566, 68, 79, So e 1604 ; cosi i 2 voll. di Messe (ivi 1573, 1609); e i 6 voll. di Mottetti e Sacrae cantiones (ivi 1578,84,95,94,95 e 1605 ).
BibL.: A. Catelani, Memorie della vita di C. M., Milano 1839; Q. Bizi, Di C. M., Parma 1861; L. Ronga, in Gerolamo Prevobaldi, Torino 1930, pp. 24-27.
Silverio Mattei
MERZ, IVAN. - Valido promotore della Azione Cattolica in Croazia, n. a Banjaluka (Bosnia) il 16 dic. 1896, m. a Zagabria il ro maggio 1928; studiò a Vienna e Parigi, si laureò in filosofia a Zagabria, dove poi divenne professore nel Liceo arcivescovile.
Notevole il suo contributo alla formazione e incremento dell'Associazione "Orlovi» (Aquile), che ben presto divenne la più fiorente e promettente organizzazione giovanile. Condusse un'intensa vita spirituale e approfondi lo studio delle encicliche papali, ne divulgo la conoscenza, curandone l'applicazione, e con ciò dette alla gioventù cattolica croata una impronta di genuino spirito romano.
Antonio Wuster
MERZ, Philipp Paul. - Autore omiletico-catechistico biblico n. ad Augusta. Protestante, fu teologo e predicatore luterano a Strasburgo e Kehl. Il 12 ag. 1725 si convertì al cattolicesimo, poi fu sacerdote e dal 1740 al 1754 parroco a Schwabsoyen (Baviera) e Augusta, ove m. il 15 ott. 1754.
Pubblicò : Thesaurus Biblicus, i. e. dicta et exempla Biblica (Augusta 1733 e molto volte; 3* ed. it., Cremona 1842) : è una concordanza (v.) reale; Onomasticum Biblicum seu index ac dictionarium historico-etymologicum (ivi 1738), la seconda parte del Thesaurus, il cui fondamento è il Thesaurus Bibliorum di Guglielmo Alot: M. pose in ordine alfabetico tutti i testi biblici riferentisi al medesimo oggetto, affinché i teologi e specialmente i predicatori li eressero tutti riuniti; Quodlibet catecheticum, i. e. Vollhomnener und vollständiger Christenlehrer ( 5 voll., ivi 1752) : opera catechistica raccolta da più di venti catechisti. famosi; inoltre una spiegazione delle cerimonie della Messa per i suoi parrocchiani (ivi 1751).
BibL.: Streber, s. v. in Kirchenlexikon, VIII, col. 1296; F. Vigouroux, s. v. in DB. IV, coll. 1012-13; A. Schröder, s. v. in LThK, VII, col. 110.
Arduino Kleinhans
MESA (ebr. Mĕša, II Reg. 3; stele: Měša'). Re di Moab, figlio di Kēmōs [bānāh ?], originario di Dibon; intraprendente e tenace, è celebre per la stele nella quale descrisse le sue imprese. Suo padre, sottomesso da Amri (v.), pagava ad Israele l'annuo tributo di 100.000 agnelli e altrettanti montoni da lana (II Reg. 3, 4; cf. stele, linn. 4 sg., 7 sg.). Alla morte di Achab ( 854 a. C.), M. si ribellò ad Israele (II Reg. 1, 1), sfruttando la situazione precaria di Ochozia. Insieme agli Ammoniti e agli abitanti di Maon, attaccò di sorpresa Iosaphat re di Giuda, già alleato di Achab; ma furono sbaragliati da un intervento del Signore (II Par. 20, 1-30). Dalla stele (linn. 10-21) si apprende che M. riusci a conquistare l'indipendenza. Liberò tutta la regione dal Nebo all'Arnon. Conquistò le città moabite Medaba, Baalmeon; le israelite Ataroth, Nebo. Muni Baalmeon, Cariathaim e Kerak a sud dell'Arnon. Uccise la popolazione di Nebo ( 7000 persone), votata alla morte (herem) in onore della dea 'Aštar-Kēmōs, portando ai piedi di Chamos gli oggetti del culto colà esistenti.
Ioram, re d'Israele ( 853-842 a. C.), in guerra con i Siri, non potendo intervenire, pose per il momento una guarnigione a Iahas, che doveva servire come testa di ponte per l'attacco futuro; ma dovette ritirarla e M. vi si istallò con 200 uomini (linn. 18-21). Finalmente, un po' più libero a nord, Ioram pensò di colpire risolutamente M. Con l'aiuto di Iosaphat, re di Giuda, e con gli Edomiti, verso l'840 a. C. mosse contro Moab dal sud, attraversando il deserto di Edom e aggirando la punta meridionale del Mar Morto. Superata, con l'intervento del profeta Eliseo, la sete, gli alleati sconfissero i Moabiti, devastarono tutto il paese di Moab a sud dell'Arnon e assediarono Härešeth, l'odierna Kerak, che M. per la posizione elevata (ca. 1000 m . sul mare) aveva incominciato a fortificare, scegliendola a sua residenza. Vista l'impossibilità di sostenere un sssedio prolungato, M. tentò una sortita con 700 uomini per aprirsi un varco verso il nord, e unirsi ai Siri di Damasco; ricacciato però dagli assedianti, ricorse come espediente estremo al sacrificio del suo primogenito ed erede, immolandolo a Chamos sul muro della città, sia per impressionare gli attaccanti, sia per consacrare con quel sangue le mura. "E si scatenò una grande collera (da parte di Jahvarī; cf. Num. 1, 53; 18,5; ecc.) contro gl'Israeliti, che si allontanarono da lui (M.) e fecero ritorno alla loro terra" (II Reg. 3, 4-27). Comunque si spieghi questa frase misteriosa, essa attesta il fallimento della campagna di Ioram e la salvezza di M., che rimase indipendente.
E perfetto pertanto l'accordo con quanto è narrato nella stele; la quale, se non descrive le devastazioni, lo scacco iniziale e l'assedio, come avviene naturalmente nei
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documenti aulici, i quali esaltano le vittorie e tacciono le sconfitte, ha riferimenti abbastanza significativi (linn. 34, 21-26). I preparativi fatti da M. a Keraì, specialmente per l'approvvigionamento dell'acqua, sono in tutto analoghi a quelli eseguiti da Ezechia a Gerusalemme, sotto l'incombente minaccia di Sennacherib (II Par. 32).
La stele, che ha reso tanto celebre M., fu vista nell'ag. 1868 a Dibon dal tedesco F. A. Klein; Ch. ClermontGanneau (v.) ne fece eseguire dei calchi e quindi riuscì (1869) ad acquistarne i pezzi; ché i Beduini, nel frattempo, l'avevano frantumata. Attualmente è al Louvre, con i calchi che ne permisero e facilitarono la ricostruzione e la lettura. E una stele di basalto, grande m. I × 0,60; inizialmente era (Klein) m. 1,13 × 0,70, con 0,30 di spessore. La parte superiore è arrotondata. Fu scritta probabilmente dopo la distruzione della dinastia di Amri compiuta da Iebu (cf. lin. 7); è in lingua mosbittica, che differisce pochissimo dall'ebraico; la forma delle lettere è quella dell'antica scrittura alfabetica fenicia. E il documento semitico più antico ritrovato in Palestina; notevole per la storia (costumi e religione), la lingua e la scrittura.
Bibl.: Ch. Clermont-Ganneau, La stèle de Méso, roi de Moab, Parigi 1870; M. Lidzbanski, Handbuch der nordzentl. Epigraphik. I, Weimar 1898, pp. 59 sgg., 103 sgg., 412 sg.; M.-J. Lagrange, L'inscription de Mesa, in Revue biblique, 10 (1901), pp. 522-43; id., s. v. in DB. IV, coll. 1013-21; R. Dussaud, Les monuments palestiniens et judalques, Parigi 1912, pp. 4-22; A. Pohl, Historia populi Israel, Roma 1933, pp. 38 sg., 54 sg., 38, 62 sg., 74, 83; G. Ricciotti, Storia del popolo d'Iraele, I, 2² ed., Torino 1934, pp. 405-408; A. Vaccari, La S. Bibbia, II, Firenze 1947, pp. 405-408.
Francesco Spadafora
MESARITES, Giovanni e Nicolao. - Questi due fratelli si distinsero nelle controversie religiose al tempo dell'Impero latino di Costantinopoli. Giovanni (m. nel 1207) abbracciò lo stato monastico e fu nominato da Alessio III professore di esegesi nella scuola costantinopolitana. Suo fratello Nicolao (m. ca. 1216-22), prima diacono di S. Sofia, dal 1208 referendario del patriarca di Nicea, venne chiamato nel 1212 ad occupare la sede metropolitana di Efeso.
G. è autore di un commentario ai Salmi, oggi perduto. A N. appartengono diverse lettere sinodali ed altri scritti editi da A. Heisenberg e riguardanti le dispute del dic. 1204 fra il legato pontificio Pietro di Capua e G. M., quella dell'ag. 1206 fra il patriarca latino di Costantinopoli, Toma Morosini, e N. M., e finalmente la controversia del dic. 1212 fra il rappresentante del card. Pelagio - probabilmente, Ponzio d'Ilerda - e lo stesso N. In queste dispute si trattò del primato romano, contro il quale i M. adottarono una posizione di totale intransigenza, negando perfino il primato dell'apostolo s. Pietro, e della processione dello Spirito Santo dal Figlio. In questo argomento i M. ritengono la dottrina di Fozio, le sue spiegazioni della S. Scrittura e ripetono la nota argomentazione dialettica contro il Filioque.
Bibl.: A. Heisenberg, Analecta, Monaco 1901; id., Nicolaus M. Die Palastrevolution des fohannes Comnenos, Würzburg 1907; id., Neue Quellen zur Geschichte des lateinischen Kaisertums und der Kirchenunion (Sitzungsberichte der Bayer. Ahad. d. Wiss., Philos. philol. und bistor. Klasse, Jahrgang 1922, Abb., 3; fasc. 1-10), Monaco 1923; J. Pargoire, Nicolas M. Métropolite d'Ephèse, in Echos d'Orient, 7 (1904), pp. 212-26; R. Janin, Au lendemain de la conquête de Constantinople, ibid., 32 (1933), pp. 195-202. Maurizio Gordillo
MESCHLER, Moritz. - Gesuita, scrittore ascetico, n. a Briga (Svizzera) il 6 sett. 1830, m. a Exaeten (Olanda) il 2 dic. 1912. Fu a lungo maestro dei novizi a Gorheim, Münster, Exaeten, Blyenbeck (18671916); provinciale di Germania (1881-84), e dal 1892 al 1906 a Fiesole assistente del generale per la Germania, passò gli ultimi anni intento alla direzione spirituale e al suo lavoro di scrittore a Lussemburgo ed Exaeten.
La carriera percorsa e il fine spirito di osservazione gli offrirono nell'ascetica un campo assai vasto, dove svi-
lupparne la teoria e la pratica, fondandola su basi razionali e teologiche sicure e adoperando, nel proporle, uno stile chiaro ed elegante che persuade e avvince. E ancora oggi uno degli autori preferiti di spiritualità.
Cooperò con numerosi articoli a Stimmen aus MariaLauch, e scrisse: Die Gabe des hl. Pfingstfestes (Friburgo in Br. 1887); Das Leben vuteres Herrn Jesu Christi in Betrachtungen (2 voll., ivi 1850) seguito da molte edizioni e versioni; Das Leben des hl. Alaystus c. Gonzaga (ivi 1893; vers. it., Torino 1923); Aus dem katholischen Kirchenjahr (2 voll., ivi 1905); Der göttliche Heiland. Ein Lebensbild (ivi 1906); Drei Grundlehren des geistlichen Lebens (ivi 1909); Das Exercitienbuch des hl. Ignatius (1* ed. extracommerciale; indi postuma, a cura di W. Sierp [3 voll., ivi 1926-28; vers. it., Torino 1934]).
Bibl.: O. Pfäli, P. M. M. Gedenkblatt, Friburgo in Br. 1913; N. Scheid, P. M. M., ivi 1922. Arnoldo M. Lanz
MESIA, Evangelizzazione della. - Il nome M. che compare solamente con la conquista romana, non ha avuto, nel corso della storia dell'Impero, un costante valore geografico. Molto all'ingrosso si può dire che la regione cosi denominata e limitata a sud della catena dello Haemua (Balcani), a nord dal corso del Basso Danubio, a levante dal Mar Nero, a ponente dal corso del Drin e dai monti che limitano la Bosnia e la Dalmazia.
Il territorio comincio a esser percorso da eserciti romani dell'ultimo secolo della Repubblica, fu costituito a provincia da Augusto e poi nuovamente ordinato da Tiberio dopo la insurrezione pannonica. Domiziano lo suddivise in due province, Moesia Superior (Serbia) e Moesia Inferior (tratti della Bulgaria e della Romania fino alle foci del Danubio). E più tardi, quando Aureliano, per l'insistente pressione barbarica, abbandonò definitivamente le terre a nord del Danubio (Dacia), portò a sud del fiume non solo le guarnigioni di quella provincia, ma anche, in segno di buon augurio, il nome, creando a spese della M. superiore due nuove province: la Dacia ripuaria e la Dacia mediterranea.
La predicazione cristiana, quale è esposta negli Actus Apostolorum non arrivò a toccare la M., ma poiché quegli Actus sono essenzialmente gli Actus Pauli potrebbe anche non esser del tutto respinta la tradizione raccolta da Eusebio che fa giungere in queste remote regioni danubiane la missione evangelica dell'apostolo Andrea (Eusebio, Hist. eccl., III, 1), senza per questo prestar fede ai cosiddetti Atti di Andrea certamente apocrifi (J. Flamion, Les Actes apocryphes d'Abdré, Lovania 1911). Si può, del resto, assai verosimilmente pensare che le antiche fiorenti comunità cristiane della Tracia e della Macedonia (Philippi, Beroea, Thessalonica) abbiano irradiato nella non lontana M.
Si è persino pensato che un Jallius Bassus governatore della M. inferiore nel 161 (CIL, III, 6169) possa essere stato cristiano, per essersi rinvenuto il nome di lui quale padre di una Jallia deposta in un sarcofago cristiano nel cimitero di Callisto (O. Marucchi, Le catacombe romane, Roma 1933, p. 227). I primi documenti positivi sarebbero piuttosto le Passiones di alcuni martiri durante la persecuzione di Diocleziano. Si sa che in quella persecuzione molto ci si preoccupò di eliminare le infiltrazioni cristiane nella file dell'esercito, e pertanto il martirio di sei soldati delle guarnigioni danubiane (Giulio, Esichio, Nicandro, Marciano, Pasicrate, Valentione) sembra ammissibile anche a H. Delehaye (v. bibl.). Attendibile sembra pure la notizia del martirio a Sirmium di un presbitero Montano. Meno degne di fede le circostanze che si narrano del supplizio del martire Dasio, ma ammissibile l'esistenza e la condanna di lui, il cui corpo, venerato, fu traslato ad Ancona e provveduto di un'iscrizione greca che si giudica del sec. v (F. Cumont, in Anal. Ball., 27 [1908], p. 370). Un ultimo martire di M. sarebbe il soldato Emiliano condannato sotto Giuliano l'Apostata per aver danneggiato un altare pagano (F. Cabrol, v. bibl.). Gia prima degli editti di Galerio, di Costantino e Licinio che concedevano ai cristiani il libero eser-
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(da V. Leroquais, op. cit., iav. 12)
(da V. Leroyuais, op. cit., tav. 10)
In alto a sinistra: SACERDOTE ALL'ALTARE. Libro d'Ore di Parigi (sec. xv) - Parigi, Biblioteca nazionale, ms. lat. II6I, f. 192. In alto a destra: SACERDOTE ALL'ALTARE assistito dai Ministri. Ministura del Messale Morris (ca. 1320) - Londra, proprietà Morris. In basso a sinistra: ELEVAZIONE DELL'OSTIA. Libro d'Ore e Messale francescano (1380) - Parigi, Biblioteca nazionale, ms. lat. 757, f. 255^{text {v }}. In basso a destra: ELEVAZIONE DEL CALICE. Libro d'Ore di Federico d'Aragona (principio del sec. xvi) - Parigi, Biblioteca nazionale, ms. lat. 10532, f. 94.
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(1) (7a5-81a₄a)
PARTICOLARE DEL RETABLO DI GIL DE SILOE (fine sec. xv). Rappresenta l'Eucaristia (Sacrificio e Sacramento) nci piano della salvezza. L'opera è dominata da una grande Ostia formata di Angeli in adorazione: nel centro campeggia Cristo Crocifisso; l'asta trasversale della Croce è sostenuta dall'Eterno Padre (in paludamenti pontificali e imperiali) e dallo Spirito Santo (rappresentato in forma di drama regale, perché in ebraico "spirito" (ruah è di genere femminile); sul capo del Redentore risalta un grande Pellicano, simbolo dell'Eucaristia; nei quattro angoli interni sono rappresentate le principali scene della Passione; ai piedi della Croce sono la Vergine e s. Giovanni. Tutto ciò è come contenuto nell'ambito del-
l'Ostia e indica le realtà umano-divine (teandriche) che hanno concorso alla salvezza del genere umano nel sacrificio della Croce, il quale si rinnova misteriosamente sull'Altare. Fuori del gran cerchio eucaristico, si notano ai lati s. Pietro e s. Paolo e negli angoli i quattro Evangelistii chiara allusione alle fonti ispirate e al magistero della Chiesa, che alimentano la fede nel Mistero. In alto e in basso Santi e Sante, cari alla tradizione e alla pietà spagnola (s. Giacomo Maggiore, s. Caterina, s. Brunone, s. Domenico, s. Isabella, ecc.), che rappresentano i frutti della Redenzione ottenuti per mezzo dell'Eucaristia - Burgos, Certosa di Miraflores.
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(Jul. Spastura Appetiti)
MESSA PONTIFICALE PAPALE IN S. PIETRO.
Il Papa in trono all' altare della Cattedra (a destra). Il Papa all' altare della Confessione (a sinistra).
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cizio del loro culto, comunità cristiane pare fossero in più luoghi della M. (Singidunum, Ratiaria, Durostorum, Axiopolis, Noviodunum, Tomi, Romuliana: Lattanzio, De mortibus persecutorum, XI, 1). Data poi con quegli editti la pace alla Chiesa, si trovano subito in non poche città della M. gerarchie ecclesiastiche pienamente costitute. Sedi episcopali sono tra il iv e il vi sec. a Viminacium, a Marcianopolis, a Singidunum, a Margum, a Ratiaria, ad Acqua, a Castra Martia, a Occusa, a Sardica, a Naissus, a Ramesiana, a Pautalia, a Iustiniana Prima, a Iustiniana Secunda, a Neutina, a Diocletiana, a Mariana, a Zappora, a Stobi. Nomi di vescovi sono conservati nelle segnature dei Concili di Nicea (325), di Efeso (341), di Sardica (343), di Costantinopoli (381) e in altri documenti.
Tanto rigoglioso fiorire di cristianesimo non andò però immune da deviazioni ereticali; simpatie e seguito trovarono tra alcuni vescovi di M. le dottrine di Nestorio, ma soprattutto forti radici pose qui l'arianesimo, come attesta una lettera di s. Ambrogio (Epist., II), un passo di Sozomeno (Hist. eccl., VII, 17) e i ricordi di vescovi ariani : Ursacius e Secundianus a Singidunum tra il 333 e il 370 , Domininus a Marcianopolis circa lo stesso tempo, Ausenius a Durostorum dopo il 380 .
Bibl.: A. Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums, II, p. 793; H. Delchaye, Saints de Thrace et de Mézie, in Anal. Bell., 31 (1912), p. 268; F. Cabral, s. v. in DACL. col. 306; J. Zeiller, Les origines chréticmnes dans les provinces dauabiennes de l'Żmpire Romain, Parigi 1918; Pippidi, Fonti letterarie del cristianesimo daro-romano, in Revue historique du Ind-Est Europe, 20, 1943.
Roberto Paribeni
MESLIER, Jean. - Non si conosce l'anno preciso né della nascita né della morte, ma certo è vissuto tra il 1664 e il 1733. Curato di Etrépigny nelle Ardenne, il suo nome è stato tramandato da Voltaire in uno scritto dal titolo Extrait du testament de 7. M., che è una violenta diatriba contro la religione cattolica, dove il defunto curato affermava di aver perduto la fede.
Dava le ragioni della propria incredulità consistenti nel fatto che nei Vangeli aveva constatato l'esistenza di contraddizioni che non sapeva spiegarsi e che avevano sconvolto la sua mente. Per M. il cattolicesimo è contrario alla natura perché esalta la sofferenza, ed è contrario alla ragione perché sarebbe fondato solo sulla fede. Per il M., esso completo, la religione è un'impostura. Più tardi, nel 1768, Voltaire, nell'Evangile de la raison, con il titolo di Sentiments du curé M., diede una seconda versione del famoso testamento assai diversa dalla prima. Ma ormai la maggior parte dei critici sono concordi sulla non autenticità dello scritto attribuito al M. e pensano che soltanto Voltaire ne fu l'autore. Anche il D'Hofbach trasse ispirazione de questo scritto per comporre nel 1772 il Bon sens du curé M.
Bibl.: J. Haar, 7. M. und die Beziehungen von Voltaire und Holbach zu ihm, Amburgo 1928; A. R. Morehouse, Voltaire and 7. M., Nuova Haven 1936.
Bruno Brunello
## MESMERISMO : v. IPNOTISMO.
MESOPOTAMIA. - Regione compresa tra i monti (Katiari) dell'Armenia nel nord, quelli Zagros nell'oriente, e il deserto siro-arabico nel sud; verso l'ovest confina con i Monti Tauro ed Antilibano. Si può dividere in M. superiore, che scende fino a 'Abd el-'Aziz, Singār e Hamrīn; in M. media, che s'estende ai confini della Babilonide; e in M. inferiore, che è la Babilonide stessa, già prima conosciuta come Akkad (nord) e Sumer (sud). Il nome M. si restringe generalmente a quella media e inferiore. Notevoli sono i due grandi fiumi, Eufrate e Tigri, che, nascendo nell'Armenia, distano nei loro corsi ca. 467 km . al massimo l'un dall'altro, poi s'avvicinano presso Bagdad, per separarsi di nuovo finché non formino insieme il Satt el-'Arab (ad el-Qurnah), fiume che dopo ca. 161 km . sbocca nel Golfo Persico. La Gezīrah,
"isola", è la regione tra il Tigri, l'Eufrate e il Habur, che, come pure il Balib all'ovest di esso, è affluente dell'Eufrate. Nell'est, i due fiumi Zab e specie il Dijala concorrono a dare al Tigri il suo corso ripido e violento, poco praticabile per la navigazione.
Il carattere uniforme della M. costringeva i suoi abitanti o alla coltivazione del fertile terreno, onde formare eventualmente Stati possenti (v. MABI; MITANA), o alla pastorizia nomade nelle parti più distanti dai fiumi.
La M. aveva molti nomi. Già Samši-Adad I (17481716 a. C.) d'Assiria ne parlò come "la terra tra il Tigri e l'Eufrate». L'importanza di questi due fiumi si rispecchia nel nome nabrima di el-'Amārnah, naharin dell'egigiano e l' 'Aram nahārajim della Bibbia, che si usò dal sec. xv fino al x a. C. Per la spiegazione duale o meno di questo nome, e per i sinonimi di esso, Mitanni, Hanigalbat, Hurri, v. mitanni. Per lo più i conquistatori assiri menzionano nomi di città in M. oppure delle località come Subaru, Kummub, Bit-Adini, ecc. Da Assurbanapal (669-626) in poi, la frase ebir nāri, "al di là del fiume", indica le province assire all'ovest dell'Eufrate, e nei testi persiani indica la satrapia di Siria, che però incluse, sotto Dario, anche la regione all'est dell'Eufrate. La forza duale di Nahārajim si vede nel greco Mesoosvaziza (nei Settanta, cod. B di Judc. 3, 8. io si legge invece Σ ω ρ i α π σ τ α μ tilde{ω} ν ), che strettamente parlando accenna al paese tra i due grandi fiumi. Ma anche qui l'uso variava. Alessandro Magno, a quanto pare, fondò una nuova satrapia sotto il nome di Mesoosvaziza, che si estese all'est del Tigri, e questa satrapia si mantenne ai tempi dei Seleucidi. Eratostene e Strabone escludono, Plinio qualche volta include la Babilonide nel concetto di M. La provincia romana della M., esistente probabilmente già dall'anno 193 d. C., sembra che s'estendesse dal Habur fino al Tigri e, dopo Diocleziano, includeva pure la regione di Amida nel nord. Per la storia della M., v. assiri.
Bibl.: E. Forrer, Die Provinceinteilung des assyrischen Reiches, Lipsia 1921; F. Schachermeyr, Mesopotamien, in PaulyWissowa, XV (1932), coll. 1103-63; R. Mouterde - A. Poidebard, Le Limes de Chalcic, a voll. (testo ed atlante), Parigi 1943.
Roger T. O'Callaghan
Antichità cristiane. - La M. è la sola regione nella quale durante i primi secoli dell'èra volgare si sia sviluppata una grande arte cristiana al di fuori non solo dalle frontiere politiche dell'Impero romano ma anche e meglio al di fuori del suo ambiente culturale e senza alcun rapporto né influsso della sua espressione artistica e in generale di quel tardo ellenismo di cui essa è l'ultima sopravvivenza. Perciò essa rappresenta un fenomeno unico ed importantissimo. Si intende però sempre parlare della M. storicamente sāsānide, in quanto due province ecclesiastiche, che pur fanno parte della stessa regione in senso geografico, si trovano in ben diversa condizione: esse sono l'Osroene, cioè la regione d'Edessa con i monumenti di questa città e di Wiranšehir, e la M. romana con quelli di Diarbekr (Amida) e di Mayaferqat (Martyropolis), che si riconnettono con quelli della Siria settentrionale e vanno quindi studiati a parte. Le origini dell'evangelizzazione della M. sono assai oscure : probabilmente la religione di Cristo si è diffusa dapprima nelle potenti e ricche comunità giudaiche della Babilonide e di questo periodo si può tutto al più ritenere il nome semi-deggendario di Mari e l'azione di missionari provenienti da Edessa, aiutata dalla grande importazione di prigionieri romani, portati principalmente dalla Celesiria, che già nel sec. in era in gran parte cristiana. Alla fine del sec. in un'organizzazione ecclesiastica è già costituita e il seggio di Seleucia-Ctesifonte è occupato da Papa bar 'Aggai che è il fondatore storico della Chiesa della
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M. I cristiani della M. si sono trovati dunque ben presto, e forse già nel sec. II, nella necessità di costruire edifici religiosi, chiese, come d'altra parte documenta anche la Mitha Zitha o cronaca religiosa dell'Adiabene, di cui si è voluto vanamente contestare l'autenticità sostanziale, per epoca molto antica.
Il più arcaico santuario cristiano oggi noto è quello trovato nella località di Qasr bint al-Qadia Ctesifonte. Gli scavi hanno messo in luce due chiese, costruita la seconda sulle rovine della prima, ed aventi in comune i muri perimetrali. L'inferiore è una sala rettangolare molto allungata con due file di colonne lungo le pareti più lunghe e quasi addossata a queste : la parte absidale è completamente scomparsa. La struttura della nostra sala è molto simile a quella di alcuni edifici reali sāsānidi. La seconda chiesa è giunta ben meglio conservata: è una sala rettangolare con porte solo nei muri lunghi : quello d'occidente è completamente pieno, mentre in quello d'oriente si aprono porte che dànno accesso a tre camere rettangolari formanti il triplice santuario caratteristiche delle chiese mesopotamiche anche nelle epoche posteriori. Lungo i muri lunghi vi sono due file di quattro pilastri ognuna, collegati ai muri perimetrali da archetti che dovevano sorreggere delle conche. La struttura è identica a quella di una sala del Palazzo di Servistān dell'epoca di Bahrān Gūr ( 420-438 ). Dell'esame di questi monumenti risultano due fatti fondamentali : il primo è che la chiesa è concepita come una sala larga, cioè con ingressi sui lati lunghi, ripetendo con ciò un'antichissima tradizione mesopotamica nella struttura del tempio, contrariamente cioè alla tradizione del mondo classico che pone sempre (salvo rarissime eccezioni) l'ingresso al tempio su uno dei lati brevi. Il secondo è che la chiesa copia nella sua struttura architettonica una grande sala di palazzo reale sāsānide. I cristiani della M., dovendo costruire una chiesa e vivendo completamente al di fuori di ogni tradizione classica che condusse ad adottare la forma della basilica, la concepirono secondo l'antichissima tradizione indigena del tempio come sala larga e gli diedero come forme architettoniche quelle delle grandi sale di riunione dei contemporanei palazzi reali. Ciò forma la loro profonda caratterisrica.
Ad epoca posteriore appartengono le due chiese scoperte ad al-Hirah. Entrambe hanno la forma generale delle chiese citate di Ctesifonte, cioè quella di rettangolo allungato con ingressi sui lati più lunghi e con lo stesso triplice santuario. Una di queste chiese ha la navata tripartita da due file di quattro grossi pilastri rotondi. Nel mezzo della chiesa, quella che sarebbe la navata centrale, vi è il Sērea, cioè una piattaforma sopraelevata dal suolo avente un banco per i sacerdoti su tre lati, secondo una struttura che si ritrova a Ruşāfah e in moltissime chiese delle Siria settentrionale, e che è ben descritta nel trattato liturgico attribuito a Giorgio di Arbela. Le chiese di al-Hirah sono decorate con stucchi dello stile dominante nella M. nel vii-viii sec. Di un tipo completamente diverso sono le chiese che si trovano nella parte settentrionale della regione, nel Tūr 'Abdīn. Le più importanti sono quelle di Mar Azizael a Kafz Zeh, di Mar Kyriakos a Arnās, di Mar Philoxenus a Midyād. Esse hanno la planimetria sempre di sale larghe a rettangolo molto allungato, senza supporti interiori e quindi con navata semplice, terminate da un abside ad est, circondato da parecchi locali, alcuni anche dietro l'abside stesso. Generalmente hanno a sud un nartece rettangolare, lungo quanto la chiesa. Questa è coperta con una vòlta a botte poggiante su una serie di arcate addossate ai muri lunghi. Tale struttura si ritrova già nel piccolo tempio sirisco di Dat Ras ed è quella caratteristica delle grandi sale d'udienza, la «porta» dei palazzi musulmani: cosi a Msāttā, Kherbet al-Mefger od Ukhaidir. Continua dunque la concezione di prendere come modello della chiesa la grande sala di riunione palatina.
Ma il Tūr 'Abdīn ha conservati anche parecchi esempi di chiese monastiche. Il monachesimo è assai antico in M.: la tradizione lo riconnette con un Awgīn
(Eugenio) di Clysma (Suez) che avrebbe importato dal nativo Egitto le Regole di s. Antonio e di s. Pacomio, ma certo i monumenti che ancora restano sono ben posteriori alla presunta epoca di questo leggendario personaggio. I più importanti sono: quello di Qartamīn che probabilmente risale all'epoca dell'imperatore Anastasio (491-518), quella di Mar Ibrāhīn e Mar Ubīl a Midyād. La chiesa vi è costituita da un nartece a forma di porticato su pilastri, dal quale si accede ad una sala rettangolare coperta con vòlta a botte, una sola larga dove la generatrici della vòlta scno perpendicolari all'asse dell'edificio. Il muro di fondo della sala è forato da tre porte che dànno accesso alle tre camere quadrate del santuario. Le pareti sono rivestite da grandi arcate come nel gruppo di chiese precedentemente descritto. Al convento di Mar Ya'qūb al-Habīs a Ṣalah si ha la stessa planimetria di chiesa, con la sola differenza che la camera centrale del santuario è munita di un abside, semicircolare internamente e poligonale all'esterno, di sicuro influsso bizantino. La caratteristica del santuario tripartito in uno con quello del porticato in facciata riconnette la planimetria di queste chiese con il tipo del tempio babilonese specialmente avvicinandosi alle sue derivazioni di epoca romana, come il Qasr Fira'īn a Petra o i templi degli dei palmireni e di Artemis-Nanania a Dura. Più precisi influssi siriani si trovano nella chiesa di al-'Adrá a Hāh: la decorazione scolpita è tutta di tipo nord-siriaco e la planimetria della sala centrale con la parte di mezzo scoperta da una cupola e le due estreme da due semi-cupole, e la parte centrale del santuario, semicircolare con il paramento decorato da nicchie frammez zate da colonnine, la riavvicinano a monumenti a cella trichura della Palestina e dell'Egitto.
Nel medioevo inoltrato si trovano nella M. chiese di una forma tutto affatto diversa da quella sino ad ora descritto, cioè di una struttura a tre navate allungate, separate da due file di pilastri, coperte con volta a botte tutte e tre alla stessa altezza, con il solito triplo santuario dove le camere sono coperte con vòlte a botte esse pure ed eccezionalmente da cupola come alla Ulu Gami' di Karkūh, alle chiese di Mar Petrōs e a quella di Mar Ahūdhēemmeh entrambe a Moṣul, e a quella del convento di Mar Behinām. Altre chiese, come quelle di Mar Girgīs, di Mar Ya'qūb, di Tahrat Mirām al-'Adrā, tutte a Moşul, hanno una forma di santuario più complesso, diverso da un caso all'altro e che non si riconduce ad una regola fissa. Non mancano però chiese ad una sola navata, come quella del convento di Mar Awgin o quella di Mar Yūhannān a Moṣul. La prima di queste è una ricostruzione del 1382 èra seleuciale ( mathrm{m} · mathrm{1271} ). Notevolissima in queste chiese è la ricca decorazione scolpita, specialmente a Mar Ahūdhēemmeh dove alcuni elementi decorativi appartengono all'epoca di Nūr ad-Dīn ed altri all'epoca mongolica; Mar Petrōs con frammenti del tempo di Badr ad-Dīn Lū'lū, e il convento di Mar Behnām rifatto nel 1164. Notevolissime anche le strut ture delle cupole a nervature apparenti eseguite sul tipo di poligoni stellati del tipo selgōqide, che si trovano anche nella moschea di Iṣfahān. Tutta questa decorazione è assolutamente dello stesso stile di quella che si trova nei contemporanei monumenti islamici. Il fenomeno dell'identità stilistica ed iconografica delle produzioni artistiche cristiane e musulmane della Mesopotamia sotto i Selgūqidi e gli Il-Khān non si limita alla decorazione architettonica. Bisogna anche tener conto dei molti oggetti in bronzo ed in rame ageminati di cui parecchi portano rappresentati dei soggetti cristiani e di cui il centro di produzione era principalmente Moṣul. Queste sono opere di artisti che lavorano indifferentemente per cristiani e musulmani, come il ben noto Dāwūd ibn Salāma. La tolleranza religiosa di quel periodo arriva sino al punto che il capolavoro di queste serie, cioè il gran piatto a soggetti cristiani ora alle collezioni del duca di Aronberg a Bruxelles, fu eseguito, secondo una iscrizione che vi è incisa, per Malik Sālih Ayyūb, sultano d'Egitto e di Damasco nel 1240-49, che era di origine mesopotamica. La stessa fusione dell'arte delle due comunità si manifesta anche nelle miniature: si vedano
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Messa - L'Ultima Cena. Dipinto di Tiziano ( 2ᵃ metà sec. xvI) - Madrid, Escuriale.
principalmente il manoscritto Laurenziano orientale 387 scritto a Merdin nel 1299, quello del British Museum add. 7170 del 1216-20 e il Vaticano sirjaco 559 eseguito nel 1220 al monastero di Mar Matrai. Le loro bellissime miniature sono nello stesso stile dei manoscritti musulmani contemporanei.
Bibl.: U. Monneret de Villard, Le chiesa della M. (Orientalia christiana analerza, 128), Roma 1940. Ugo Monneret de Villard
MESROP (Mesrop, Mastote), santo. - Dottore della Chiesa armena, n. nel villaggio di Hatsekats (provincia di Taron) ca. la metà del sec. Iv, allievo di Nerses il Grande nelle lingue greca, siriaca e persiana. Abbracciò prima la vita militare e divenne segretario del re, poi si diede alla vita eremitica ed ecclesiastica. Predicò nella provincia di Golthen, dando ovunque esempi di santità e di dottrina.
Durante questo periodo egli, indotto dalla necessità di dare al popolo armeno le S. Scritture e il Rituale della lingua propyia, inventò i caratteri armeni, ca. il 408, adoperando in gran parte tipi antichi di lettere greche e creandone altre. Aiutato dal katholikòs s. Sahak e da re Vranahabuh aprì scuole, mandò la gioventù armeno nei centri culturali dell'epoca e subito si mise a tradurre le S. Scritture dal siriaco, versione che poi venne riveduta da s. Sahak sopra un codice greco alessandrino.
Secondo la tradizione e studiosi diversi, come K. Fendeklian, C. Fetter, M. è autore di sermoni teologici e morali detti Jagiahhapatum. Inoltre la tradizione gli attribuisce gli inni del tempo quaresimale. Sebbene M. abbia avuto gran parte nella formazione del Rituale armeno, tuttavia il Rituale «Mashtots» è legato probabilmente a un omonimo patriarca del sec. Iv che ne dette la forma definitiva.
Dopo la morte di s. Sahak ( 7 sett. 438 ) M. fu vicario patriarcale per sei mesi e morì il 7 febbr. 439.
Bibl.: Karium doctoris Mambre lesteris et Davidis Invicti opera, Venezia 1832; M. Ciamcian, Storia armena, I, Venezia 1781, pp. 483-84, 488, 489-95; Somalian Sukias, Quadro della storia letteraria di Armenia, Venezia 1829, passim; Bardenhewer, V, pp. 197-202; Fendeklian Karnig, Vita di Mashtots (in armeno), Gerusalemme 1930.
Mesrob Glonazcian
MESSA. - E il sacrificio della Nuova Legge, nel quale, sotto le specie sacramentali, è offerta la stessa vittima del Calvario, Gesù Cristo, per riconoscere il supremo dominio di Dio e per applicare ai fedeli i meriti acquistati sulla Croce.
La parola missa equivale a missio ( = "congedo "); casi analoghi si hanno in offensa-offensio, collecta-collectio, oblata-oblatio (cf. Ch. Du Cange, s. v. in Glossarium, ed. L. Favre, V, Parigi 1938, p. 412). Dal sec. iv il rito di congedare i catecumeni prima dell'Offertorio diede il nome a tutto il complesso delle cerimonie, in cui si compie il Sacrificio eucaristico. S. Agostino con la parola missa accenna esplicitamente al congedo rituale : "Ecce post sermonem fit missa catechumenis, manebunt fideles (Sermo 49, 8: PL 38, 324). S. Ambrogio fu forse il primo a usare la voce missa nel significato attuale (Ep. 20, 4: PL 16, 995). Altre spiegazioni correnti del termine M. sembrano infondate (cf. K. Kellner, L'anno ecclesiastico, trad. it. di A. Mercati, Roma 1914, pp. 73-80; G. Brinktrine, La S. M., trad. it. di G. Sölch e A. Pintonello, ivi 1945, pp. 11-12; G. F., Quel est le sens étymologique du mot Messe : renvoi ou repos sacré?, in L'ami du clergé, 59 [1949], pp. 293-95). I Greci indicano il sacrificio dell'altare con μ ν σ ν χ γ α γ^{′} α ("azione misterica»), iz ρ ° α ρ γ^{′} α ("azione sacra»), λ ε ι τ σ ι ρ γ^{′} α ("azione pubblica ").
Sommario: I. La M. nella teologia dogmatica. - II. La M. nella teologia morale e nel diritto. - III. La M. nella liturgia di rito latino. - IV. La M. nella liturgia di rito orientale. - I canti della M.
I. La M. nella teologia dogmatica.
Sommario: 1. L'indole sacrificale della M. - II. La natura del Sacrificio della M. - III. La M. nell'economia della salvezza.
I. L'indole sacrificale della M. - i. Errori. L'esagerato spiritualismo delle sètte medievali si risolse in una decisa negazione della M. come rito sacrificale. Già nel Concilio di Arras (1025), Gerardo, vescovo di Cambrai (v.), condannò "novam hacreseos sectam" che respingendo tutto il sistema sacramentale negò anche l'indole sacrificale dell'Eucaristia (PL 142, 1271-78). Nel secolo seguente Pietro di Bruis venne stigmatizzato da Pietro il Venerabile come un denigratore del popolo cristiano, a cui sottraeva la gloria del Sacrificio eucaristico (Contra Petrobrusianos: PL 189, 787-89).
All'inizio del sec. xili gli Albigesi formularono la loro negazione in una concisa frase, riportata da Durando
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di Mende: «Nec Christus nec Apostoli eam (Missam) instituerunt" (Rationale divinorum officiorum, IV, 1, Lione 1672, p. 88). Il Concilio di Costanza condannò una proposizione, ove Wycliff aveva condensato le negazioni medievali : «Non est fundatum in Evangelio, quod Christus Missam ordinaverit" (Denz-U, 585).
Nel sec. xvı i protestanti, nel non celato desiderio di abbattere la maggior difesa del papato ("Triumphata Missa, puto nos totum Papam triumphare»: Luthers Werke, ed. Weimar, X b, p. 220), avanzarono speciosi argomenti biblici per scuotere la fede nell'origine divina della M. Lutero fece leva sulla parola testamentum usata da Cristo nell'Ultima Cena: «Non enim Christus cum conderet testamentum, illud obtulit Deo Patri" (De captivitate babylonica, ed. Weimar, VI, p. 523). Melantone, muovendo dall'inciso di Hebr. 10, 14: "Una oblatione consummavit in sempiternum sanctificatos c. concluse per l'unicità assoluta del sacrificio della Croce e la conseguente negazione della M.: "Sola igitur Christi mors fuit sacrificium... non alia opera levitica aut postea secuta" (Loci theologici communes, Basilea 156r, p. 416). Zuinglio, ponendo nella definizione di sacrificio l'idea di una immolazione fisica e cruenta, ritenne d'essersi facilmente sbarazzato della M.: "Christus illic tantum offertur ubi patitur, sanguinem fundit... Christus non potest ultra mori, sanguinem fundere, ergo Christus ultra offerti non potest» (Ado. H. Emserum antibolon, in Opera omnia, 1. Zurigo 1928, p. 142). Calvino, conservando all'Eucaristia l'idea di ricordo (memoria) del sacrificio del Calvario, respinse con parole di fuoco la M.: "Torrendae abominationis caput fuit... quum pestilentissimo errore totum paene orbem obcaecavit Satan, ut crederet Missam sacrificium esse" (Institutio relig. christ., IV, 18). Questa dottrina dei primi novatori divenne ufficiale nelle diverse confessioni protestanti, non esclusa l'anglicana (cf. Confessio Westmonasteriensis prima, a. 31). Non mancarono tuttavia, specialmente in Inghilterra, assertori isolati dell'indole sacrificale della M., p. es., Grabe e Leibnitz (sec. xviri), Gore, Frankland, Warfield, Goetz, Herbert (sec. xx). All'inizio di questo secolo due scrittori cattolici, F. Renz (Die Geschichte des Messopferbegriffs oder der alte Glaube und die neuen Theorien über das Wesen des unblutigen Opfers, 2 voll., Monaco 19011902) e soprattutto F. Wieland (Mensa und Confessio. Studien über den Altar der altchristlichen Liturgie, 2 voll., ivi 1906) sostennero idee analoghe a quelle protestanti. Secondo il Wieland il Nuovo Testamento conosce il sole sacrificio della Croce, di cui l'Eucaristia è una figura. Soltanto al sec. in s. Ireneo introdusse l'idea di un'oblazione, mentre nel due secoli precedenti l'Eucaristia fu considerata una semplice orazione.
Il protestantesimo liberale e il razionalismo, con tattica nuova, hanno tentato di eliminare tutto il fenomeno eucaristica (v. eucaristia). Occorre accennare a due teorie direttamente rivolte e spiegare, per evoluzione, la comparsa di un rito sacrificale legato all'Eucaristia. Secondo G. P. Wetter (Altchristliche Liturgien, 2 voll., Gottinga 1921-22) all'alba del cristianesimo la cena eucaristica era una celebrazione domestica, preparata dall'uno o dall'altro dei fedeli. Sviluppatasi la primitiva comunità, si sentì il bisogno che tutti i fedeli contribuissero al comune banchetto. L'offerta dei viveri fu presto arricchita di un cerimoniale e accompagnata da commoventi preghiere. In seguito il rito dell'offerta, per diverse cause, lentamente scomparve, ma rimasero le formule liturgiche, che furono applicate al pane e al vino, ormai unici elementi superstiti del primitivo convivio e, sotto l'influsso della concezione misterica, si cominciò a ritenere che si due elementi fosse legata la presenza del Corpo e del Sangue di Gesù. Così nacque la M. cattolica.
Secondo H. Lietzmann (Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie, Bonn 1926) due furono i tipi primitivi di liturgia: quello palestinese (rappresentato dalla Didachè e dall'anafora di Serapione), non avendo rapporto alcuno con l'Ultima Cena, è da considerarsi come la ripetizione dei pasti ordinari che Gesù prendeva con i suoi discepoli. Nelle agapi fraterne, presto introdotte dagli Apostoli dopo la morte del Maestro,
si credette che fosse spiritualmente presente il Signore; poi, sotto l'influsso dell'ellenismo, la cena fu ritenuta un sacrificio. Il tipo paolino (rappresentato da I Cor. 10 e 11 e dalla Traditio Apostolica di Ippolito) è in diretta relazione con l'Ultima Cena, in cui Gesù, spezzando il pane, simboleggiò l'imminente errazio cui sarebbe stato sottoposto il suo Corpo. I discepoli rinnovarono il rito come ricordo della Passione di Cristo e, sotto l'influsso dei misteri ellenici, ritennero di unirsi misticamente alla vittima divina, che in seguito credettero presente. Questa concezione si diffuse in tutte le regioni dell'apostolato paolino e prevalse nella Chiesa romana, originando la M. come è oggi conosciuta nel cattolicesimo.
2. Dottrina cattolica. - Il Concilio di Trento (sess. XII, cann. 1-4), fissò il pensiero della Chiesa nelle dense e lapidarie formole, con le quali condannò tutte le sfumature dell'errore protestante: can. i: «Se qualcuno dirà che nella M. non si offre a Dio un vero e proprio sacrificio o che questa oblazione non sia altro che cibarsi di Cristo, sia scomunicato»; can. 2: "Se qualcuno dirà che con quelle parole: Fate questo in memoria di me (Lc. 22, 19; I Cor. 11, 24), Gesù Cristo non costitui sacerdoti gli Apostoli e non ordinò che essi e gli altri sacerdoti offrissero il suo Corpo e il suo Sangue, sia scomunicato n; can. 3: "Se qualcuno dirà che il Sacrificio della M. è soltanto di lode e di ringraziamento o nuda commemorazione del sacrificio della Croce e non veramente propisiatorio, oppure che giova soltanto a chi se ne ciba e che non si deve offrire per i vini e i defunti, per i peccati, pene e soddisfazioni ed altre necessità, sia scomunicato»; can. 4: "Se qualcuno dirà che con il Sacrificio della M. si bestemmia il santissimo Sacrificio della Croce o che a quello si detrae, sia scomunicato" (Denz-U, 948-51). Queste definizioni sono precedute e seguite da altri numerosi documenti del magistero ecclesiastico (cf. Denz-U, 424, 430, 435, 441, 464, 698, 1045, 1528, 2049; Leone XII, encicl. Mirae caritatis [18 maggio 1902]; Pio XII, encicl. Mediator Dei [20 nov. 1947]).
3. Prove della dottrina cattolica. - L'indole sacrificale del rito eucaristico è affermata più volte nei documenti della Rivelazione.
a) Scrittura. - Nel Vecchio Testamento i Padri hanno riscontrato figure (p. es., l'agnello pasquale: Ex. 12, 17; Deut. 16; 17) e allusioni (p. es., Ps. 21, 23 : adorabunt et manducabunt»; Is. 19, 19: "in illa die crit altare Domini in medio terrae»; Dan. 3, 39; 12, 11) al Sacrificio eucaristico. Oggi si considerano vere profecie della M. due testi, sui quali si è concentrata l'attenzione della Chiesa e dei teologi : Ps. 109, 4: "Tu sei sacerdote in eterno secondo l'ordine di Melchisedech». Il salmo, che da tutti è ritenuto messianico, afferma tre cose: Cristo è sacerdote e pertanto offre il sacrificio; egli compirà questa funzione sacerdotale per sempre; la sua offerta sacrificiale sarà fatta secondo il rito di Melchisedech. In Gen. 14, 18, secondo il testo ebraico, si legge : "Melchisedech, re di Salem, offrì pane e vino ed era sacerdote dell'Altissimo e lo ( = Abramo) benedisse ». E certo che la parola ebraica hâṣl" ("prorulit") può indicare sia l'offerta sacrificale, sia l'offerta di viveri per un pasto ordinario; però l'inciso "et erat sacerdos Altissimi" suggerisce l'idea di una oblazione sacrificale di pane e vino, fatta da Melchisedech per la vittoria di Abramo, tanto più che la menzione del sacerdozio di Melchisedech per spiegare l'ulteriore frase "et benedisit ei" sarebbe stata superflua, poiché nel concetto semitico la benedizione non era riservata ai sacerdoti. Questa interpretazione è accolta dalla Volgata, dal Canone della Messa romana e dai SS. Padri con consenso unanime. Tale profezia si può ritenere pienamente verificata soltanto nell'ipotesi che la M. sia un vero sacrificio; infatti solamente nella quotidiana offerta del pane e del vino consacrato
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Cristo appare sacerdote, che offre perpetuamente un sacrificio secondo il rito di Melchisedech.
Malachia (sec. v a. C.), riprendendo la tiepidezza dei sacerdoti del Vecchio Testamento, che offrivano roba di scarto (animali ciechi, zoppi), così si esprime: "Io non sono contento di voi, dice il Signore degli eserciti, io non accoglierò più il sacrificio delle vostre mani, poiché dall'Oriente all'Occidente il mio nome è grande fra le genti e in ogni luogo si sacrifica e si offre al mio nome un'oblasione pura, poiché grande è il mio nome fra le genti, dice il Signore degli eserciti» (Mat. 1, 10-11). In questa profczia si parla di un vero sacrificio (come risulta dalla terminologia mogth": "adoletur»; mogth: "offertur»; minbah: "oblatio"), che sarà offerto nell'utà messianica, caratterizzata dall'abrogazione del levitismo ("non est mihi voluntas in vobis... et munus non suscipiam de manu vestra"), dalla universalità ("ab ortu enim solis usque ad occasum magnum est nomen meum in gentibus et in omni loco sacrificatur") e dalla santità (" offertur nomini meo oblatio munda "). La visione profetica, che sotto l'arco immenso della gloria di Jahweh scorge l'aurora dei popoli uscenti dall'ombra per offrire all'unico Dio un sacrificio puro, ha il suo compimento perfetto nella M., che da ogni punto della terra e da tutte le stirpi è offerta come "hostia immaculata" al Signore.
Il Nuovo Testamento offre indizi certi e apodittiche testimonianze. Nell'Ultima Cena Gesù compì un vero sacrificio quando disse che il suo Corpo era "dato" ("Hoc est corpus meum, quod pro vobis datur»: Lc. 22, 19) e il suo Sangue era "versato" ("Hic est Sanguis meus Novi Testamenti, qui pro multis effunditur in remissionem peccatorum»: Mt. 26, 28), poiché nello stile biblico queste due espressioni, anche separatamente prese (per la traditio corporis cf. Is. 53, 12; Mt. 20, 28; Rom. 8, 32; Gol. 1, 4; 2, 20; Eph. 5, 25; I Tim. 2, 6; Tit. 2, 14; Hebr. 10, 10; per l'effusio sanguinis cf. Rom. 3, 25; 5, 9; Eph. 1, 7; I Cor. 14, 20; Hebr. 9, 7; I Pt. 1, 19; I Io. 1,7) indicano sempre un'immolazione sacrificale. Né si può ritenere che il Signore volesse alludere all'imminente sacrificio delle Croce (come il testo della Volgata: effundetur [Mt. 26, 28] potrebbe far pensare), poiché il participio presente ( δ ι δ δ μ ε v o v : "datur»; δ χ χ ∪ v v o ́ μ ε v o v: effunditur») si riferisce a quanto avveniva nel momento in cui Gesù parlava. Proprio in quell'istante Cristo diede l'ordine di rinnovare quel rito sacrificale: "Hoc facite in meam commemorationem" (Lc. 22, 19; I Cor. 11, 24). La Chiesa pertanto, ripetendo il gesto eucaristico del suo fondatore, compie un vero e proprio sacrificio, quello stesso che offrì Gesù.
Questa interpretazione sacrificale dell'Ultima Cena
viene efficacemente confermata da altre espressioni del contesto: Lc. 22, 19: "Quod pro vobis datur: 76 6nèz" u̇ μ tilde{ω} ν dot{α} δ δ dot{α} μ ε ν ν v: il Corpo del Signore non viene soltanto offerto in cibo ai discepoli ( · illis -), ma anche dato per loro ("pro illis-): evidente allusione al carattere sacrificale del rito. Il testo di L c .22,20 : "Calix novum foedus est in Sanguine meo, qui pro vobis effunditur -: 76 π α τ dot{η} ρ ν ν 8 χ α ν dot{η} δ ι α vartheta dot{η} χ η ε dot{ε} ν 76 α dot{η} μ α τ dot{η} μ ° ν, 76 6nzp u̇ μ tilde{ω} ν dot{ε} χ γ ν ν dot{η} μ ε ν ν ν, soprattutto nella sua costruzione greca, indica che il Sangue è versato in quanto contenuto nel calice eucaristico. Nello stesso inciso si considera stabilita la Nuova Alleanza nel Sangue eucaristico, con manifesta allusione ad Ex. 28, 8: "Hic est sanguis foederis, quod pepigit Dominus vobiscum ". Le due Alleanze sono viste nella prospettiva sacrificale dell'effusione del sangue delle vittime. In questo stesso sfondo l'Eucaristia è considerata come la nuova Pasqua, la quale, nel Sangue dell'unico Agnello che toglie il peccato del mondo (Io. 1, 29), fa cessare gli innumerevoli sacrifici della Legge.
S. Paolo affianca le testimonianze evangeliche: I Cor. 10, 20-21: "Quae immolant gentes, daemoniis immolant et non Deo. Nolo vos socios fieri daemoniorum: non potestis calicem Domini bibere et calicem daemoniorum: non
(let. Alinari)
Messa - Ultima Cena. Bassorilicvo in rame smaltato di Limoges (sec. xirt). Parigi, Musco di Cluny.
potestis mensae ( τ ρ dot{α} π ε ζ α : "altare ") Domini participes fieri et mensae daemoniorum ". L'Apostola, stabilendo un'antitesi tra i riti pagani e quelli cristiani, riconosce presso entrambi l'esistenza di un sacrificio, "pet mensam altare utrobique intelligens" (Concilio di Trento, sess. XXII, cap. 1: Denz-U, 939).
Un'altra trasparente allusione al Sacrificio della M. è in Hebr. 13, 10: "Habemus altare, de quo edere non habent, qui tabernaculo deserviunt" infatti il realistico verbo varphi α γ τ tilde{τ} ν ("manducare") porta spontaneamente il pensiero all'altare eucaristico, dove realmente la vittima è consumata, piuttosto che all'altare della Croce, la cui
