agani e quelli cristiani, riconosce presso entrambi l'esistenza di un sacrificio, "pet mensam altare utrobique intelligens" (Concilio di Trento, sess. XXII, cap. 1: Denz-U, 939).
Un'altra trasparente allusione al Sacrificio della M. è in Hebr. 13, 10: "Habemus altare, de quo edere non habent, qui tabernaculo deserviunt" infatti il realistico verbo varphi α γ τ tilde{τ} ν ("manducare") porta spontaneamente il pensiero all'altare eucaristico, dove realmente la vittima è consumata, piuttosto che all'altare della Croce, la cui vittima può dirsi mangiata soltanto metaforicamente (cf. Teodorico da Castel S. Pietro, La Chiesa nella lettera agli Ebrei, Roma 1945, pp. 225-30).
b) Tradizione. - La Chiesa, ubbidiente al comando del Signore: "Fate questo in memoria di me" (Lc. 22, 19; I Cor. 11, 24), subito celebrò l'Eucaristia a Gerusalemme (Act. 2, 42), a Troade (ibid. 20, 7-11), a Cerinto (I Cor. 10-11) e in tutti i luoghi delle sue conquiste. Fin dall'inizio circondò il rito della fractio panis (v.) di cerimonie e di preghiere, nelle quali, in forma semplice, venne espressa la fede comune rivive l'indole sacrificale del culto eucaristico: la Didachè (14, 1-3) affermò che la χ λ α dot{α} σ ι ς тoû δ ρ τ o u
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è il sacrificio ( dot{η} 0 ouoíx) predetto da Malachia. S. Giustino ne fornì la prima descrizione liturgica (I Apol., 65-67), s. Ippolito (Traditio apostolica) il primo canone romano (oblatio Ecclesiae), Scrapione (Eurologio) la prima anafora orientale ("sacrificium»: 0ouoíx; "obtulimus»: π ρ ω σ τ ν ε γ κ α ι ς » ).
I SS. Padri, in accordo con la tradizione liturgica e con i dati neotestamentari, offrono una testimonianza particolareggiata sull'indole sacrificale dell'Eucaristia e sui suoi elementi costitutivi. Ritengono infatti che la M. è :
a) un vero e proprio sacrificio : s. Ireneo (Adv. haeres., 4, 18, 1-2 [PG 7, 1024-25]: "Ecclesiae oblatio.... sacrificia in populo [Judaico], sacrificia in Ecclesia"); s. Ippolito (In Danieleon, 22 [PG 10, 656]: "Sacrificium et libamen, quod ubique locorum offertur Deo "); Tertulliano (De oratione, 19 [PL 1, 1182-83]: "Ara Dei... participatio sacrificii"); s. Cipriano (Ep., 63, 14 [PL 4, 397]: "Sacrificium verum et plenum"; "Summum verumque sacrificium... verissimum et singulare sacrificium"); s. Agostino (De civitate Dei, 10, 20: PL 41, 298; De spiritu et littera, 11 : PL 44, 211).
ß) predetto e prefigurato nel Vecchio Testamento: Didachè, 14, 1-2; s. Giustino (Dial. cum Tryphone, 116117: PG 6, 746); s. Ireneo (Adv. haeres., 4, 17, 5: PG 7, 1023; ibid., 4, 18 [PG 7, 1024]: "Oblationes enim et illic, oblationes autem et hic"); s. Cipriano (Ep., 63, 4 [PL 4, 38]: "Christus obtulit hoc idem quod Melchisedech obulerat, ideat panem et vinum, suum scilicet Corpus et Sanguinem"); s. Agostino (De Civitate Dei, 17, 20 [PL 41, 556]: "Id enim sacrificium successit omnibus illis sacrificiis Veteris Testamenti, quae immolabantur in umbra futuri ").
7) istituito da Gesù Cristo nell'Ultima Cena: s. Ireneo (Adv. haeres., 4; 17, 5; 18, 1 [PG 7, 1023-24]: "Christus.... Novi Testamenti novam docuit oblationem, quam Ecclesia ab Apostolis accipiens in universo mundo offert Deo... Ecclesiae oblatio, quam Dominus docuit offerre in universo mundo "); s. Cipriano (Ep., 63, I [PL 4, 373]: "Christus, Dominus et Deus noster, sacrificii huius auctor et doctor"); Eusebio di Cesarea (Demonstr. evangel., 1, 10 [PG 22, 90]: "Eiusque rei [Passionis] memoriam, ut nos ipsi Deo pro sacrificio offerremus, instituit ").
Oltre a ripetere questi dati della fede semplice ( dot{η} dot{ω} dot{η} π i σ π ε ), I Padri, specialmente quelli del periodo aureo, abbozzarono una theologia sacrificalis, nella quale si armonizzano tutti gli elementi della Rivelazione:
a) Cristo, realmente presente sotto le specie del pane e del vino (v. eucaristia) è il sacerdote e la vittima del Sacrificio eucaristico: s. Efrem (ed. Th. J. Lamy, S. Ephrem sermones et hymni, I, Malines 1882, p. 660 : "I pse altare et agnus, victima et sacrificator, sacerdos et esca "); s. Agostino (De civitate Dei, 10, 20 [PL 41, 298]: "Christus sacerdos est, ipse offerens, ipse et oblatio ").
ß) come sacerdote offre invisibilmente: s. Gregorio Nisseno (In Christi resurr. oratio, I [PG 46, 611]: "Christus arcano sacrificii genere, quod ab hominibus cerni non poterat, seipsum pro nobis hostiam offert et victimam immolat, sacerdos simul existens et agnus Dei "). L'opera misteriosa dell'Offerente divino appare esternamente attraverso l'oblasione sensibile dei suoi ministri: s. Cipriano (Ep., 63, 14 [PL 4,385]: "Utrique ille sacerdos vice Christi vere fungitur, qui id quod Christus fecit imitatur et sacrificium verum et plenum tunc offert in Ecclesia Deo Patri, si sic incipiat offerre secundum quod ipsum Christum videat obtulisse "); s. Ambrogio (Enarr. in Ps., 38, 25 [PL 14, 1051-52]: "Sequimur, ut possumus, sacerdotex, ut offeramus pro populo sacrificium... quia etsi nunc Christus non videtur offerre, tamen ipse offertur in terris quando Corpus Christi offertur; immo ipse offerre manifestatur in nobis, cuius sermo sanctificat sacrificium, quod offertur").
7) come virtima è nuovamente immolato incruente, mystice, in Sacramento, in mysterio: Tertulliano (De pudicitia, 9 [PL 2, 1050]: "Rursus mactabitur Christus");
s. Gregorio Nazianzeno (Ep., 171 [PG 37, 279]: "Quando incruenta sectione secaveris Corpus et Sanguinem dominicum, vocem adhibens pro gladio"); Gregorio Nisseno (In Christi resurr. oratio, 1 [PL 46, 611]: "In cena iam arcana et non aspectabili ratione Corpus erat immolatum"); s. Ambrogio (De officiis, 1,48 [PL 16,94]: "Nunc Christus offertur, sed offertur quasi homo, quasi recipiens passionem... hoc in imagine"); s. Cirillo di Gerusalemme (Catech., 23, 10 [PG 33, 1118]: "Christum mactatum offerimus"); s. Giovanni Crisostomo (De sacerdotio, 3,4 [PG 48, 642]: "Cum videris Dominum immolatum et iacentem"); s. Cirillo di Alessandria (De adoratione in spiritu et veritate, 10 [PG 68, 707]: "Christus... mystice sacrificatus a nobis et pro nobis offertur"). S. Agostino compendia in una frase, pregna di contenuto, l'insegnamento patristico: "Nonne semel immolatus est Christus in seipso? Et tamen in Sacramento omni die populis immolatur" (Ep., 99, 9: PL 33, 363).
L'immolazione incruenta e sacramentale rappresenta la morte cruenta del Calvario e ne rinnova perennemente la memoria: s. Cipriano (Ep., 63, 17 [PL 4, 387]: "Passionis eius mentionem in Sacrificiis omnibus facimus, Passio est enim Domini Sacrificium quod offerimus"); Eusebio di Cesarea (Demonstr. evangelica, 1, 10 [PG 22, 90]: "Eiusque rei memoriam... instituit"); s. Ambrogio (De fide ad Gratiamum, 4, 10 [PL 16,641]: "Quotioscumque Sacramenta sumimus... mortem Domini annuntiamus"); Serapione di Thmuis (sec. iv; Anaphora encharistica, 4, in C. Kirsch, Enchiridion historiae ecclesiasticae, 9f ed., Friburgo in Br. 1941, n. 479 : "Propterea et nos similitudinem mortis [75 (q) dot{η} dot{η} dot{α} α α π dot{α} dot{α} dot{α} dot{α} dot{α} dot{α} celebrantes, panem obtulimus"); s. Agostino (De Trinitate, 3, 4 [PL 42, 873]: "Corpus Christi et Sanguinem... rite sumimus in memoriam pro nobis dominicae Passionis ").
Alla fine del sec. vi, s. Gregorio Magno, adunando tutti gli elementi della Tradizione, costrui una sintesi particolarmente felice: "Hace victima... illam nobis mortem Unigeniti per mysterium reparal, qui licet resurgens a mortuis iam non moritur et mors ei ultra non dominatur (Rom. 6,9), tamen in semeipso immortaliter et incorruptibiliter vivens, pro nobis iterum in hoc mysterio sacrae oblationis immolatur... Hoc sacrificium... Passionem Unigeniti Filii semper imitatur " (Dinf., 4, 58: PL 77, 425).
c) Scolastici. - Attraverso s. Isidoro di Siviglia e il ven. Beda (Hom. I4 in dominica tertia post Theophorium: PL 94,75), l'idea gregoriana giunse al sec. ix e prestò il fianco a diverse interpretazioni. Amalario di Metz (Liber officialis, 3, 24-35, in Amalaris Ep. opera liturgica omnia, ed. J. M. Hanssens, II, Città del Vaticano 1948, pp. 337368), ponendo l'accento sull'inciso "Passionem imitatur", vide nelle cerimonie della M. una suggestiva rievocazione del dramma del Calvario in tutti i suoi particolari; invece Floro di Lione, insistendo sul "mortem reparat", affermò che nella M. "non tam verbis quam mysteriis" (Expositio Missae, 63: PL 119, 54) si rinnova la morte di Croce. La controversia, appena accennata nei due liturgisti, prese più vaste proporzioni presso due distinti teologi : Pascasio Radberto, tenace assertore del realismo eucaristico, sostenne che Gesù "in mysterio versciter immolatur" (De Corpore et Sanguine Domini, 2, 3: PL 120, 1274), mentre Ratramno di Corbie ritenne che nell'Eucaristia "fideliter reconditur in memoria, quod pro nobis eius (Christi) caro crucifixa et vulnerata sit" (De Corpore et Sanguine Domini, 33-34: PL 121, 141; ibid., 49: PL 121, 169).
Il simbolismo di Ratramno, che nella sua origine e primo sviluppo rimase probabilmente nell'ambito dell'ortodossia, al sec. xi, portato all'estremo da Berengario di Thure (v.), sfociò nella negazione della reale presenza e nella conseguente soggettivazione assoluta del Sacrificio (cf. Berengario, De S. Coena, ed. W. H. Beekenkamp, Aia 1941, passim).
Allora, per opera di eccellenti teologi (Lanfranco di Bec, Guitmondo di Aversa, Gregorio di Bergamo, Algero di Liegi), il realismo tradizionale, nella linea di Pascasio Radberto, fu tenacemente rivendicato e nel secolo se-
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Messa - Ultima Cena. Dipinto di Tintoretto ( 2² metà sec. xv1). Lucca, Cattedrale.
guente vibra sotto la penna di Stefano di Beaugé (de Balgiaco), nel Tractatus de Sacramento altaris (PL 172, 1280: "Christus quotidie sine vulnere sacrificatur"), di Graziano (Decretum, dist. II, de cons., cap. 51 [PL. 187, 1755]): "Non mentiri cum, qui dixit Christum impassibilem et immortalem quotidie in Sacramento immolari "), e di Pietro Lombardo (IV Sent. d. 12, c. 5; 2² ed., II, Quarocchi 1916, p. 812-14), finché, nella rapida sintesi di s. Tommaso, si armonizza, quasi in un compiuto sistema, con il simbolismo dei Padri ("memoria": ávápoenc). Infatti l'Aquinate in brevi e concettose frasi riepilogò e fuse tutti gli elementi della Rivelazione: "Eucharistia est Sacramentum perfectum dominicae Passionis, tamquam continens ipsum Christum passum" (Sum. Theol., 3², mathrm{q} .73, mathrm{a} .5, ad 2 ), e perché l'espressione non potesse essere intesa nel senso berengariano, aggiunse : "Continet ipsum Christum passum, non solum in significatione et figure sed etiam in rei veritate" (ibid., q. 73, a. 1). Cristo, realmente presente, è in stato di vittima (passus), poiché in ogni M. viene immolato: "Proprium est huic Sacramento, quod in eius celebratione Christus immoletur" (ibid., q. 83, a. 1). Tale immolazione rievoca e rappresenta la morte della Croce: "Per hoc Sacramentum reprsesentatur Passio Christi" (ibid., q. 79, a. 2), in quanto nella Consacrazione avviene la separazione sacramentale del Corpo dal Sangue: "Repraesentatio dominicae Passionis agitur in ipsa Consecratione" (ibid., q. 80, a. 12, ad 3).
Tre secoli più tardi, in un periodo di tempestose controversie, il Concilio di Trento riprese i motivi tomistici e li fissò nella sess. XXII, in una delle pagine più belle della letteratura eucaristica: "In caena novissima, qua nocte tradebatur, ut dilectae sponsee suae Ecclesiae visibile relinqueret sacrificium, quo cruentum illud semel in Cruce peragendum repraesentaretur eiusque memoria
in finem usque saeculi permaneret... novum Pascha instituit seipsum ab Ecclesia per sacerdotes sub signis visibilibus immolandum" (Denz-U, 938).
II. La natura del Sacrificio della M. - Fino alle negazioni del protestantesimo nessuno aveva studiato di proposito l'intima natura del Sacrificio eucaristico. Quando, sotto la spinta delle circostanze, i i teologi vi si accinsero, il Concilio di Trento, raccogliendo i dati della Rivelazione spiegata dai Padri e dagli scolastici, pose alcuni principi destinati ad essere la stella polare di ogni ulteriore indagine. Dopo aver stabilito implicitamente (sess. XII, capp. 1-2; DenzU, 939-40) che il Sacrificio della M. si realizza nella consacrazione delle due specie, precisa: a) che in quell'atto centrale della liturgia si verifica una immolazione incruenta, numericamente distinta da quella del Calvario: "In hoc divino sacrificio quod in Missa peragitur idem ille Christus continetur et incruente immolatur, qui in ara crucis semel seipsum cruente obtulit" (sess. XXII, cap. 2; Denz-U, 940); b) che l'immolazione eucaristica rappresenta e rievoca quella cruenta della Croce: "Quo cruentum illud semel in Cruce peragendum repraesentaretur eiusque memoria in finem usque saeculi permaneret (ibid., cap. I; Denz-U, 938); c) che l'immolazione della M. è sacramentale poiché "sub signis et symbolis": "Seipsum sub signis visibilibus immolandum... sub earundem rerum (panis et vini) symbolis offerent" (ibid., cap. 1; Denz-U, 938).
La via era segnata, ma non fu da tutti seguita. Vicino al filone tradizionale dell'immolazione "sub signis et symbolis" ebbero un grande sviluppo teorie e sistemi che, attaccandosi ad una parte sola della complessa dottrina sacrificale, o ne esagerarono la portata o ne sminuirono il contenuto.
1. Sistemi dell'immolazione fisica. - I protestanti, soprattutto Zuinglio, posero il principio che un vero sacrificio implica un'immolazione fisica, che tocchi direttamente la vittima. Il principio era falso, ma, per un equivoco spiegabile nel calore della polemica, alcuni cattolici l'accettarono e ognuno cercò di scoprire nella M. un elemento che ne soddisfacesse l'esigenza.
S. Roberto Bellarmino (De Missa, 1, 27) ritenne che nella Comunione del sacerdote si verifichi una distruzione fisica, poiché il Corpo eucaristico di Gesù, allo svanire delle specie, perde il suo "essere sacramentale". F. Suárez (De Eucharistia, disp. 73, sect. 1; disp. 75. sect. 5) sostenne che al momento della Consacrazione viene distrutta la sostanza del pane e riprodotta la sostanza del Corpo di Cristo; in tale distruzione riproduttiva "et in melius immutativa" crede di scoprire l'elemento essenziale del Sacrificio eucaristico.
G. B. Franzelin (De Eucharistia, 5² ed a cura di G. Filograssi, Roma 1932, pp. 451-55), sviluppando il pensiero di F. Lugo (De Eucharistia, disp. 19, sect. 5) ritenne che nella M. il Corpo del Signore, oltre ad essere soggetto a una distruzione esterna, in quanto è ridotto "in statum decliviorem", soffre internamente di una "exinanitis" ( α δ v α σ ι ς ), superiore a quella della Croce, poiché, spogliato della sua estensione corporea (quantitas magnitudinalis), è privo dell'esercizio dei sensi.
Ognuna di queste teorie poggia sul falso presupposto (v. Eucaristia) che nella transustanziazione o nella Comunione venga toccato il Corpo di Cristo, o distrutta qualche cosa che gli appartiene. Di più si dimostrano radicalmente inadatte a fornire quel rapporto di somiglianza tra la M. e la Croce, requisito della Rivelazione e sono incapaci di evocare l'idea di quella sursum actio o "analoga", insita nel concetto stesso di sacrificio.
2. Teorie dell'oblasione. - Alla fine del sec. xix, nel pieno fiorire della storia delle religioni e sotto l'influsso della scuola storico-culturale di Guglielmo Schmidt, alcuni teologi, che si agganciavano alla tradizione sacri-
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ficale del Berulle e dell'Olier (scuola francese), ritennero che l'essenza del sacrificio in genere consistesse nell'offerta. Credettero pure che il semplice atto dell'oblazione fosse il filo conduttore della storia dei sacrifici umani, dalle offerte delle primizie dei Pigmei al sacrificio-dono di molte religioni classiche, dalle oblationes del Vecchio Testamento (pani della proposizione, manipoli di arco del giorno di Pentecoste) alle "oblate" della liturgia cristiana: idea cristallizzata nel mpoqépsu dei Greci e nell'offero dei Latini. G. Graneris (La religione nella storia delle religioni, Torino 1935, p. 244) paragonò la storia del sacrificio a un tronco unico dell'oblazione, su cui nel corso dei secoli sarebbero stati praticati frequenti innesti d'immolazione.
Questa corrente d'idee, trasportata nel piano teologico, diede occasione a due forti sintesi sull'essenza del Sacrificio eucaristico. M. de la Taille (v.) ritiene (Mysterium fidei. De angustissime Eucharistiae Sacrificio atque Sacramento, 3ᵃ ed., Parigi 1931) che ogni sacrificio, dopo la caduta di Adamo, sia costituito da tre elementi : l'oblazione esterna e liturgica (elemento essenziale e primordiale), l'immolazione (elemento accessorio, nell'ipotesi del peccato), la consumazione, ossia l'accettazione sensibile da parte di Dio (elemento complementare); l'immolazione poi può precedere, accompagnare o seguire la oblazione, onde il sacrificio può essere l'oblazione di una cosa già immolata nel passato, o immolata nel presente o da immolarsi nel futuro.
Il sacrificio redentivo di Cristo, che fu espiatorio del peccato di Adamo, ebbe la sua oblazione esterna e liturgica nell'Ultima Cena, l'immolazione cruenta sul Calvario; la Cena e la Croce pertanto formano una sola realtà, si uniscono come la materia e la forma per costituire l'unico Sacrificio della Redenzione: «La Cène et la Passion se répondent et se compénèrent l'une l'autre. L'une présente à nos regards l'oblation sacerdotale, sensible, rituelle, que constitue l'immolation mystique; l'autre vient y ajouter l'immolation réelle, sanglante, pleinement suffisante, dont la première était l'image. Au Cénacle, parmi le décor de splendeur qu'il a affecté, le Christ est principalement prêtre; au Calvaire, dans son silence et sa nudité, il est principalement victime... La passion est immolatio hostiae oblatae, la Cène est oblatio hostiae immolandae" (id., Esquisse du Mystère de la Foi, Parigi 1924, pp. 12-13; cf. Mysterium Fidei, 3ᵃ ed., ivi 1931, p. 701 ).
Offerto nella Cena, immolato sulla Croce, il sacrificio di Cristo, raggiunse il suo perfezionamento (consummatio) nella Risurrezione e nell'Ascensione e dura in eterno non attivamente, ma passivamente, in quanto l'umanità del Salvatore rimane nello stato di vittima "Agrius tamquam occisus», accettata per sempre dal Padre, che coronando di gloria l'umanità di suo Figlio mostra visibilmente di gradirne in perpetuo il sacrificio; pertanto Cristo in cielo, sebbene glorioso, è in uno stato immolatizio davanti agli occhi di Dio : «est ergo Christus hostia, antecendenter ad nostram oblationem, penes seipsum" (op. cit., p. 151).
La M. non è che l'oblazione liturgica, fatta actualiter soltanto dalla Chiesa, dell'immolazione cruenta avvenuta una volta sola sulla Croce, ma ora passive perseverante davanti alla Maestà divina: ossia la Chiesa impossessandosi, per mezzo della transustanziazione, del Corpo di Cristo nel suo stato immolatizio, l'offre in quella condizione al Padre e così compie un vero sacrificio, cioè l'oblazione attuale e presente (Altare) di una immolazione passata (Croce) ma passivamente perseverante (Cielo).
Il sistema del brillante teologo gode di grande organicità, che è una forza, ma anche una debolezza, poiché se un punto cede, tutto l'edificio crolla. Molti punti in realtà non resistono alla critica. L'unità numerica del sacrificio della Cena e di quello della Croce è «inaudita a saeculo», come candidamente confessa l'autore stesso (op. cit., p. 30). Tale unità è apertamente contraddetta dal Concilio di Trento, che nella Cena e nella Croce scorge due sacrifici completi e distinti (Denz-U, n. 940). Come osserva Ch.-V. Hêris (Il mistero di Cri-
sto, trad. it. Brescia 1938, p. 268), volendo integrare la consacrazione eucaristica della Cena con il sacrificio del Calvario, s'uniscono due realtà d'ordine differente, l'una sacramentale e l'altra fisica. Inoltre, pur sorvolando sullusato immolatizio di Cristo in cielo (tutt'altro che provato), la M. non si può ridurre ad una semplice oblazione rituale da parte della Chiesa, poiché il Concilio di Trento (Denz-U, 940), richiede una nuova oblazione e una nuova immolazione da parte di Cristo stesso.
Secondo M. Lepin (L'idée du sacrifice de la Messe d'après les théologiens depuis l'origine jusqu'à nos jours, 2ᵃ ed., Parigi 1926), il sacrificio della Redenzione consistette nell'oblazione interna, con la quale Gesù si offre costantemente per gli uomini al Padre. L'immolazione della Croce è il deicidio dei Giudei, che cronologicamente (quasi per armonia prestabilita), ma non ontologicamente, si connette con l'oblazione interiore di Gesù, accolta dal Padre come il prezzo dell'umano riscatto. L'immolazione cruenta non fu materia informata dall'oblazione spirituale di Cristo, ma soltanto una condizione richiesta da Dio per manifestare al mondo l'opera della salute umana. Essendo costanti nel cuore di Cristo le disposizioni, con le quali si offrì al Padre per gli uomini "semper vivere ad interpellandum pro nobis" (Hebr. 7, 25), il suo sacrificio, cominciato nell'Incarnazione, afferto nella Presentazione, immolato sulla Croce, glorificato nella Risurrezione, consumato nella Gloria, dura attraverso tutte le fasi della sua vita terrestre, celeste, eucaristica, per tutta l'eternità.
In questa prospettiva la M. non è che l'oblazione rituale, fatta dalla Chiesa, dell'offerta interiore, che Gesù attualmente eleva verso il Padre sotto le specie eucaristiche. La Chiesa capta il sacrificio interno di Cristo, nel mistero della Consacrazione, e lo fa suo, come il corpo che si associa ai sentimenti del Capo, per offrirlo al Padre sotto i simboli sensibili dell'immolazione sacramentale; o meglio, è Cristo che attrae nell'orbita della sua offerta l'oblazione della Chiesa mobilitandolo e unificandola: "Ainsi le Christ n'ajoute pas son offrande à celle de l'Eglise : il s'incorpore cette première offrande, l'obsorbe et la convertit en la sienne, de telle sorte que l'offrande de l'Eglise devient l'offrande même du Christ" (op. cit., p. 755).
Ma anche questa concezione, per quanto seducente e presentata con solenne apparato storico dal dotto sulpiziano, prestò il fianco a critiche non lievi. A parte l'improbabilità dell'idea del sacrificio-oblazione interna, dal punto di vista dogmatico il presente sistema non sembra perfettamente collimare né con la Scrittura, che fa risaltare come elemento prevalente del sacrificio redentivo l'immolazione della Croce, né con il Tridentino, che nella M. richiede (Denz-U, 940) una nuova immolazione distinta da quella del Calvario.
3. Il sacrificio-comunione. - Affermatasi all'inizio del Novecento la teoria di R. Smith, sccondo il quale il sacrificio non è che un pasto preso in comune da un gruppo di uomini per rafforzare i vincoli sociali e religiosi, si fece strada anche presso alcuni teologi l'idea del sacri-ficio-comunione.
F. S. Renz (Die Geschichte der Messopfer-Begriffs oder der alte Glaube und die neuen Theorien über das Wesen des unblutigen Opfers, 2 voll., Dillingen-Frisinga 1902), dopo un particolareggiato esame della tradizione patristica e teologica, abbozzò una sintesi speculativa, i cui principi informatori sono i seguenti : la M., per la sua natura di sacrificio relativo e incruento, suppone una vittima precedentemente immolata; tale immolazione (che non costituisce l'essenza del sacrificio) si ebbe sul Calvario, che fu l'unico vero sacrificio di Cristo, di cui la M. non è che una rappresentazione e quasi una continuazione: la Consacrazione nella M. non immola nuovamente Gesù Cristo, ma forma come l'ansile di congiunzione tra Cristo e i credenti, tra il Capo e le membra, perché, rendendo presente l'Agnello precedentemente immolato e presentandolo sotto le specie del pane e del vino, quasi lo ammanisce ai fedeli in un mistico convito. Appare come l'atto previo e indissolubilmente unito della Comunione, nella quale consiste l'essenza della
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(nu C. Coriuntini, The Novecsto, Roma B22. a. 120) Messa - Il sacrificio della Croce rinnovato nella S. M. Dipinto di Ugo Van der Weyden (1400-64) - Anversa, Museo.
M. Nella Comunione il fedele, mangiando la vittima divina, si allontana dal peccato e si avvicina a Dio. In quest'atto di unione con Dio s. Agostino scorse il fine precipuo e l'intima natura del sacrificio, che è «omne opus, quod agitur ut sancta societate inhaereamus Deo" (De civitate Dei, 10, 6: PL 41, 283). Il Santo Dottore riepilogò tutto il pensiero della Chiesa nascente, che mai vide nella Comunione una discesa della Divinità verso l'uomo, ma un'ascesa dell'uomo verso Dio. Così il banchetto eucaristico è intermedio tra la mensa umana della terra e quella totalmente divina del Cielo. Infatti la mensa terrena non unisce a Dio, la mensa celeste costituisce la unione perfetta, mentre la mensa eucaristica separa dal peccato e avvicina l'uomo a Dio santificandolo, cioè s sacrificandolo x. Nella Consacrazione Cristo è reso presente come nutrimento vitale : è quasi l'inizio e il presupposto della santificazione umana (sacrificio obbiettiva); nella Comunione Cristo entra nell'anima per unirla a Dio santificandola, cioè sacrificandola (sacrificio soggettivo).
J. Bellord (The notion of sacrifice e The sacrifice of the New Law, in Ecclesiastical review, 33 [1905], pp. 1-14,
238-73), dopo una violenta requisitoria contro il sacri-ficio-immolazione (destruction-thenry) accetto in pieno la tesi del sacrificio-comunione (banquet-theory). A suo avviso il sacrificio della Redenzione si attuò sulla Croce, ma subordinatamente all'Ultima Cena, il cui banchetto costituì la parte principale ed essenziale dell'opera salvifica del Cristo. La M. pertanto, che ripete l'Ultima Cena, non è essenzialmente che una mensa, dove i fedeli per mezzo del Corpo e del Sangue di Gesù si uniscono intimamente al Padre, divenendono amici, eredi e commensali. L'uso delle due specie nell'Eucaristia ha l'unico scopo di apprestare un alimento perfetto, costituito cioè di cibo e di bevanda; non riveste pertanto nessuna funzione simbolica riguardo alla separazione del Sangue dal Corpo avvenuta sulla Croce.
Secondo A. Stolz (De Sacramentis, Friburgo in Br. 1942, pp. 162-91), nell'uomo attuale si assommano i due stati antitetici di elevazione e di peccato. Per il primo l'uomo tende all'unione con Dio, per il secondo ne è respinto. Dio architetto un piano mirabile di salvezza : l'Incarnazione e la Passione del suo Unigenito. Infatti Gesù Cristo: a) con l'Incarnazione assunse la duplice condizione dell'uomo: da una parte, unione con Dio (come Verbo sempre unito al Padre, come uomo sempre congiunto al Verbo per l'Unione Ipostatica), dall'altra, separazione, perché l'umanità assunta era caro peccati, presa dalla massa damnata e votata alla morte (Gen. 2, 17); b) con la Passione superò la seconda (infatti, morendo, distrusse la carne di peccato) e fece trionfare la prima (difatti, risorgendo, la sua carne divenne π-vioca, come dice s. Paolo [I Cor. 13,45], cioè così spiritualizzata da essere capace dell'unione perfetta con Dio, che segui nell'Ascensione, quando "apparuit vultui Dei" [Hebr. 9, 24]).
L'uomo, per sfuggire alla sua sorte, deve seguire l'itinerario tracciato da Cristo, morendo al peccato e risorgendo alla Grazia, cioè all'unione con Dio. Questo processo di reale imitazione della duplice fase della Redenzione s'inizia con il Battesimo (morte al peccato e risurrezione alla Grazia, secondo Rom. 6, 3-11) e si compie con l'Eucaristia, attraverso cui i fedeli muoiono perfettamente, almeno sacramentaliter, e si uniscono a Dio mediante Cristo. La M. è un sacrificio, poiché essendo in essa presente Gesù Cristo sempre unito a Dio, il fedele s'impossessa e fa suo quell'atto di unione e così si congiunge a Dio; è infatti nell'unione con Dio che si trova la ragione formale del sacrificio, secondo la classica dottrina di s. Agostino: s Sacrificium est omne opus, quod agitur ut sancta societate inhaereamus Deo (De civitate Dei, 10, 6: PL 41, 283).
La M. pertanto è un sacrificio, perché il Corpo Mistico nella Comunione si appropria sacramentalmente della morte di Gesù Cristo (separazione del peccato, elemento negativo) per unirsi con Cristo e per mezzo di lui a Dio (risurrezione alla Grazia e conseguente unione con Dio, elemento positivo). Tale sembra il genuino pensiero dello Stolz, quale si può ricavare dalla ricca, ma non sempre limpida esposizione.
Queste teorie convengono nell'individuare l'essenza della M. nella Comunione sacramentale. Contro tale concezione gravi sono le difficoltà. Consta storicamente che molti sacrifici veri e propri furono privi di comunione, p. es., l'olocausto degli Ebrei e l'immolazione della Croce. Inoltre, essendo la Comunione un atto diretto all'utilità del fedele, non può costituire l'essenza del sacrificio, che nel suo concetto fondamentale evoca l'idea di una cosa presentata a Dio: mentre la comunione scende all'uomo, il sacrificio sale a Dio. Nella presente ipotesi, la M. non è più il sacrificio di Gesù unito alla sua Chiesa, come insegna il Concilio di Trento (Denz-U, 940), ma diviene il sacrificio esclusivo del Corpo Mistico, in qualche modo avulso dal suo Capo. Il Renz poi cadde in un evidente errore quando affermò che la M. non è in se stessa un perfetto sacrificio, ma soltanto l'ombra prolungato della Croce. Inoltre, supposta vera questa teoria, si dovrebbe concludere che quando i fedeli non s'accostano alla mensa eucaristica non hanno partecipato al sacrificio. Da ultimo il Renz e lo Stolz sembrano confondere l'intrinseca natura dell'atto sacrificale con il suo fine più o meno se-
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condario, la unione con Dio attraverso un atto di amore (cf. condanna di Pio V contro Baio; Denz-U, 1045).
4. Immolazione sacramentale. - Con il rifiorire della scolastica si determinò un ritorno alle concezioni tradizionali del Sacrificio eucaristico. La rinascita liturgica e il rinnovato studio dei Padri condussero molti teologi a ritrovare il filo di quella theologia personis, che congiunge le prime speculazioni con i canoni del Concilio di Trento. Il primo decisivo passo fu fatto dal card. L. Billot (De Sacramenta, I, 70 ed., Roma 1932, pp. 582-854), che, alla fine del secolo scorso, rilevò la necessità di cercare nella M. l'immolazione di Gesù non in una realtà fisica, che comprometterebbe l'identità assoluta del Corpo eucaristico con quello glorificato, ma nell'ordine dei segni, ossia in quella stessa economia di realtà simboliche e sacramentali, in cui il sacrificio si compie. Movendo dall'idea della transustanziazione, chiave di vòtta di tutto il mistero eucaristico, il Billot ne trasse un importante corollario : essendo sotto le specie del pane per le parole della Consacrazione (si verborum) soltanto il Corpo e, sotto le specie del vino, solamente il Sangue, nell'Eucaristia si verifica sub signis una separazione del Corpo dal Sangue, un'immolazione mistica presente (status immolationis; habitus externus violentus mortis), che spante sua evoca la morte della Croce, rappresentandone al vivo l'immolazione cruenta.
Mentre la spiegazione dell'eminente teologo raccoglieva larghi consensi, in Germania si fece strada la scuola liturgica di O. Casel (v.), cui sembrò troppo fredda ed esteriore la dottrina dell'immolazione mistica. Al segno puramente rappresentativo si volle dare un contenuto reale e profondo. Una vasta e complessa sintesi fu laboriosamente costruita, dominata da idee di spinta originalità. Secondo O. Casel (Das Gedächtnis des Herrn in der altchristlichen Liturgie, Friburgo in Br. 1918; Das christlichen Kultmysterium, Ratisbona 1932) l'essenza del cristianesimo consiste nell'unione della Chiesa con Cristo, affinché tutti gli uomini siano resi partecipi dell'opera salvifica del Redentore. Tale unione non si realizza in modo puramente morale, ma per un contatto fisico tra l'opera del Redentore e l'attività dei redenti. Questo contatto, che il tempo e lo spazio sembrano impedire, si attua in modo mirabile nella liturgia, che implica in ogni suo atto (nel Sacrificio e nei Sacramenti, nei Sacramentali e nell'Ufficio divino) non solo la presenza di Cristo ma anche di ogni sua azione salvifica, sia interna (atti di amore, di obbedienza) sia esterna (Incarnazione, Passione, Risurrezione, Ascensione, Parusia).
La presenza di Cristo con il complesso dei suoi atti salvifici avviene in modo che rimane al di qua dell'onnipresenza di Dio, ma che oltrepassa la limitata presenza dei corpi (circumscriptive), dell'anima (informative), e degli Angeli (definitive), seguendo piuttosto le leggi della presenza sacramentale, che è soprannaturale, pneumatica, mistica (Mysteriengegenwart).
In questa concezione la M. è ritenuta un sacrificio non perché vi si compie un'offerta interiore (Lepin) o esteriore (De la Taille), non perché vi si verifica un'immolazione fisica (Bellarmino, Suárez, Franzelin) o vi si attua una immolazione mistica (Billot), ma perché rende presente (ripresenta) la stessa immolazione del Calvario. La M. è lo stesso (numericamente identico) sacrificio della Croce, che per la transustanziazione acquista un nuovo sòt e un nuovo quando. La M. si fa quasi largo tra la folla dei secoli, s'impossessa del dramma svoltosi duemila anni fa, e per una mirabile trasposizione sacramentale lo ripresenta in questo determinato frammento del tempo e dello spazio (nuova ubicazione e " quandocazione» della Croce).
La concezione caseliana, pur corredata di tanti argomenti filologici e liturgici, prestò subito il fianco ad aspre critiche e a gravi riserve, poiché sembrò ripugnare metafisicamente la nuova quandocatio del fatto storico del Calvario; l'ipotesi infatti implica una singolare "contemporaneità " e tutti i tempi dell'immolazione cruenta della Croce, da cui risulterebbe irrimediabilmente compromessa l'identità assoluta del Cristo eucaristico con quello celeste, che è un'insopprimibile esigenza della fede cattolica.
Ad ovviare a queste difficoltà A. Vonier ( A hey to the doctrine of the Eucharist, Londra 1925), ritenne necessario ritornare all'interpretazione di sapore tomistico del Billot, perfezionandola con un elemento nuovo. L'immolazione sacramentale per il Vonier non è soltanto una rappresentazione della Croce, ma una sua continuazione e un suo prolungamento. Separando si Sacramenti il Corpo dal Sangue, la Chiesa realizza e prolunga l'essenza del sacrificio del Calvario. Nell'Eucaristia la fase terrena della vita di Gesù, lo stato di morte, non esclude la fase celeste, lo stato di gloria, ma ciò che circonda, anche realmente, il Corpo separato dal Sangue, esorbita dalla sfera del segno sacramentale.
Questa brillante spiegazione aveva il difetto di trascurare l'elemento interiore, che costituisce l'anima di ogni sacrificio. Apparvero pertanto altre teorie che, colmando questa lacuna, cercarono di armonizzare l'elemento esterno con quello interno (cf. Ch. V. Héris Le mystère du Christ, Parigi 1927, pp. 332-68; E. Masure, Le sacrifice du chef, ivi 1932, pp. 253-550; A. Michel, Messe, in DThC, X, coll. 1276-77). Convinti assertori della offerta interiore di Gesù, actualiter elicita in ogni M., come principio vivificante di tutto il culto, e sacramentaliter significata dall'immolazione esterna, sono R. Garrigou-Lagrange (L'amore di Dio e la Croce di Gesù, II, trad. it. di I. Paci, Torino 1936, p. 321) e M. Cordovani (Il Santificatore, Roma 1939, pp. 219-22).
Accogliendo il fiore di queste speculazioni si può ritenere che nella M. si verifica un'immolazione mistica, ossia una mactatio esterna, costituita dalla separazione sacramentale del Sangue dal Corpo di Cristo, mactatio che, realizzandosi «in genere signi sacri seu Sacramenti», simultaneamente significa l'immolazione della Croce (la M. pertanto è sacrificio relativo) e l'interna oblazione attuale di Cristo e della Chiesa, che costituisce l'anima del culto eucaristico (la M. è così un sacrificio vero, de praesenti, pur rinnovando e applicando il sacrificio del Calvario). Questa dottrina è in armonia con i tre principi dogmatici del Concilio Tridentino (Denz-U, 938, 940), il quale fissò definitivamente i dati della Rivelazione. La Scrittura infatti afferma che nell'Eucaristia il Corpo di Gesù è "dato", δ ι δ δ μ ε ν o v (Lc. 22, 19) e che il suo Sangue è "effuso", è χ χ ∪ v v o ́ μ ε v o v (Mt., 26, 28). Tale immolazione non potendo toccare fisicamente il Corpo e il Sangue di Gesù, li raggiunge nel loro stato sacramentale, separando l'uno dall'altro, in quanto sono sotto i segni eucaristici. Concetto, questo, che forma come il filo conduttore di tutta la tradizione patristico-teologica, dalle incisive affermazioni di s. Gregorio Nazianzeno (Ep. 171: PG 73, 279), di s. Agostino (Ep. 98, 9: PL 33, 363) e di s. Gregorio Magno (Dial., 4, 58 : PL 77, 425), ai primi saggi di sintesi scolastica, dalle nitide formole di s. Tommaso alla lenta elaborazione sistematica dei teologi moderni.
Questa secolare dottrina ha avuto il suo suggello nell'encicl. Mediator Dei (20 nov. 1947): "Sull'altare non è possibile l'effusione del sangue, ma la divina sapienza ha trovato il modo mirabile di rendere manifesto il sacrificio del nostro Redentore, con segni esterni che sono simbolo della morte ("per signa externa, quae sunt indices mortis»). Poiché per mezzo della transustanziazione del pane nel Corpo e del vino nel Sangue di Cristo, come si ha realmente presente il suo Corpo, così si ha il suo Sangue; le specie eucaristiche, sotto le quali è presente, simboleggiano la cruenta separazione del Corpo e del Sangue. Così il memoriale della sua morte reale sul Calvario si ripete in ogni sacrificio dell'altare, perché per mezzo di simboli distinti (e per distinctos indices»), si significa e dimostra che Gesù Cristo è in stato di
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(da Villas d'art de la Suiss, Nauckátel 1256, tav. 27)
Messs - La sigma mitrica. Particolare degli stalli del coro (sec. xvir) della chiesa di Valère (Sviessera).
vittima... Si deve ancora notare (" etiam atque etiam animadvertendum"), che il Sacrificio eucaristico consiste essenzialmente nella immolazione incruenta della vittima divina, che è misticamente manifestata dalla séparazione delle sacre specie e della loro oblazione fatta all'Eterno Padre» (AAS, 39 [1947], pp. 548-49, 563).
III. La M. well'economia della salvezza. La fede cattolica ritiene, in armonia con la persuasione di tutti i popoli, che il sacrificio è l'atto supremo del culto, ma aggiunge che, avendo cessato questo di essere puramente simbolico, dopo che Cristo ha fatto succedere alle figure la realtà, il rito sacrificale acquista un valore nuovo e unico, ormai pieno della realtà che esprime. Come tutte le forme del culto mosaico si concentravano nel sacrificio, così nella M. si riuniscono tutti gli elementi della religione, che vi raggiunge la sua manifestazione più alta. L'oblazione antica sussiste ancora, si continua ad offrire, con il pane e il vino, la primizia degli alimenti e i simboli della vita; però nel culto cristiano, più spiritualizzato, non rimane di queste realtà materiali che un mistico velo, sotto il quale il Verbo di Dio si comunica agli uomini come "pane di vita" (Io. 6, 51) e «bevanda d'immortalità" (s. Ignazio, Eph., 20, 2).
L'immolazione rimane ancora, ma essendo svanito il regno delle ombre, la vittima è Cristo stesso. La Carne e il Sangue dell'Uomo-Dio sono presentati sotto segni diversi, divenuti mortis indices, ricordo della sua Passione, e nello stesso tempo sono dati sotto le specie del pane e del vino, emblemi di vita, perché la vita scaturisce dalla sua morte. Gli elementi dell'offerta, simboli della creazione come quelli della morte incruenta, emblemi della redenzione, si trovano riuniti e identificati nel sacrificio della M., poiché la redenzione è una creazione riparata (cf. s. Ireneo, Adv. haeres., 5, 2: PG 7, 1126-27).
Attraverso le primizie del creato, trasformate nel Corpoe nel Sangue di Gesù, la Chiesa riceve da Dio stesso i doni da offrirgli, che per un divino scambio divengono semi di vita gettati nei solchi del tempo perché germoglino nell'eternità (cf. s. Ireneo, Adv. haeres., 4, 18, 5 : PG 7, 1027-29).
Termine delle figure del Vecchio Testamento ed elevazione del creato, la M. è soprattutto il compimento della Redenzione: "Effectum quem Passio Christi fecit in mundo, hoc Sacramentum facit in homine" (s. Tommaso, Sum. Theol., 3°, q. 79, a. 1). Morendo sulla Croce Cristo riscatto il mondo; rinnovando sacramentalmente la sua morte nell'Eucaristia, egli applica ad ogni anima i meriti acquistati con il suo Sangue. La Croce e la M. sono parti integranti dello stesso piano salvifico, due pannelli dello stesso quadro. Sul Golgota, tutti redenti de iure (in actu primo); all'Altare, nella consapevole e volenterosa adesione dei singoli fedeli, la Redenzione diventa propria di ciascuno: de facto (in actu secundo). Cristo, che sulla Croce rappresentò come Caput Ecclesiae constituendae l'umanità intera, e per essa si offrì vittima infinitamente gradevole, sull'Altare, come Caput Ecclesiae constitutus, rinnova la stessa oblazione insieme con tutti i membri del suo Corpo Mistico, che quale «redempta civitas offert seipsam per ipsum universale sacrificium" (s. Agostino, De Civitate Dei, 10,6 e 20: PL 41, 283 e 921), divenendo i singoli fedeli in Christo e per Christum un'unica catholica hostia (cf. L. Thomassin, De Incarnatione, I. 10, capp. 20-21). Mediatore tra Dio e gli uomini sul Golgota, Gesù prolunga l'opera sua sull'Altare, presente con tutte le prerogative della Gloria sotto i simbolici veli. Al momento della Consecrazione eucaristica, tutto converge verso Cristo nella Gloria, tutto gravita intorno a lui sulla terra. Nell'uno e nell'altro stato è il medesimo Verbo Incarnato, Sommo ed Eterno Sacerdote della Nuova Alleanza (cf. Sum. Theol., 3°, q. 83, a 4).
Il genio di Raffaello rese in forme sensibili, nella Disputa del Sacramento, la logica interna di questo piano divino. La prima scena rappresenta i Dottori e i pensatori più distinti del cristianesimo nell'atteggiamento che meglio conviene alla loro teologia e alle varie sfumature della loro santità. L'Ostia collocata sull'Altare, in un aureo disco di luce, forma il centro dell'ideale assemblea. La seconda scena, posta sopra alla prima, mostra il Paradiso. Al centro di una gloria d'Angeli appare l'Eterno Padre, che benedice il mondo. Egli è per metà nascosto da un circolo luminoso, dove s'inquadrano le tre figure di Gesù, che mostra le sue cicatrici, di Maria che l'adora, del Battista che lo addita come l'Agnello di Dio. Ai lati due suggestive schiere di patriarchi, profeti e apostoli. La prima scena fa vedere la Chiesa militante adunata intorno all'Eucaristia, Sacrificio e Sacramento, la seconda mostra la Chiesa trionfante raccolta intorno a Cristo, che, mostrando le stimmate della Passione, offre perennemente i suoi meriti e le sue soddisfazioni a Dio per gli uomini: «Semper vivens ad interpellandum pro nobis» (Hebr. 7, 25). Le due parti sono unite dal legame simbolico della colomba. L'opera della Creazione, cui presiede il Padre, l'opera della Redenzione compiuta dal Figlio, hanno il loro perfezionamento nella Santificazione, appropriata allo Spirito Santo. La mistica colomba è circondata da quattro graziosi Angeli, che tengono aperti i Vangeli. In ciò è indicato che la fede cristiana, nel sacrificio dell'Eucaristia, porta aperta sulla Gloria, è fondata nella parola di Dio contenuta nelle Scritture. In questa sintesi teologica e pittorica rifulge la centralità di Cristo; lo stesso Verbo, che nel seno del Padre creò il mondo, incarnato nel grembo di Maria salvò il genere umano, nel cuore della Chiesa santifica le anime nel sacrificio incruento consumato dal fuoco dello Spirito, per attrarre tutti alla luce della Gloria.
Biol.: Vengono segnalati solo gli studi più importanti. Opere d'indole generale: oltre i manuali, v. A. Stockl, Opfer nach seinem Wesen und nach seiner Geschichte, Magonza 1861: H. Lamiroy, De essentia Missae sacrificii, Lovanio 1919; A. Mac Donald, The sacrifice of the Mass in the light of Scripture and Tradition, Londra 1924; A. H. Lépicier, De sacrosancta sacrificio encharistico, 2ᵃ ed., Roma 1932; A. Van Hove. De
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Eucharistia, 2° ed., Malines 1941, pp. 220-94; E. Doronzo, De sacrificio eucharistica, Milwaukee 1948.
Opere speciali: a) Sulla Scrittura: I. E. Belzer, Der Opfercharakter der Eucharistie, in Theologische Quartalschrift, 93 (1913), p. 1 sgg.; I. Labreton, Eucharistie, in DFC, I, coll. 1363 1367; C. Ruch, La Messe dans l'Ecriture, in DThC, X, coll. 793 863; W. Goossens, Les origines de l'Eucharistie Sacrement et sacrifice, Gembloux 1931; I. Cozgena, Eucharistie, in DSc, II, col. 1178; B. Mariani, De sacrificio a Malachia praedetta, in Antonianum, 9 (1934), pp. 193-242, 361-82, 431-74; A. Vaccari, Melchizedech, res Salem, preferens ponem et vinum, in Verbum Domini, 18 (1938), pp. 208-14, 233-43; F. Amiot, L'enseignement de st Paul, II, Parigi 1938, pp. 45-47; F. M. Braun, Les origines de la Messe, ivi 1946 (opuscolo); I. Bonairven, L'Evangile de Paul, ivi 1948, pp. 269-73.
b) Sui ss. Padri: A. Vacant, Histoire de la conception du sacrifice de la Messe dans l'Eglise latine, Lione 1894; L. Ruch, La Messe d'après les Pères, in DThC, X, coll. 864-964; M. Blein, Le sacrifice de l'Eucharistie d'après st Augustin, Lione 1906; G. Philips, Le sacrifice eucharistique dans la tradition africaine, in Revue ecclésiastique de Liège, 22 (1930-31), pp. 137-54; A. Meunier, Sacrificium eucharisticum apud Patres latinos, ibid., 29 (1937), pp. 338-66; W. Lampen, Doctrina v. Io. Chrysant, de Christo si affermte in Missa, in Antonian., 18 (1943), pp. i-16.
c) Sugli scolastici: sguardo generale in M. Lepin (ap. cit. nel testo); W. Goutzman, Das eucharistische Opfer nach der Lehre der älteren Scholastik, Friburgo in Br. 1901; A. Gaudel, Le sacrifice de la Messe dans l'Eglise latine jusqu'à la veille de la réforme, in DThC, X, coll. 964-1083; H. Klug, Duns Stasi doctrina de sacrificio, praesertim de sacrificio Missae, in Estudis franciscans, 39 (1927), pp. 408-23; 40 (1928), pp. 381-436; R. GarriģouLagrange, De sacrificio Missae ver. v. Albertum Magnum, in Angelicum, 9 (1932), pp. 213-24; Henricus a S. Theresia, Notio sacrificii in communi in synthesi v. Thomae, Roma 1934; G. Roschini, L'essenza del sacrificio della M.: la vera completa dattriun di s. Tommaso, in Palestra del clero, 23 (1937), pp. 25-33; A. Hoffmann, De sacrificio Missae luxto s. Thomaon, in Angelicum, 12 (1938), pp. 262-83.
d) Sui protestanti e il Concilio di Trento: I. Riviere, La Messe durant la période de la réforme et du Concile de Trento in DThC, X, coll. 1085-1142; M. Alonso, El sacrificio eucarístico de la Ultima Cena del Señor según el Concilio Tridentino, Madrid 1929; E. Messenger, The reformation, the Mass and priesthood, Londra 1935; S. Frankl, Doctrina Hosii de sacrificio Missae cum decreto tridentino comparata, in Collastanea theologica, 1935, pp. 281-339; S. Resende, O sacrificio da Missa em D. Frei Gaspar de Casal, Porto 1941; I. Armadale Suárez, La insolación del sacrificio eucarístico según el Concilio Tridentino y el decreto conciliar, Quito 1942; E. Jannullu, Le sacrifice eucharistique au Concile de Trento, in Nouvelle revue théologique, 67 (1945), pp. 513-31; id., L'unité sacrificielle de la Croix et l'autel au Concile de Trento, in Ephem. theolog. Lawan., 22 (1948), pp. 34-60.
Opere sull'essenza della M.: a) Sguardo generale: A. G. Martimer, Eucharistie sacrifice, Londra 1901; A. Michel, La Messe chez les théologiens pastérieurs au Concile de Trento, in DThC, X, coll. 1143-1316; F. Kramp, Scripta nuper edita de sacrificio Missae, in Gregorianum, 2 (1921), pp. 416-42 (esame delle opere uscite nel decennio 1910-20); A. Collart, Théorie sur l'essence de la Messe, in Collationes Namurcesses, 1930, pp. 210-19, 376-91; 1931, pp. 10-23, 207-27; E. Leroux, La controverse sur l'essence du sacrifice de la Messe, in Revue ecclésiastique de Liège, 1930-31, pp. 341-51; M. Bäuerle a Neukirch, Doctrina speculativa theologorum recentiorum de sacrosacche Missae sacrificio, in Estudis Franciscans, 44 (1932), pp. 321-38; E. F. Dored, A conspectus of modern catholic thought on the essence of the eucharistic sacrifice, Washington 1937; I. Van der Meersch, Amostat, de sacrificio Missae, Bruges 1940; F. A. Piersanti, L'essenza della M., Roma 1942; B. Cappelle, Du sens de la Messe, in Les quest. liturg. et parois., 30 (1945), pp. 1-25, 59-78.
b) Sui sistemi dell'immolazione fisica. Moderni sostenitori: I. C. Broussolle, Théorie de la Messe, 2° ed., Parigi 1913; E. Hugon, La ste Eucharistie, 2° ed., ivi 1917, pp. 311-28; I. Nicolano, Die id. Eucharistie als Opfer, Bozen 1919; I. M. Buatliar, Le sacrifice dans le dogme et dans la vie chrétienne, 11 e ed., Parigi 1922; I. Brinktrine, Das Opfer der Euchar., Paderborn 1938.
c) Sulle teorie dell'oblazione: oltre il Mysterium fidei, già citato, M. De la Taille ha svolto il suo pensiero in Esquisse du mystère de la foi, 2° ed., Parigi 1924 e in M. Brillant, Eucharistia. Encyclopédie populaire sur l'Eucharistie, ivi 1934, pp. 153-81, Fu seguito da A. D'Alès, De Eucharistia, ivi 1929, pp. 109-24; Girolamo da Fallette, Stato attuale degli studi riguardo al sacrificio della s. M., in Palestra del clero, 19 (1931), pp. 1254-40; I. Connell, De Sacramentis Ecclesiae, Bruges 1933, pp. 271-73. A lui s'accostano il gesuita F. de Lanversin, Esquisse d'une synthèse du sacrifice, in Recherches de science religieuse, 77 (1927), pp. 193-209; G. Albarelli, Il v. sacrificio della M., Pesaro 1937; G. Anichini, Sacramentum Redemptionis, L'Eucaristia nel dramma della Redenzione, Lucca 1947 (amplifica le idee del De la Taille), Numerosi avversari, talvolta spietati : anon., Le sacrifice
selon le p. de la Taille, in L'ami du clergé, 1923, p. 72 sgg. (critica serrata); V. Mac Nabb, A new theory of the sacrifice of the Mass, in The irish ecclesiastical record, 1924, pp. 561-73 (molto severo); V. Cremers, Quelques réflexions sur le Mysterium fidei, in Studia catholica, 1925-26, pp. 37-70, 179-202; A. Swabs, The last Supper and Colours, Londra 1926; I. Brodie-Bro
