musicali scorrendo sul testo con il polpastrello delle dita, β ) la m. intellettiva, che ricorda idee, giudizi, ragionamenti; γ ) la m. affettiva, che ricorda emozioni e volizioni.
La m. sensitiva appartiene anche agli animali, come prova abbondantemente l'esperienza; nell'uomo va con-
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giunta e anche integrata dalla m. intellettiva. L'uomo, p. es., non ricorda soltanto il suono delle parole di un discorso o l'
