, difensore dell'unione del II Concilio di Lione (1274), ambasciatore del suo imperatore Michele VIII Paleologo presso i papi Gregorio X e Innocenzo V (v.) nel periodo 1275-76. M. in carcere per la causa dell'unità della Chiesa nel 1328.
M. scrisse cinque libri sopra la processione dello Spirito Santo, due libri di confutazione degli scritti di Massimo Planudes e Manuele Moscopulos, ed un'opera storica intorno alle origini dello scisma bizantino e delle controversie religiose ai tempi degli imperatori Michele VIII Paleologo ed Andronico II. Dei suoi scritti soltanto una parte è finora edita, dal card. A. Mai e dal dotto basiliano Cozza-Luzi, e ripetuta in parte da Migne (PG 141, 1275-1418), e arricchita ultimamente da C. Gianelli.
(per cortesia del dott. G Fea)
Metereologia - Schema di tipico fronte freddo.
Bibl.: A. Mai - I. Cozza-Luzzi, Georgii Metochitae historia dogmatica, in Nova Patrom bibliotheca, VIII, II, Roma 1871, pp. 1-227; X. ivi 1905, pp. 313-70; C. Giannelli, Le ròtit d'une mission diplomatique de Georges le Mètachite (1273-76) et le Vat. gr. 1116, in M.-H. Laurent, Le Miodouroux Innocent V et son temps (Studi e testi, 129), Città del Vaticano 1947, pp. 419-43. Giorgio Hofmann
METODIO, santo. - Patriarca bizantino, n. nella seconda metà del sec. viII a Siracusa, m. a Costantinopoli il 14 giugno 847. Educato in patria e più tardi alla corte di Costantinopoli, entrò ivi in un monastero. Difensore del culto delle SS. Immagini, possò nell'815 a Roma dove rimase per sette anni. Ritornato a Costantinopoli dopo la morte dell'imperatore iconoclasta Leone V l'Armeno, soffri per la fede anche sotto gli imperatori Michele II e Teofilo, finché dopo le morte dell'ultimo fu richiamato da Teodora imperatrice iconofila e designato patriarca di Costantinopoli. M. ristabili nel Sinodo dell'843 il culto delle SS. Immagini sulle norme del VII Concilio ecumenico di Nicea (787) ed istituì in memoria di questa vittoria la "festa dell'ortodossia".
Il suo patriarcato fu ostacolato dal distilito degli Studiti troppo rigorosi nella riconciliazione dei chierici già iconoclasti e nella questione intorno alla memoria del marito dell'imperatrice Teodora; d'altra parte il patriarca sembra esser stato troppo severo contro questi monaci e particolarmente contro gli scritti di s. Teodoro Studita (già m. nell'826). Pare tuttavia che prima della morte del patriarca sia ritornata la pace fra lui ed i monaci. M. è autore di scritti apologetici, agiografici, liturgici, canonistici e di poesie. Papa Nicola I fece di lui un bell'elogio (FL 119, 946 D); egli è venerato come santo nella Chiesa romana e greca. Festa il 14 giugno.
Bibl.: V. Laurent, Méthode de Constantinople, in DThC, X. coll. 1397-1606; V. Grumel, Les regestes des actes du patriarcat de Constantinople, I. II, Parigi 1936, nn. 414-43, pp. 42-64. Giorgio Hofmann
METODIO di Olimpo, santo. - Della sua persona e della sua vita si può dire soltanto con sicurezza che è vissuto nella Licia e che è morto vescovo e martire ad extremum novissimae persecutionis, cioè verso il 312 (s. Girolamo, De viris ill., 83; la falsità dell'altra notizia sive ut alii affirmant sub Decio et Valeriano si può dimostrare con certezza). Come sede vescovile si nomina comunemente Olimpo sull'autorità di Girolamo (Olympi Lyciae... episcopus) e di Socrate (Hist. eccl., VI, 3). Ma s. Girolamo aggiunge l'oscura notizia: et postea Tyri episcopi e il vescovo Giovanni di Antiochia dice ca. il 435 : in Hellade vero et Illyrico Methodius (cf. F. Diekamp, Über den Bischofsitz des hl. Methodius, in Theol. Quartalschrift, 109 [1928], pp. 285-308). Il Martirologio Romano lo ricorda il 18 sett. (Marryv. Roman., p. 404).
Opere e dottrina: anche il destino delle opere di s. M. è pieno di oscurità. S. Girolamo ne dà un elenco sommario, ma Eusebio nella Hist. eccl. non ne
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dice parola, sebbene abbia conosciuto l'autore, come è provato da un luogo della sua Apologia Origenis citato da s. Girolamo, Contra Ruf., I, 11 (PL 23, 423): quomodo unus est Methodius nunc contra Origenem scribere, qui haec de Origenis locutus est dogmatibus. Queste parole possono spiegare il suo silenzio: egli odia l'avversario di Origene. Ma c'è ancora un'altra difficoltà. Eusebio cita nel De praeparatione evang., VII, 22, un passo preso dal libro di M., De aulexousio e nomina come autore un certo Maximus, che la sua Hist. ecel. mette in vicinanza (temporale) di Ireneo. Il problema si complica ancor più: lo stesso passo molto ampliato si trova nel dialogo anonimo: De recta in Deum fide, chiamato anche, secondo il protagonista, Dialogus Adamantii; per questa ragione il dialogo venne attribuito molto presto ad Origene. La Philocalia di Gregorio Nazianzeno e di Basilio ripete la citazione di Eusebio e giudica che l'autore sia Origene. Vaillant nella sua introduzione della edizione del De aulexousio ( mathrm{PO} 22,5,684 mathrm{sgg}.) cerca di spiegare questa strana situazione anche con l'ipotesi di una scuola cristiana intorno a s. M., dove i temi potevano essere fino a un certo grado anonimi e promiscui. Se questo è vero, la forma dialogistica di tutte le opere di s. M. non sarebbe soltanto imitazione letteraria di Platone.
i) L'unica opera conservatasi integralmente nell'originale greco ha il titolo: Convivium vel de castitate. Dieci giovinette radunate nel giardino di Arcte sotto l'albero «Agnos» (agnocasto) lodano la verginita in dieci discorsi. Per introdurre un po' nel contenuto di questa opera che è la prima, su tale tema, nella letteratura cristiana si analizzano qui brevemente i tre primi discorsi. Il primo parla dello sviluppo della idea della verginita dall'inizio fino a Cristo, che non è soltanto archihierous, archipropheta archangelos ma anche archipartienos (14). Per la verginita portataci da Cristo l'uomo viene dalla semplice «imago dei» alla «similitudo", che è varphi log ξ ς dot{α} π о varphi о γ η. Il secondo discorso difende il matrimonio (Gen. 1, 28), sebbene la verginita lo superi come la luna le stelle. La verginita anticipa già qui l'erunt sicut angeli di Mt. 22,30 (II, 7). Il terzo discorso dà una esegesi allegorica di Gen. 2, 23/4 basandosi su Ephes. 5, 32 e svolge la relazione tipica fra Adamo e Cristo che diventa quasi una identificazione (III, 3/4). In tale passo Cristo viene chiamato: π ρ ε σ β dot{α} π ε τ o ς τ ω̂ ν α i ω̂ ν ω ν varkappa α i π ρ ω̂ τ o ς τ ω̂ ν dot{α} ρ χ × γ γ ε λ ω ν. Cristo lasciò il padre suo per aderire alla sua sposa, la Chiesa, e generare nei fedeli la virtù (III, 8). L'esegesi spiritualistica di s. Paolo rende impossibile una giustificazione della libidine con le parole della Genesi. Viene poi ulteriormente spiegata la posizione di s. Paolo verso il matrimonio e la verginita. L'opera finisce con un grandioso inno su Cristo, nato dalla Vergine, e la sua sposa, la Chiesa, dove M. mostra la sua vasta erudizione letteraria. 2) De aulexousio (frammenti greci e versione paleoslava). A questo titolo, citato da s. Girolamo, la versione slava premette un De Deo et materia. Un dialogo più filosofico che religioso fra un ortodosso e due oretici di indistinto colore sul tema della materia e dell'origine del male. L'avversario vede nell'esistenza del male un argomento contro la creazione ex nihilo e una prova dell'eternità della materia. M. lo combatte mostrando che il male proviene dal libero arbitrio. La polemica è oggettiva e anonima, diretta in generale contro la filosofia (neoplatonica) e soltanto secondariamente anche contro Origene (creazione ab aeterna, cf. A. Vaillant, 650 sg.). 3) L'attacco contro Origene diventa manifesto e spietato nel dialogo: Aglaophon vel de resurrectione. Aglaophon comincia, interpretando la veste pellicea di Gen. 3, 21 data all'uomo dopo il peccato col corpo e provando la resurrezione senza corpo con Mt. 22, 23. Viene citato allora Origene secondo il quale nei corpi spirituali degli eredi del Regno di Dio rimase soltanto la forma del corpo terrestre. Contro questo M. espone la sua dottrina: l'uomo è stato creato immortale di corpo e di anima. Il vero uomo non è né l'anima senza il corpo né il corpo senza l'anima ma l'unione di ambedue. La veste pellicea non è il corpo ma la mortalità, che il peccato ha fatta necessaria per poter esser distrutto. Perché anche nei battezzati rimangono le radici del peccato di
dove crescono i loro peccati. Soltanto la morte le distrugge e l'uomo risorgerà nell'integrità originale. Il secondo libro svolge il tema anche filosoficamente ed il terzo riprende la polemica contro Origene. 4) Altre piccole opere, conservatesi soltanto nella collezione slava, sono: De alia (di contenuto morale); De cibis, De lepra, De sanguinque, con esegesi allegorica di luoghi del Vecchio Testamento.
Il grande merito di s. M., che l'Harnack (Dogmengescluchte, p. 183 sg.) chiama un nuovo Ireneo, è senza dubbio di aver difeso il realismo cristiano contro la pericolosa tendenza dell'origenismo verso una filosofia astratta. M. era preparato per tale lotta, possedendo una conoscenza approfondita della filosofia contemporanea; sincretistica piuttosto che platonica (Vaillant, loc. cit. 654 contro A. Jahn, Methodius platonizans, Halle 1865. Vaillant dà esempi dove M. combatte idee platoniche con distinzioni aristoteliche). Nella sua teologia M. rappresenta lo stadio dello sviluppo della ortodossia alla vigilia del Concilio di Nices. Di certi tratti speciali, quella esposizione delle opere accennati, non si è finora cercato di determinare la provenienza, la cui natura generale sembra essere giudeo-semitica.
Brat.: N. Bonwetsch, Methodius (G.C.S. 27), Lipsia 1917 (per la critica del testo di Bonwetsch, v. P. Heseler, in Byz. Neugr. Jahrbücher, 10 [1932-34], pp. 323-40): A. Vaillant, Le De aulexousio... Version slave et Texte grec (PO 22, 5), Parigi 1930. Traduzioni: A. Biamonti, M. d'O., Lanciano 1924 (trad. di passi scelti specie dal Simposio, con introd.); J. Farges, Meth. du Libre Arbitre, Parigi 1929. Articoli e trattazioni: N. Bonwetsch, Die Theologie des Methodius, Gottinga 1901: E. Buonaiuti, Ethies und Eschatology of M. d'O., in Riv. trimestr. di studi filosof. e rel., 3 (1922), pp. 272-98; Aimé Puech, Histoire de la littéral. gr. chrétienne, II, Parigi 1928, p. 311 sg.; J. Farges, Les idées morales et religieuses de M. d'O., Parigi 1929; I. Martin, Symposion, Die Geschichte einer literarischen Form, Paderborn 1931, p. 283 sg.
Edmund Beck
METODISMO. - Una delle più importanti ramificazioni del protestantesimo, che trae origine dalla predicazione dei fratelli Wesley: John, n. a Epworth (Lincolnshire) il 17 giugno 1703, m. a Londra il 2 marzo 1781; e Charles, n. a Epworth il 18 dic. 1707, m. a Londra il 29 marzo 1788.
Soutusato : I. Origine del m. - II. Vicende storiche del m. III. Dottrina del m.
I. Origine del M. - John Wesley, nel secondo anno di studi ad Oxford (1729), incominciò a partecipare settimanalmente alla «Comunione e ad attenersi strettamente ai metodi di studio prescritti dall'Università». Poco dopo lo raggiunse John, già ministro anglicano, ma soltanto allora, sotto l'influsso di letture edificanti (J. Taylor-W. Law, L'Imitazione di Cristo), animato da un sentimento religioso più concreto e profondo. Si raccolse così attorno a loro un gruppetto di giovani, che la lettura dei classici alternavano con quella del Nuovo Testamento in greco, e insieme praticavano esercizi regolari di pietà e di ascetismo (digiuni, opere di carità). Essi aspiravano in qualche modo, al di là della semplice «giustificazione in virtù della fede» (secondo la concezione protestantica), a una certa santificazione personale; furono perciò chiamati, per derisione, Holy Club («il Club santo»), o Bible biggots e anche, per la regolarità della vita e degli studi, "metodisti»; essi accettarono questo nomignolo.
A Oxford si uni a loro George Whitefield, n. a Glomester il 16 dic. 1714, m. a Newburyport (Massachussetts) il 30 sett. 1770, ma in quello stesso anno (1735) i Wesley accettarono l'invito del colonnello J. E. Oglethorpe, fondatore e governatore di quella colonia, a recarsi nella Georgia. Qui lo zelo di John piacque poco; gli riuscì tuttavia di riunire a Savannah (1736) un piccolo gruppo, e soprattutto venne a conoscere alcuni Fratelli Boemi emigrati colà, e ne risentì l'influsso. Questa tendenza si fece più forte allorché, di ritorno in Inghilterra, conof-
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bero un altro di quella comunità, Peter Böhler, e in una adunanza, il 24 maggio 1738, John Wesley credette di avvertire la testimonianza interna della conseguita salvezza : esperienza decisiva della sua vita.
Una visita a Herrnhut gliene procurò la conferma ed egli iniziò con il fratello e con il Whitefield la sua predicazione tra il popolo, mirante a "diffondere la soniità scritturale attraverso il paese». Sorsero cosi i primi gruppi regolari, a Londra e a Bristol il 1739 , che può considerarsi come quello in cui il m. nacque veramente, con le riunioni in locali ormai appartenenti alle due "società».
I Wesley, e anche il Whitefield, non intendevano però minimamente fondare una nuova setta e il loro fu in origine e nelle intenzioni un movimento di «risveglio» religioso, che aveva precedenti e paralleli e in Inghilterra e nel Galles e in certo modo nel "pietismo» tedesco, un tentativo insomma di dar calore e vigore religioso all'anglicanesimo anchilosato dal razionalismo e dalla soggezione al potere politico. Ma fu il clero anglicano che si oppose alla nuova predicazione; non annessa più ai pulpiti, si svolse in case e scuole e dal 1739, con il Whitefield prima e il Wesley poco dopo, anche all'aperto. Cominciò cosi un periodo di crisi decisiva, con l'allontanamento progressivo di J. Wesley dai Fratelli Boemi, il cui "quietismo" non lo soddisfaceva più, e con la rottura definitiva ( 1740 ), al ritorno di un suo viaggio in America, con lo stesso G. Whitefield, rimasto strettamente attaccato alla dottrina calvinistica della predestinazione. Si ebbe cosi, proprio agli inizi, la prima di una lunga serie di scissioni. Il Whitefield si uni al movimento di risveglio iniziato nel Galles con la predicazione di Griffith Jones (1684-1761), Howell Harris (17141773), Daniel Rowland (1713-90) e dell'innografo W. Williams (1719-91); ebbe pure l'appoggio della contessa di Huntingdon; i gruppi "metodisti calvinisti" si organizzarono fin dal 1742-43, ma si staccarono lentamente dalla Chiesa anglicana; nel 1823 adottarono la calvinistica "Professione di fede» di Westminster (del 1647), formarono la Chiesa metodista calvinista del Galles, che poi, federatasi con la Chiesa libera unita di Scozia e la Chiesa presbiteriana d'Inghilterra e Irlanda, è divenuta la Chiesa presbiteriana del Galles.
I gruppi metodisti crescevano di numero; il Wesley, non potendo contare su un numero sufficente di ministri anglicani, si vide sempre più costretto a fare affidamento nei laici, tra cui si segnalò John Nelson, il muratore divenuto predicatore efficacissimo, ch'egli conobbe nel 1742; l'anno dopo dettò le regole per l'organizzazione delle "Società unite", con la caratteristica suddivisione in "classi» di 12 membri, sotto un "capoclasse» o "guida" (class leader), specie di pastore e insieme fiduciano di John medesimo, che attraverso costoro esercitava la sua vigilanza, anche sulla condotta morale, e la sua direzione spirituale. E venne estendendo sempre la sua azione: nel settentrione, a Newcastle-on-Tyne, nella Cornovaglia, per mezzo di Charles, fecondissimo e popolare scrittore di inni, che poi doveva tirarsi in disparte; in Irlanda, ove si recò 42 volte dopo il 1747 ; in Scozia, ove nel 1751 compì il primo di 22 viaggi. E fin dal 1744 aveva riunito i suoi pastori nella prima Conferenza annuale: quello che doveva diventare l'organo sovrano e la chiave di volta di tutta l'organizzazione. Ciononostante, non si veniva ancora a rottura completa con l'anglicanesimo e per molti anni le cose rimasero a questo punto, anche per la particolare riluttanza di Charles Wesley. La separazione fu il risultato del nuovo stato di cose determinatosi in America. Qui era andato, dopo i Wesley, il Whitefield, che vi ritornò poi spesso e ivi mori; ma vi erano immigrati altri metodisti e nel 1766 cominciò a predicare in Nuova York l'irlandese Philip Embury, cui si aggiunse un ufficiale dell'esercito, Thomas Webb e, circa lo stesso tempo, nel Maryland, un altro irlandese, Robert Strawbridge. A sua volta, il Wesley v'inviò nel 1769 R. Boardman e J. Pilmoor, e nel 1771 R. Wright e Francis Asbury (m. nel 1816). Questi, scoppiata la rivoluzione, rimase in America; anzi proprio nel 1773 si riunì in Filadelfia la prima Conferenza an-
nuale americana. Riconosciuta l'indipendenza degli Stati Uniti, nel dic. 1783 una conferenza, riunita in Baltimora, si rivolse a Wesley per avere da lui una costituzione, che rendesse il m . americano autonomo da quello della madre patria. Il rifiuto del vescovo di Londra, di ordinare chicchessia per una comunità dissidente, indusse il Wesley a imporre le mani a Thomas Coke, ministro anglicano, autorizzandolo a fare lo stesso con l'Asbury (1734); e preparò inoltre 25 articoli di fede e un Rituale. Coke e Asbury furono cosi i capi della comunità metodista madre negli Stati Uniti, la Chiesa metodista episcopale. In Inghilterra, compiuto quel passo decisivo, Wesley, giunto all'estrema vecchiaia, si preparò a fare lo stesso. Nel 1734 organizzò stabilmente l'Assemblea sovrana di 100 predicatori, designati da lui stesso, e nel 1788 ordinò A. Mather, e l'anno dopo H. Moore.
II. Vicario zronicio del m. - Lo sviluppo successivo del m . seguì linee differenti nella Gran Bretagna e in America, benché con certe somiglianze. In entrambi i paesi, infatti, si osserva il fenomeno consueto alle denominazioni protestanti, delle continue scissioni, benché a tale tendenza si sia contrapposta quella dell'unione, rafforzatasi specialmente allo svolgersi dell'« ecumenismo" (v.) e in relazione con esso. Si nota pure il progressivo incremento delle funzioni e dell'autorità del laicato secondo una tendenza detta democratica. Ma, mentre nel Regno Unito i motivi prevalenti delle scissioni furono d'ordine teologico ed ecclesiologica e la tendenza democratica incontro forti resistenze, queste negli Stati Uniti furono invece assai minori, mentre grandissimo peso ebbero le questioni che turbarono la vita dell'intera nazione: il problema dei negri e della schiavitù e quello, collegato con il precedente, dell'autonomia o sovranità dei singoli Stati nella Confederazione.
In Inghilterra la Conferenza del 1791 e quelle successive si trovarono di fronte al problema fondamentale se rimanere nella comunione anglicana o uscirne. Nel 1791 si decise di estendere a tutti i predicatori i diritti conferiti dal Wesley ai primi roo, che però fino al 1932 rimasero i dirigenti ufficiali (le vacanze si dovevano riempire per cooptazione). La questione, se fosse lesito amministrare la Cena ai ministri non ordinati nella Comunione anglicana, dopo lunghe discussioni, fu lasciata dal Plan of pacification del 1795 alle singole chiese locali. L'ammissione dei laici alla Conferenza sollevò pure ostacoli e venne risolta gradualmente, ma in maniera piena solo nel 1878. Pure vivaci dissensi suscitò il problema dei rapporti tra le chiese locali e la Conferenza. In sostanza, si disputavano il campo i tre principi, episcopaliano, presbiteriano e congregazionalista.
Intanto si era venuta staccando, appunto perché voleva un'organizzazione più democratica, la Methodist New Connexion (1796-97), diretta da Alex Kilham. Successivamente, non ammetterdo che i ministri fossero stipendiari, si staccarono gli Independent Methodists (18051806), quindi per una ripresa della predicazione all'aperto, i due movimenti di "risveglio ", di Hugh Bourne e William Clowes, nello Staffordshire (Primitive Methodists, 1811-12) e di Will. O'Bryan (poi Bryant) nel Devonshire (Bible Christians, 1815). Una protesta contro il potere della Conferenza provocò il distacco dei Protestant Methodists (1827-28), mentre gli oppositori alla fondazione di una scuola teologica formarono la Wesleyan Methodist Association (1835) e altre scissioni gravi si ebbero nel 1849. Ma nel 1857 la Wesleyan Association (1836), assorbendo parecchi dei Protestant Methodists e i Wesleyan Reformers, (1849) si unirono per formare le United Methodist Free Churches, le quali a loro volta nel 1907 si fusero con la New Connexion e con i Bible Christians nella nuova United Methodist Church. A loro volta, questa, i Primitive Methodists e la chiesa metodista wesleyana si amalgamarono nel 1932, per costituire la Methodist Church of Great Britain. Questa, insieme con la Chiesa metodista australasiana (risultato a sua volta di varie unioni) forma la "sezione orientale» della Conferenza metodista ecumenica che si riunisce, dal 1881, ogni 10 anni (quella del 1941 ebbe luogo però a Springfield [Massachussetts], nel 1947; quella del 1951 a Oxford).
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Occorre segnalare qui la cospicua attività dei metodisti inglesi nelle missioni : quella delle Indie Occidentali cominciò già vivente il Wesley; poi esse accompagnarono l'espansione economica e politica della Gran Bretagna: a Ceylon (1813), in India, in Australia, nell'Africa meridionale o occidentale, in Cina (1831) e in Birmania (1887).
Negli Stati Uniti, invece, a parte qualche caso di dissenso per ragioni disciplinari, o di organizzazione (Union American Methodist Episcopal Church, 1813; Methodist Protestant Church, 1828-30; Congregational Methodist, 1852; Free Methodist Church, in nome di un più stretto rigorismo morale, 1860), le Chiesa metodista fu in complesso veramente "episcopale", come fu chiamata, ma si ebbero presto comunita separate di negri (African Methodist Episcopal Church, 1816; African Union Methodist Episcopal Church, pure 1816; African Methodist Episcopal Zion Church, a Nuova York dal 1796, con questo nome dal 1820) e la questione della schiavitù fu sentita come implicante i più fondamentali principi dell'etica cristiana. Fin dal 1842-43 si staccò un gruppo di abolizionisti che formò la Wesleyan Methodist Connection (poi Church of America) e quando i metodisti degli Stati settentrionali trovarono scandaloso e inammissibile che un vescovo metodista, J. O. Andrew, fosse divenuto un proprietario di schiavi, quelli del Sud si separarono formando la Methodist Episcopal Church South, e per la stessa ragione si scissero la Methodist Protestant Church e qualche altro gruppo minore (erano penetrati in America anche le sòtte inglesi). Per di più continuò anche dopo la guerra civile la politica di tenere i negri separati dai bianchi, sicché i primi vollero rendersi indipendenti (Colored Methodist Episcopal Church South, 1870). I Protestant Methodists tornarono a unirsi nel 1877; ma la Chiesa sudata si mantenne separata, e conobbe altre scissioni, per ragioni organizzative (Congregational Methodist Church, 1872; da questa, la New Congregational Methodist Church, 1881).
Ma se la rivalità tra le Chiese metodiste episcopali del nord e del sud continuò a farsi sentire e si ebbe anzi il curioso fenomeno dell'espansione della Chiesa sudata in Stati settentrionali, specie nella California e nella zona degli Stati gravitanti sul Pacifico, e inversamente, della Chiesa settentrionale in Stati del sud, i dissensi, con il tempo, si vennero attenuando e si sentì sempre più il bisogno dell'unità. D'altra parte la "democratizzazione" aveva fatto grandi progressi tanto che, avviate trattative tra le due principali Chiese metodiste episcopali, chiesero di parteciparvi anche i protestanti. Si venne così, dopo vari anni di trattative alla fusione dei 3 gruppi : metodista episcopale, metodista episcopale del sud e metodista protestante, approvata in massima nel 1937 e perfezionata nella Conferenza di Kansas City nel 1939. La nuova Methodist Church è organizzata sulla base di sei grandi suddivisioni, 5 a base territoriale e una, detta "centrale", comprendente l'intero territorio degli Stati Uniti e includente tutti i negri già membri delle tre comunità preesistenti. Le Chiese nord-americane, con la canadese e la giapponese, costituiscono la "sezione occidentale" della Conferenza ecumenica.
Nel Canadà il m. fu introdotto da predicatori inglesi (Laurence Loghian mandato da J. Wesley 1765) e americani (lo stesso Asbury vi si recò nel 1811) e si ebbero così varie ramificazioni. Il processo di riunione fu rapido: i metodisti episcopali, resisi autonomi nel 1928, si fusero con i wesleyani, d'origine inglese, nel 1833; altri gruppi si unirono ad essi, formando, tra il 1877 e il 1883, la Chiesa metodista nel Canadà, federatasi nel 1925 con presbiteriani e congregazionalisti, nella United Church of Canada. Del Canadà e dagli Stati Uniti il m. fu propagato nel Giappone (Methodist Church of Japan, 1907).
L'organizzazione metodista è ancora fondata sulle direttive stabilite dal Wesley. Le diverse chiese sono rette dai leaders e, per quanto riguarda l'amministrazione temporale, da stewards ("servi», cioè викинчог; cosi come in luogo di "vescovi», bishops, si parla di "soprintendenti", ε_{text {в }} є̈нiаvоню); le diverse chiese locali sono raggruppate in "circondari" (circuits), sotto la presidenza di un soprintendente, considerato in sostanza come primus inter pares. Ma già in Inghilterra dal 1791, morto il Wesley, e per
continuare l'opera sua, diversi "circuiti" furono a loro volta riuniti in "distretti", con "sinodi" i quali si riuniscono due volte l'anno e mandano i loro rappresentanti alla "conferenze".
Questa organizzazione è introdotta a un dipresso nelle altre chiese; vi sono inoltre vaste "aree missionarie" (anche per l'Europa) e conferenze centrali; e al vertice la già menzionata Conferenza ecumenica.
L'incremento del m., già notevole durante la vita del Wesley, è stato rapido nel sec. xix e, specialmente in Inghilterra e ad opera di alcune sètte minori, esso è penetrato in misura notevole tra le classi lavoratrici. Nel 1791 si contavano in Gran Bretagna ed Irlanda 71.668 membri, con 294 predicatori; nel 1945, 783.152 membri, con 4750 ministri. Nelle missioni d'Oltremare (Impero britannico) ca. 250.000 ; negli Stati Uniti, ca. 10 milioni. Complessivamente, si valutavano i membri effettivi delle diverse comunità a ca. 12 milioni nel 1932, in più ca. 10 milioni di persone frequentavano le "scuole domenicali", con ca. I milione di insegnanti e dirigenti.
In Italia, la prima riunione di culto metodista si ebbe a Modena nel 1873; dal 1881 la "conferenza" italiana cessò di essere considerata come missionaria. Ma, nonostante notevoli sforzi, compiuti soprattutto nei primi anni dopo la prima guerra mondiale, non risulta che il m. abbia fatto progressi notevoli.
III. Dottrina del M. - Dal punto di vista dottrinale il Wesley non volle né credette di innovare. "Il m., egli affermò, è la religione antica, la religione della Bibbia, la religione della Chiesa primitiva, la religione della Chiesa d'Inghilterra ". Egli partì dal presupposto comune a tutti i protestanti, dell'assoluta e totale depravazione dell'uomo dopo il peccato originale, trasse dal contatto con i mistici e dalla propria esperienza personale l'altro concetto, della testimonianza interiore dello Spirito. Ma sentì anche, e con lui il fratello Charles, che lo espresse in vari dei suoi inni, l'universalità della Redenzione; contro il calvinista Whitefield, i Wesley ribadiscono il principio che il Salvatore è morto per tutti. D'altra parte, essi e i loro primi compagni avevano cercato la propria "santificazione" personale attraverso lo scrupoloso adempimento dei propri doveri, religiosi e morali. Pertanto, la giustificazione è per il metodista opera bensì della fede, ma non soltanto mediante una applicazione tutta esterna dei meriti di Gesù Cristo al credente, senza collaborazione da parte di lui; la fede che giustifica è per essi una "fede operante attraverso l'amore", prodotta dall'amore e che a sua volta dà frutti di opere buone. La condizione unica per essere ammessi nella comunità è "un desiderio di fuggire l'ira ventura e di essere immuni dal peccato": quindi il rimorso e il pentimento per i peccati commessi, e la ferma volontà di non ricadere: "la disposizione a condurre una vita onorata, pacifica, modesta, con l'astencni da tutto ciò che non ridonda a gloria di Dio». Perciò dai teologi protestanti si suole qualificare il m. come "arminiano", in quanto esso accetta una certa libertà del volere. L'uomo, però, secondo questa dottrina, desidera e ottiene da Dio la capacità di adempiere ai precetti dell'amore di Dio e del prossimo. La testimonianza interna dello Spirito dà al cristiano la certezza del suo pentimento e della sua fede in Cristo, la sicurezza della sua redenzione e di essere divenuto figlio di Dio; egli quindi cerca spontaneamente di liberarsi del tutto dal male e di adempiere così ai precetti divini; nello sforzo di ubbidire alla legge dell'amore ravvisa la prova della sua reale, effettiva appartenenza alla Chiesa. La perfezione cristiana raggiungibile in questa vita non è tuttavia considerata assoluta, tale da rendere l'uomo impec-
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cabile; essa non implica liberazione dall'ignoranza, dall'errore, dalla debolezza propria dell'uomo e dalle tentazioni, ma significa liberazione dal peccato, dai cattivi impulsi e desideri. Tale è, per il m., la metà di ogni esistenza veramente cristiana. Dalla rivalutazione della libertà del volere e dell'utilità delle opere dipende l'interesse dei suoi adepti per l'attività pratica, i problemi sociali, nonché un certo rigorismo morale, specie per quanto riguarda la temperanza, i rapporti tra i sessi, l'uso delle ricchezze.
Nel resto, il Wesley, nell'elaborare i suoi 25 articoli di fede, si attenne, riassumendoli o condensandoli alquanto, ai 39 Articoli anglicani; con modificazioni significative quali, per altro verso, quella per cui alla «maestà del Re" egli aggiunse "il suo parlamento", mentre elimino ogni treccia della supremazia regia sulla società religiosa. Altra caratteristica è il costante ricorso alla stampa. Il Methodist Book Concern, creato in America nel 1789, e riorganizzato nel 1939 come Methodist Publishing House, con vasti impianti a Nashville, Cincinnati e Chicago, e una serie di librerie nelle principali città, è considerato come una tra le più importanti imprese editoriali religiose del mondo.
Bux.: F. M. Loofs, Methodismus, in Realeucybl. für protest. Theol. u. Kirche, XII, pp. 747-801; J. L. Huelsen, Method. in Amerika. ibid., XIII, pp. 1-25; M. Lelièvre, La théologie de Wesley, Parigi 1924; id., John Wesley. Sa vie et son sevure, Bruxelles 1924; M. Piette, La réaction de John Wesley dans l'évolution du protestantisme, 2ᵃ ed., iv; 1927, pp. 367-840; C. Crivelli, I protestanti in Italia, II, Isola dei Liri 1936, pp. 106-38; M. Edward, Mrthedism and England, Londra 1943; V. Ferm, Methodism, in An Encyclopedia of Religion, Nuova York 1943, pp. 487-89; G. Ketcham, Yearbook of American Churches, Lebanon Pa. 1949, p. 39 sgg.; H. E. Luccock-P. HutchinsonR. W. Goodloe, The Story of Methodism, Nuova York 1949.
Alberto Pincherle
METODOLOGIA. - La parola metodo ( μ ε θ o8os, da μ ε τ dot{α}, attraverso e δ δ δ ς, via), usata talvolta dagli antichi nel senso di «ricerca», viene poi a significare sempre più nettamente il procedimento della ricerca, la direzione seguita dal pensiero o l'insieme ordinato delle operazioni che si devono compiere per raggiungere uno scopo. La m. (che è un concetto generico per designare la dottrina e lo studio del metodo) può pertanto definirsi come lo studio sistematico dei mezzi che si mettono in opera per realizzare un determinato scopo. Essa ha quindi valore essenzialmente teorico, in quanto esame dei mezzi e della loro corrispondenza allo scopo: ma assume insieme un carattere pratico, in quanto la conoscenza scientifica dei mezzi diventa la norma per la loro pratica applicazione. La m. si fa così disciplina normativa, che prescrive le vie da seguirsi (e al tempo stesso indica gli errori da evitarsi) in vista di raggiungere le proposte finalità. Queste distinzioni sono essenziali per comprendere i vari usi linguistici della parola «m. e e il loro intimo nesso con il problema dei rapporti fra teoria e pratica. Il termine si usa talvolta per caratterizzare l'insieme della logica aristotelica (in quanto studio teorico dei metodi di ragionamento); ma più spesso s'intende per m. la logica applicata, e (nei trattati di filosofia scolastica) quella parte della logica, che ha per oggetto l'applicazione della logica in generale e nelle singole scienze; altre volte la m., dissociata dalla logica tradizionale, si presenta direttamente (come, ad es., nel Discours de la méthode di Descartes) quale insieme di regole o consigli "per ben condurre la ragione e cercare la verità nelle scienze». Occorre inoltre osservare che - pur potendosi genericamente definire la m. come studio dei mezzi da usarsi per raggiungere un determinato scopo - non è possibile definire univocamente questo scopo. In senso molto ampio qualsiasi
cosa può diventare uno scopo e la m. tende a confondersi con lo studio della tecnica; ma anche restando nel campo della scienza e della filosofia è possibile proporsi scopi diversi : così la disciplina formale del ragionamento, la costruzione della scienza sperimentale, la costruzione della filosofia, la conquista della consapevolezza operativa o la chiarificazione delle idee rappresentano fini logicamente e storicamente distinti, che richiedono diversi metodi. Si spiega cosi come la parola «metodo» possa ricevere varie qualifiche (analitico, sintetico, intuitivo, sperimentale, a priori, a posteriori, regressivo, critico, trascendentale, dialettico, fenomenologico, pragmatista, semantico...), in conformità sia dei vari fini che dei mezzi o procedimenti rispondenti alla natura dei rispettivi scopi e campi di indagine. E pertanto necessario distinguere una m . generale dalle m . particolari che intraprendono lo studio dei metodi in uso nelle varie discipline.
La m. classica è condizionata soprattutto dall'ideale di una scienza dimostrativa (nel senso aristotelico): la logica di Aristotele (esposta essenzialmente nei Primi e Secondi Analitici) è in gran parte un'indagine delle condizioni della conoscenza scientifica; questa indagine mette in luce la grande importanza del sillogismo (v.) come organo della dimostrazione (v.), e la funzione centrale della induzione (nel senso classico, come astrazione universalizzante, intuizione dell'universale implicito comofirma nel particolare) per la determinazione delle premesse delle dimostrazione. La messa in forma sillogistica dei ragionamenti è importante per decidere il grado di fondatezza e di certezza delle singole proposizioni, e per scoprire gli errori o i sofismi; essa serve inoltre a fornire una rigorosa disciplina della discussione (sviluppata soprattutto nella scolastica). La trasformazione dell'ideale conoscitivo agli albori dell'età moderna ha tuttavia determinato una serie di nuovi compiti per la m.: la logica classica apparve sterile agli scopi dell'invenzione e il metodo dell'astrazione scolastica inadeguato alla costruzione di una moderna scienza della natura tendente a edificarsi sempre più sulla solida base dell'esperienza. Il problema del metodo in Bacone (Noyum Organum, 1620) si può formulare cosi : "come si deve interrogare la natura, utilizzare l'esperienza per costruire la scienza?": occorre prima di tutto evitare gli idoli (cioè i pregiudizi di ogni genere), poi raccogliere il maggior numero di casi particolari che si riferiscono a una data questione, per instaurare un confronto sistematico e ricevere quindi (per induzione [v.]) il generale. Il problema del metodo si presenta diversamente in Cartesio (Regulae ad directionem ingenii, 16287; Discours, cit., 1637) : secondo la sua concezione della conoscenza e della scienza, Cartesio ha sempre presente il modello di un'evidenza matematica; e raccomanda pertanto un procedimento di analisi (analogo a quello che ha portato lui stesso alla scoperta della geometria analitica) in virtù del quale è possibile giungere ai primi elementi intuitivi, alle nature semplici, che assicurano la razionalità di tutto l'insieme.
Ma empirismo e razionalismo, in quanto orientamenti metodologici distinti, sono unilaterali, e con il loro contrasto generano antinomia : ciò ha visto chiaramente Kant (v.). Il metodo critico kantiano implica una specie di regresso alle condizioni trascendentali che rendono possibile la conoscenza: (Tanalia) cosi intrapresa della funzione conoscitiva si propone di disciplinare l'uso della ragione, e quindi di stabilire i limiti e la portata della conoscenza scientifica. L'idealismo postkantiano trasforma il metodo critico in una dialettica (v.) progressiva, che consente una deduzione organica delle varie determinazioni conoscitive : il metodo dialettico è stato impiegato anche per la costruzione di una filosofia della natura, che avrebbe dovuto sostituire la scienza newtoniana. Ma dopo Hegel l'idealismo (v.) ha subito una profonda revisione; ed è interessante notare come al termine di questo processo il Croce (Teoria e storia della storiografia, 3ᵃ ed., Bari 1927, p. 138),
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(fat. Gah. fat. naz.)
PORTA PRINCIPALE DELLA CATTEDRALE (sec. xiv e xv) - Messina.
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(fol. R. Heurard)
In alto: CATTEDRALE. PIAZZA D'ARMI E PIAZZA SAINT-ETIENNE. In basso: PORTA DEI TEDESCHI E FONTE SULLA SEILLE.
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rinunziando a definire la filosofia in funzione della metafisica, l'abbia invece definita "come m. del giudizio, ossia della conoscenza storica" (cioè come consapevolezza teorica dell'unica conoscenza criticamente possibile).
Ma la m. contemporanea presenta ancora una varietà di altre correnti, alle quali specialmente oggi si allude quando si parla di m.: esse hanno in comune lo scopo prevalentemente analitico, non prescrittivo e normativo; non intendono cioè fornire norme a priori per raggiungere la verità, o tracciare il cammino che si deve seguire: ma piuttosto studiare il cammino effettivamente percorso per conquistare una maggiore consapevolezza dell'operare sia scientifico che filosofico. La m. scientifica, promossa dal grande progresso scientifico contemporaneo, si dedica allo studio dei metodi scientifici, dei vari procedimenti d'indagine, dei rapporti fra teoria ed esperienza. Essa ha chiarito sempre più l'importanza dell'analisi del linguaggio (v.) e della precisazione delle condizioni d'impiego dei concetti; i positivisti logici, o neopositivisti (facenti capo, in un primo tempo, al cosiddetto Circolo di Vienna, e oggi diffusi in Amexica), hanno inoltre mostrato l'utilità della logica simbolica (v.) per condurre a fondo questo studio. Si rende in questo modo a soddisfare talune fra le più vive esigenze del pensiero contemporaneo : chiarire cioè il significato dei concetti, distinguere fra problemi e pseudoproblemi, determinare la forma logica delle teorie e analizzare logicamente i rapporti fra teoria diverse. La m. operativa (sviluppata soprattutto in Italia da S. Ceccato) pone, a proposito di ogni questione, il quesito: «con quali operazioni si parla di....?»; e abbandonando ogni preoccupazione teoretico-conoscitiva, essa mira essenzialmente ad analizzare l'attività dello scienziato o del filosofo, cioè ad esplicitare il ciclo di operazioni che essi compiono quando impiegano un linguaggio o costruiscono una teoria. La m. contemporanea fornisce cosi diversi criteri di analisi, con cui soddisfare la sua esigenza fondamentale di maggiore consapevolezza, al tempo stesso in cui pone le basi per una più rigorosa disciplina della comunicazione linguistica. V. anche neopositivismo: SCIECCA.
Binc.: Per la m. aristotelico-scolastica, oltre le indicazioni in ogni trattato di logica formale, v. J. M. Le Blond, Logique et méthode chez Aristote, Parigi 1928. Per la m. scientifica, J. Stuart Mill. A system of logic ratiocinative and inductive, a voll., Londra 1843 (nuova ed. 1911); W. S. Jevons, The principles of science, Londra 1871 (nuova ed. 1903); C. Stewart, Logik, a voll., Tul.ing. 1873 (4* ed. 1911); W. Wundt, Logik, 3 voll., Stoccarda 1880 (4* ed. 1919 [la seconda parte dei trattati di Sigwart e Wundt è dedicata allo Mietwolonishre]), Cf. inoltre H. Poincaré, Science et méthode, Parigj 1907; A. Lalande, Les théories de l'induction et de l'expérimentation, ivi 1929; J. Cavailéa, Méthode axiomatique et formalisme, 3 voll., ivi 1938. Numerosi i manuali in lingua incluse: A. D. Ritchie, Scientific method, Nuova York 1923; M. R. Cohen e E. Nagel, Introduction to logic and scientific method, ivi 1934 (nuova ed. 1942); M. Black, Critical thinking, an introduction to logic and scientific method, ivi 1946; Ch. W. Churchman e R. L. Aekoff, Methods of inquiry etc., St. Louis 1950. Sueli indirizzi analitici e nperazioniari : B. Russell, Scientific method in philosophy, Chicago 1914; P. W. Bridgman, The logic of modern physics, Nuova York 1928; R. Carnap, Logische Syntax der Sprache, Vienna 1934; id., Introduction to semantics, Cambridge, Mass. 1942; H. Dingler, Die Methode der Physik, Monaco 1938; Ch. Morris, Signs, language and behaviour, Nuova York 1946 (trad. it. Milano 1940). Paolo Filiasi Carcano
METODOLOGIA MISSIONARIA. - La m. m. non è che la prassi pastorale nei territori di missione ed ha un'applicazione quanto mai varia e costante. Pur dipendendo dalla prassi pastorale comune in quanto ne utilizza i principi e le conclusioni generali, a causa della grande diversità dei popoli da evangelizzare si trova a dover risolvere questioni e problemi del tutto speciali.
Sommario: I. Principi generali. - II. M. m. tra i popoli primitivi. - III. M. m. in Cina. - IV. M. m. in India. - V. M. m. in Giappone. - VI. Presenza e azione della Chiesa cattolica nei paesi dell'isl8m.
I. Principi generali. - La m. m. propone principalmente il modo di avvicinare i popoli da convertire cioè la tecnica dell'avvicinamento, che può
essere praticata secondo un metodo diretto o indiretto. Il metodo diretto, di cui parlano a preferenza i missionologi antichi sotto la rubrica "de modo convertendi paganos", consiste nel convincere i pagani dei loro errori e illuminarli intorno ai principi fondamentali della fede cattolica. Il metodo indiretto cerca, invece, i punti di contatto tra i principi della nostra religione con le idee che hanno i pagani, in modo da raggiungere progressivamente quella completa esposizione della dottrina cattolica che faccia del pagano un perfetto cristiano. Oggi si sta di preferenza il metodo indiretto pur senza trascurare il metodo diretto.
Altro problema generale: la successivita o la contemporaneità dell'opera di apostolato nei territori di nuova conquista. Penuria di personale e deficienza di mezzi rendono impossibile un'occupazione contemporanea di tutto il territorio di missione, ma non giustificano la tendenza particolaristica e naturalistica la quale sarebbe pronta ad interessarsi solo di quelle terre e di quei popoli, che presentassero difficoltà minori o si offrissero quasi da loro stessi alla conversione. La soluzione migliore viene data dalla via di mezzo che sappia disporre convenientemente delle forze missionarie, non troppo numerose, tenendo conto non solo del carattere dei popoli e dell'ambiente locale, ma anche degli altri fattori qualitativi, personali e sociali. Questi elementi possono far cadere la scelta su di un nuovo campo di lavoro invece che sopra un altro. E lecito quindi ammettere un trattamento preferenziale verso qualche popolo a causa di fattori estrinseci quali la estensione geografica e la densità degli abitanti nei riguardi dello sviluppo futuro; il valore qualitativo, che regola la posizione delle razze nella sfera internazionale; la facoltà maggiore o minore di accogliere il Vangelo; i danni presenti e futuri derivanti dalle guerre, dalla minaccia protestante, dalla decadenza morale e da altri elementi simili; il carattere decisivo del momento presente in rapporto a tutti questi fattori positivi e negativi. Non va però dimenticato che l'apostolato è piuttosto opera di Dio, che con la sua Grazia sa premiare l'eroismo e il sacrificio dei confessori e dei martiri, facendo germogliare messi abbondanti anche in territori che la prudenza umana riteneva sterili.
Un terzo problema generale riguarda il metodo intensivo od estensivo da usarsi in un determinato territorio. Il metodo estensivo cerca di creare il maggior numero possibile di stazioni missionarie da visitarsi saltuariamente. Invece il metodo intensivo preferisce di restringere, il campo della propria attività e lavorare in profondità nell'animo dei nuovi cristiani. Tutti e due i metodi hanno i loro vantaggi e possono essere usati con successo nelle diverse fasi dell'apostolato. Al principio di una nuova spedizione missionaria è forse meglio seguire il metodo estensivo, erigendo il maggior numero possibile di stazioni e di piccoli centri, servendosi anche dei catechisti. Un tal sistema è sempre da raccomandarsi in quei territori dove vige la legge secondo la quale il ministro di una religione non può insediarsi entro certi limiti, in cui già si sia stabilito un altro ministro.
Dopo una generale presa di possesso è necessario ricorrere al metodo intensivo per consolidare il primo successo, sviluppando le stazioni principali, erigendo i distretti parrocchiali e quasi-parrocchiali e curando al massimo la disciplina della vita cristiana dei nuovi fedeli.
La m. m. tratta anche dei mezzi soprannaturali e naturali dell'apostolato e annovera in genere tra i primi la Grazia divina, i miracoli, la preghiera e la santità personale del missionario e tra i secondi il catecumenato, le scuole, la formazione del clero nativo, le opere sociali e di carità ed anche l'arte scura e la medicina. Un altro campo assai vasto è costituito dalla cultura, dalle consuetudini e dalle credenze religiose dei vari popoli, di cui è necessario conoscere tutti quegli elementi, che possano facilitare la predicazione del cristianesimo.
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Questi problemi, però, appartengono piuttosto alla metodologia speciale.
BibL.: S. Paventi, La Chiesa missionaria. Manuale di missionologia dottrinale, Roma 1949, pp. 331-37. Saverio Paventi
II. M. M. TRA I POPOLI PRIMITIVI. - L'etnologia definisce i primitivi, gente il cui sviluppo culturale, per un complesso di cause non sempre controllabili, è avvenuto con estrema lentezza o s'è cristallizzato in forme indistinte. La mancanza di un metodo di scrittura è generalmente indicata come caratteristica specifica dei primitivi; sarebbe del resto difficile trovare altra nota comune, poiché le differenze culturali, che distinguono gli uni dagli altri, sono molte e profonde. Esse testimoniano delle capacità spirituali di queste genti, sia come persone, sia come popoli; capacità sulle quali, superata ormai la nota controversia circa la mentalità dei primitivi, non resta per l'etnologo dubbio alcuno. Geograficamente i primitivi sono distribuiti nel massimo numero sul continente africano, ma ve ne sono in tutti gli altri continenti, sospinti in zone marginali od isolati.
La Chiesa, tanto nell'antichità quanto nei secoli successivi, non esitò mai a rivolgersi ai primitivi.
La prima regola metodica della penetrazione missionaria è la conoscenza approfondita dello stato culturale delle genti da evangelizzare e specialmente della lingua indigena. Conoscenza da integrarsi con lo studio degli usi e costumi. Poiché oggidì i primitivi sono quasi tutti sotto governo coloniale, una serie nuova di problemi s'impone allo studio dei missionari. Si tratta essenzialmente del fenomeno di acculturazione, ossia del contatto e della compenetrazione delle culture primitive con la civiltà occidentale e cristiana. Spetta alle missioni, per diritto e dovere, illuminare e dirigere. L'antico dilemma della m . m., assimilazione o adattamento, non cessa di ripresentarsi per le culture primitive, che per quanto povere non mancano di elementi sfruttabili allo scopo.
Il problema della scuola è oggi tra quelli più urgenti nelle missioni tra i primitivi. Per tal motivo le missioni contano oggi una rete vastissima di scuole, inferiori, secondarie, professionali. La cooperazione delle missioni nella scuola fu richiesta dai governi coloniali e benché talora ciò abbia imposto alle missioni gravi sacrifici pecuniari per adeguarsi alle norme governative, l'attività scolastica missionaria n'è risultata più consistente ed efficace. Va pure notato che è nel campo della scuola che le missioni cattoliche devono sostenere la rivalità delle missioni protestanti, tanto più favorite dall'abbondanza dei mezzi.
All'opera delle scuole si aggiunge l'attività sanitaria per mezzo di ospedali, lebbrosari, ambulatori e dispensari. Le opere sociali son anch'esse mezzi efficaci di penetrazione. La vita sociale, particolarmente nei centri industriali e commerciali, presenta oggi tra i primitivi la stessa acutezza di problemi sentita nei nostri paesi. Specialmente tra i primitivi le norme per i catecumenati si rendono quanto mai utili e spesso necessarie.
BibL.: P. G. Schmidt, L'etnologia e la sua importanza per il metodo dell'attività missionaria, in Pont. acc. delle scienze. Nuovi Lincei, 2⁴ serie, 10 (1927), pp. 249-69; G. H. Smith, The missionary and anthropology, Chicago 1946. V. pure gli atti delle Semaines internat. d'ethnologie relig. e delle Semaines de mission. de Louvain (da vedersi per tutti gli altri aspetti della m. m.).
Bernardo Bernardi
III. M. M. in Cina. - Il metodo della evangelizzazione della Cina va considerato sotto due aspetti, storico e pratico.
La storia presenta varie fasi del cristianesimo in Cina, cui rispondono diversi metodi usati per la conversione degli infedeli. Lasciando il periodo apostolico con la presunta entrata in Cina di s. Tommaso ed anche la parentesi del sec. vir con la venuta dei nestoriani (635), come ne fa fede la stele di Sian (Shensi), il primo dei periodi con una storia ben de-
finita è quel
