petti, storico e pratico.
La storia presenta varie fasi del cristianesimo in Cina, cui rispondono diversi metodi usati per la conversione degli infedeli. Lasciando il periodo apostolico con la presunta entrata in Cina di s. Tommaso ed anche la parentesi del sec. vir con la venuta dei nestoriani (635), come ne fa fede la stele di Sian (Shensi), il primo dei periodi con una storia ben de-
finita è quello che si può dire francescano, dal fatto che sono i Francescani che si spingono all'evangelizzazione della Cina.
Innocenzo IV citò anche questo fra i motivi per la convocazione del Concilio generale di Lione del 1245 e mandò quindi fra' Giovanni di Pian Carpino come legato della S. Sede alla corte del Gran Khan. Gli altri francescani inviati in Cina godettero piena libertà di propaganda sotto la dinastia mongola degli Yuen (1280-1368).
Ma con la caduta della dinastia mongola, il cattolicesimo venne travolto nel vortice devastatore, perché la nuova dinastia dei Ming prese tanto in sospetto la religione, quanto la precedente l'aveva sostenuta.
Nel 1579 arrivò in Cina p. Matteo Ricci, che, consapevole delle enormi difficoltà che doveva affrontare, concepì l'ardito disegno di arrivare fino al trono dell'Imperatore, mettendo a profitto la fama di dotto e di scienziato, che godeva. I numerosi contatti con le personalità della società a Pechino e altrove dettero a p. Ricci modo di parlare della religione, di coltivare neofiti e preparare nuove conversioni. I 463 confratelli, dotti e scienziati di sedici nazionalità diverse, tra cui 64 italiani, che tennero dietro al p. Ricci, continuarono l'opera da lui iniziata fino alla soppressione della Compagnia nel 1772.
I Lazzaristi e le altre società e Ordini religiosi, che ne presero poi il posto, ne adottarono anche il metodo. Così insieme con la scienza poterono insegnare anche il catechismo e le norme di vita cristiana. Ma sorse purtroppo la malaugurata questione dei riti cinesi (v.) a creare alle missioni una situazione nuova e irta di difficoltà, con la conseguenza che i cristiani e la loro religione vennero riguardati come nemici dei riti nazionali, per cui in un primo tempo si allontanarono le autorità e le persone colte, cosi da dover rivolgersi alla campagna. Perduto il favore della Corte, la religione venne confusa con le società segrete, che la Cina ha ripetutamente proscritto; di qui la persecuzione che arricchì il martirologio cinese.
Una nuova èra si aprì quando, per la guerra detta dell'oppio, l'Inghilterra nel 1841 si fece cedere Hongkong ed essa con la Francia, nei trattati che conclusero, impose che la Cina fosse aperta ai missionari. Si ebbe cosi l'epoca dei protettorati e le missioni approfittarono dei trattati, che aprivano loro la via e facilitavano i mezzi di evangelizzazione dell'immenso Impero. Non tutti i governi però seppero mantenere una linea di perfetta neutralità nel campo politico, ad alcuni anzi sorrise il pensiero di approfittare delle missioni per interessi politici; ciò che alle missioni nocque, rendendole sospette ed attirando loro una odiosità che non meritavano. In ogni modo: nuovi tempi, nuove circostanze, nuovi modi si erano imposti ed avevano dato i loro frutti.
Il 1900 e la sua rivoluzione, con tutte le conseguenze, non è che un effetto del malanimo della Cina per le pressioni subite e per le occupazioni di territorio, di cui le missioni, pur essendovi estranee, condivisero l'odiosità. In quell'esplosione di odio contro lo straniero si ebbero dei veri martiri, che la Chiesa ha riconosciuto, ma che richiamano ancora una volta a riflettere sull'opportunità di un rinnovamento dei metodi di propaganda più adatti ai tempi correnti. Calcolando a 400 milioni la popolazione cinese e ad una media di 100.000 le conversioni di un anno, non ci vorrebbero meno di 4000 anni per avere una Cina convertita e cristiana, supposto che le condizioni generali dovessero rimanere quelle degli ultimi anni dell'Impero e del principio della Repubblica.
Con la caduta della dinastia mancesa e conseguente nascita della Repubblica avvenne un mutamento sostanziale nella Cina in contrasto anche con le sue millenarie tradizioni. La rivoluzione del 10 ott. 191 I di Wuchang ed il suo successo tanto magnificato, non fu che un effetto del decadimento della Corte. La Repubblica quindi trovò una Cina debole, esausta, sconvolta, disorganizzata ed impreparata ad un cambiamento così radicale di regime, che facilitò un brigantaggio di proporzioni imponenti.
In un primo tempo le missioni furono generalmente rispettate e diventarono anzi luoghi di rifugio alla popolazione, e i missionari fecero spesso da mediatori fra as-
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salitori e vinti, salvando ostaggi dalla prigione e dalla morte e risparmiarono anche intere città da bombardamenti e saccheggi. Questi fatti elevarono il prestigio della missione; avvicinarono le autorità e la parte colta e ricca non meno che i poveri senza appoggio. Le scuole rigurgitarono di alunni, i catecumeni non bastavano più alle sempre crescenti domande e paesi interi chiedevano di convertirsi. I missionari si trovarono impari di forze e di numero per assecondare un movimento cosi esteso.
Si affermò allora il movimento iniziato da p. Lebbe, per una rinascita anche morale e con la vera fede, di una Cina dissanguata ed esaurita. E la corrente ottimista, che avrebbe certo ottenuto successi più pratici e duraturi, se alle zelo avesse unito maggiore calma e serenità di giudizio e di azione, si fosse astenuta do ogni ingerenza in politica ed avesse francamente ammesso anche le deficienze e gli errori della vecchia e nuova Cina. Non essendo mancati passi ed indirizzi forse troppo spinti, ne venne una reazione che, pure motivata dalle migliori intenzioni, finl per prendere una tinta pessimista, presentata dal p. Kerryn nel suo Methode de l'apostolar moderne en Chine, il quale forse, più che idee personali, ha raccolto le varie opinioni correnti, presentandole purtroppo con un pessimismo cosi manifestante, che la S. Congregazione de Prop. Fide sconsigliò ai giovani missionari la lettura di quel libro.
Il p. Lebbe, con la corrente da lui guidata, cercò di valorizzare e di mettere nella miglior luce quanto nella morale, dottrina, letteratura, usi, costumi, carattere, storia della Cina si prestava come via e ponte di facile accesso al cristianesimo, chiudendo, purtroppo, nell'entusiasmo che l'animava, gli occhi a deficenae e lacune che non si riparano con il solo ignorarle e con l'illudersi di possedere di più di quanto era reale corredo della nazione. Il Kerryn passò all'ecceeso opposto: preoccupandosi di salvare l'ortodossia della dottrina e la purezza della morale e della disciplina credette che il movimento missionario fosse scivolato su di un piano inclinato a certa rovina.
Il giusto mezzo fu seguito dalla grande maggioranza dei missionari che, tenendo calcolo dei nuovi tempi e nuove esigenze, vennero incontro alle giuste aspirazioni della loro patria di adozione, e con assai più calma e tranquillità non risparmiarono sforzi e sacrifici per la conversione della Cina. Essi si sono proposti di salvare la Cina per mezzo dei Cinesi, preparando persone ed ambienti che non si trasformano in un istante; evitando gli enormi errori commessi dai progressisti che rovinarono il povero imperatore Kwangsı con il governo dei cento giorni; decisi alla più gencrose rinunce di ogni nazionalismo, insistendo per un clero e vescovi locali, come avevano già progettato i Francescani sotto i Mongoli e i Gesuiti e gli altri Ordini delle epoche seguenti, ma decisi a non disinteressarsi della Chiesa in quella grande nazione, finché non la si potesse ritenere sicura di sé.
Fallito il progetto di farsi imperatore ( 3 dic. 1915), Yuenshekai mori quasi improvvisamente il 6 giugno 1916. Le vicende politiche portarono alla lotta tra il nord e il sud e ad un'infiltrazione comunista. Si ebbe un periodo di confusione e di anarchia, durante il quale le missioni dovettero cavarsela per proprio conto, cercando di coltivare buone relazioni con le autorità locali legittime o con i briganti, per poter continuare l'apostolato. La guerra contro il Giappone aumentò le difficoltà ed il lavoro missionario nei vari territori si presentò sotto tanti differenti aspetti secondo le circostanze del luogo.
Il documento fondamentale della nuova Cina, secondo Suenwen, doveva essere il suo San-min-chu-y o a triplice demismo». Per non dire delle falsità, errori, stranezze di cui Suenwen si fece maestro, dogmatizzando in tutti i rami dello scibile umano, l'effetto più immediato e reale da lui ottenuto fu di eccitare e sviluppare il nazionalismo cinese, oltrepassando però i limiti della verità e praticità; ed il movimento patriottico e giovanile finl in agitazione rivoluzionaria. Di più, in quella ubbriacatura, i giovani non videro che gli errori dell'Europa e dello straniero dimenticando la maggiore gravita di quelli propri. Questa mentalità e questo ambiente, formatosi particolarmente nelle scuole e fra il ceto colto, influirono anche sul giovane clero cinese fra cui si manifestarono pure certe esuberanze, che
non possono passare sotto il titolo di amore di patria. Un nazionalismo spinto portò alcuni del clero indigeno ad intromettersi in quel campo politico, da cui la Chiesa per principio si mantiene estranea, attirandosi responsabilità ed odiosità che si potevano evitare. Altro errore fu il credere che il clero locale potesse ormai bastare senza l'aiuto straniero. Tale parentesi, chiusa presto dal buon senso della maggioranza, ebbe le sue conseguenze.
Nessuno, è bene ricordarlo, prima e più della Chiesa aveva tanto largamente riconosciute le giuste aspirazioni del popolo cinese e ne dava una magnifica testimonianza il 28 ott. 1926 con la consacrazione di sei vescovi cinesi per mano dello stesso Sommo Pontefice. Il nuovo regime parve invitasse i cattolici ad approfittare delle tanto declamate libertà per aggiornare ed adattare i propri metodi di azione al nuovo ambiente. Si studiò l'argomento sia riguardo alla popolazione, che in rapporto ai missionari. Essendo la gran massa povera ed illerterata, si propose di chiamare possibilmente tutti i neoconvertiti nei catecumenati presso il missionario per ricevervi l'istruzione conveniente, il Battesimo, imparare a confessarsi e comunicarsi, cose che, col rimanere a casa propria, si differivano presso la grande maggioranza per diecine di anni, ed anche fino alla morte. Il catecumeno sarebbe stato durante quel tempo mantenuto gratuitamente o avrebbe dato un tenuissimo contributo.
Per evitare un affollamento superiore alla capacità dei locali, si propose anche di dare ai catecumeni, che studiavano a casa propria, un'elemosina come sussidio per il tempo impiegato nello studio. Fermandosi nel catecumenare dovevano sospendere i lavori col rimanere a casa, lo studio rubava tempo al lavoro. Per grossi centri e specialmente le città si propose l'apertura di sale per pubbliche conferenze sulla religione, di libero accesso a tutti. Se ne aprirono a Pechino, Tientsin e altre città, ma furono giudicate poco pratiche e di poco rendimento. Si tentò di tenere pubbliche dispute, ma si vide subbio che non erano conformi allo spirito cinese, e si dovette pure constatare che il metodo iniziato dai protestanti di predicare sulle pubbliche vie assumeva un aspetto clarhataneeco, che i Cinesi disprezzavano. Si parlò anche nelle conferenze regionali presiedute da mons. De Guebriant nel 1919, delle missioni volanti, come mezzo di sopperire alla scarsità di missionari, ma il missionario sempre in moto, senza un punto fisso che servisse da centro di irradiazione non dava che effetti passeggeri.
Si propose di intensificare l'apertura di scuole di tutti i gradi e di promuovere efficacemente l'istruzione sotto ogni rispetto; di moltiplicare le opere di carità, asili, ricoveri, ospedali, dispensari e, quanto agli ospedali, si notò la necessità che le suore prendessero pure reparti di ostetricia e maternità. Si vide però opportuno far presente che queste opere di carità, magnifiche in se stesse, non dovevano assorbire tutto il personale e le risorse di una missione a danno del lavoro fra i pagani; che si dovessero quindi piuttosto ridurre a favore di questi ultimi.
Come conseguenza del trattato di pace, dopo la rivoluzione del 1900, o in sèguito ad accordi per commesse particolari suscitate a danno delle missioni, si pensò di fare opera di carità intercedendo per il condono o diminuzione della pena ai rei, ma ponendo la condizione che si convertissero. Metodo che suscitò delle critiche e che diede conversioni non sempre serie e durature. Si penso anche ad un aggiornamento della preparazione prossima del personale. Data la scarsità di soggetti, in molte missioni non si attendeva che l'arrivo di un giovane sacerdote per metterlo subito al lavoro, dopo uno studio accelerato della lingua ed una istruzione sommaria sull'ambiente, usi e costumi. I protestanti avevano dato l'esempio di applicare i giovani appena arrivati ad un serio studio, e le missioni cattoliche dovevano persuaderci della necessità di presentare uomini veramente istruiti nella lingua e cultura cinese. Per tal motivo sorsero in tutta la Cina, e specialmente nei grossi centri, case di studio per missionari e le missioni decisero di lasciarveli sotto la guida di buoni maestri, finché possedessero bene la lingua scritta e parlata e fossero bene al corrente della vita, usi e costumi del paese.
Lodando e riconoscendo la bontà di tante nuove
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iniziative, i missionari convennero che il metodo principale era quello di disporre di numerosi catechisti, quali cooperatori del missionario e scelti fra il popolo. E il più pronto, più facile, più spiccio e meno dispendioso e che dà frutti più seri e duraturi. Allo scopo di abbracciare un più vasto campo le missioni hanno aperto scuole e collegi per l'educazione e istruzione dei catechisti. Il campo culturale presente un'immensa possibilità ed offre al servizio della religione, lingua, letteratura e arte nonché le svariate industrie del paese. Le missioni non hanno mancato di approfittarne non solo in passato, ma particolarmente dopo il risveglio di un acceso nazionalismo, dimostrando come la Chiesa apprezzi e sappia valorizzare la particolare cultura dei popoli convertiti. Nell'intento di far uso della cultura stessa del popolo cinese come di mezzo per condurlo alla fede, missionari dotti e zelanti pensarono, come mezzo pratico e meno offensivo dell'orgoglio pagano, poter mostrare che la nuova legge da loro predicata, già dalla remota antichità aveva lasciato chiare vestigia nei loro libri classici, tenuti come il codice della più profonda sapienza dei loro antenati.
E a capo di questa scuola il p. De Prémare, gesuita, che in un manoscritto, datato da Canton il 21 maggio 1724, si propone di far risaltare che negli antichi libri classici cinesi si trovano vestigia delle principali verità della primitiva rivelazione. Con più approfondito studio dei classici cinesi in quarant'anni di vita passata in Cina, egli rimase entusiasta della poesia della sua tesi. Pur riconoscendo l'abilità e le magnifiche intenzioni del p. De Prémare, gli studiosi convengono che il metodo è pericoloso per mancanza di un serio fondamento e che in esso trovasi invece più fantasia che positiva realtà. Più pratico invece è quanto suggerisce il p. Alfredo Fabre nel suo De l'ombre à la lumière, dove dimostra che il popolo cinese è più ritualista che religioso, e, con un raffronto tra le principali manifestazioni del suo culto, richiamando egli pure opportune citazioni dei classici, ma con maggiore oggettività, con un parallelo tra il ritualismo cinese e il ritualismo cattolico, cerca di condurre l'animo del cinese dal paganesimo al cattolicesimo, dal culto esterno al vero culto in spirito e verità. Metodo questo che, con le persone riflessive e studiose, può essere usato utilmente sotto qualunque forma si presenti la società e dovunque trovisi l'individuo.
Alcuni si domandavano se fosse da preferire la campagna e la grande massa del popolo, o il ceto colto e le autorità nelle città. Questa domanda aveva una ragione seria nei primi tentativi di introdurre la religione nel vasto Impero. Un passo sbagliato poteva stroncare l'opera fin dai suoi inizi, mentre bene indovinato poteva anche risolvere facilmente l'immane problema. Tale questione non ha più ragione di essere dopo tutte le esperienze fatte sull'argomento. La religione cattolica è conosciuta, almeno di nome, fin nei remoti angoli della Repubblica. L'immensità del territorio, il numero della popolazione, la difficoltà di ambiente, di regime e le circostanze veramente eccezionali in cui viene a trovarsi quella nazione consigliano a dirigere l'azione missionaria su tutti i campi, verso tutti i ceti, in tutti gli ambienti e data la grandiosità appunto del lavoro che si ha davanti, solo così si può sperare di ottenere sempre qualche frutto.
Al presente la Cina è sotto il regime comunista. Non è forse prudente dire subito una parola su quanto rimarrà ancora concesso alle missioni. Non è più questione di metodo, ma di poter almeno rimanere; non si tratta più di mezzi, ma di vita.
BibL.: P. De Prémare, Vestiges des principaux dogmes chrétiens tirés des anciens livres chinois, Parigi 1878; P. Le Gall, La philosophie Tchou Hi, Shanghai 1894; L. Kervyn, Méthode de l'apostolat moderne en Chine, Hongkong 1911; P. D'Elia, Le triple demisme de Suen Wen, Shanghai 1930; A. Fabre, De l'ombre à la lumière, Canton 1932; L. Balconi, Le missioni italiane in Cina, Milano 1935; L. Levaux, Le p. Lebbe, Bruxelles 1948.
Lorenzo Balcosi
IV. M. M. in India. - Il problema della conversione dell'India al cattolicesimo offre delle possibilità che forse nessun'altra regione acattolica presenta. L'India è il paese di un popolo profondamente religioso, in mezzo al quale i valori spirituali sono con-
siderati di primaria importanza e tutta la vita sociale è organizzata sulla base delle prescrizioni e delle distinzioni religiose. Tutti gli studiosi della storia indiana devono riconoscere che la ricerca di Dio è stata sempre un aspetto immutabile delle vicende della sua storia e che una tale preoccupazione l'ha portata a trascurare alcuni aspetti importanti dell'attività politica ed economica e dell'unificazione sociale.
Il cristianesimo in India risale almeno al sec. v. Missionari venuti dalla Siria ne evangelizzarono la regione sud-occidentale. Oggi quella comunità conta quasi tre milioni, di cui più della metà appartiene alla Chiesa cattolica e gode di un grado sociale relativamente alto. Nella vita esterna sono perfettamente indiani e tali sono stati considerati; però, non hanno approfittato della loro posizione sociale per far opera missionaria.
Il secondo movimento di penetrazione cristiana nell'India ebbe inizio con l'arrivo dei Portoghesi nel sec. xv. Lo zelo ardente e l'entusiasmo portarono a imporre proibizioni di usi e costumi locali e a concedere permessi, che diedero origine alla famosa questione dei riti malabarici (v.). Un'intelligente opera di adattamento fu intrapresa dal gesuita De Nobili e da altri, che però non raggiunse gli scopi desiderati a causa della questione dei riti. Nel secolo scorso il governo inglese introdusse l'educazione inglese in India e nelle varie scuole protestanti e cattoliche molti Indiani conobbero i principi dottrinali e morali del cristianesimo. Purtroppo, siccome la letteratura inglese è in gran parte protestante, parecchi pregiudizi contro il cattolicesimo si infiltrarono nella mente di molti. La maggior facilità di penetrazione diede un grande sviluppo all'apostolato tre gl'intoccabili e le tribù aborígene di alcune province con buoni risultati. Dalla storia delle missioni in India si possono trarre alcune conclusioni della massima importanza. In primo luogo l'India offre una sconcertante varietà di razze, lingue, tipi di cultura e di civiltà. E ovvio, perciò, che il lavoro missionario deve usare metodi diversi per i diversi gruppi e classi sociali.
Si consideri il numeroso gruppo degli appartenenti alla classe più bassa in India, con le due suddivisioni degl'intoccabili e degli aborigeni, i quali raggiungono quasi i 100 milioni. Fra di loro il lavoro missionario ha avuto molto successo. I due classici metodi di avvicinamento si sono mostrati assai soddisfacenti. Gli aborigeni sono animisti e le classi depresse sono politeiste e credenti nella esistenza degli spiriti cattivi. Le sottili speculazioni del panteismo filosofico non sono loro familiari. La grandezza della dottrina di un Dio trascendente, la eguaglianza di tutti gli uomini dimmci a lui e il conseguente rigetto di ogni nozione di intoccabilità, la sua Provvidenza e il suo amore per gli uomini, la bellezza della persona di Nostro Signore, soprattutto il messaggio della bellezza e dell'importanza del dolore nella vita umana toccano immediatamente il cuore di questo popolo semplice esercitando su di esso impressione indelebile. La loro grande povertà e le loro molteplici miserie fisiche lo rendono oggetto della carità cristiana, le cui opere di assistenza costituiscono un grande mezzo di apostolato. Oggi, però, il valore missionario di questo opere di beneficenza materiale è molto diminuito. La perdita di un largo numero di persone, che poteva essere assorbito dall'indulismo, ha allarmato i capi indù. Una delle linee programmatiche del riformato induismo del sec. xix. partecipata da quasi tutti i nuovi gruppi, il Brähmā Sāmāj, Ārya Samāj e la Società teosofica, è stata la soppressione della casta e della intoccabilità. Del resto, lo sviluppo del movimento politico e delle idee democratiche indipendentemente da considerazioni religiose ha dato un grande impulso all'opera per la rigenerazione degl'intoccabili che è stata coronata dalla formole abolizione dell'intoccabilità da parte dell'Assemblea Costituente dell'India. E quindi chiaro che quei popoli infelici non sentano più la medesima spinta ad abbracciare il cattolicesimo come negli anni passati. Tuttavia sarebbe un grave errore diminuire troppo il valore missionario delle opere caritative, che fanno sentire il calore della carità cri-
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stiana e la profonda simpatia umana che gl'intoccabili desiderano molto più del benessere materiale. Anche in mezzo alle classi alte le opere di cristiana carità hanno un grande valore apostolico perché costituiscono sempre la testimonianza della tenera carità di Nostro Signore.
L'esperienza del passato porta ad un'altra conclusione: è necessario evitare per quanto è possibile un attacco diretto contro le credenze e le pratiche dei seguaci di religioni non cristiane, che toglie al predicatore l'aura di simpatia senza la quale le verità della fede non penetrano ordinariamente in profondità. Inoltre è vero in generale che credenze, costumi e pratiche sono quasi sempre più complessi e più difficili ad intendersi pienamente di quanto può far pensare una conoscenza superficiale. Se l'avversario riceve l'impressione che egli non è stato capito o che il suo caso non è stato presentato in modo esatto, ogni argomento eserciterà un mediocre effetto su di lui. L'apostolato cattolico deve evitare ogni tattica condannatoria per limitarsi ad una cortese confutazione allorché ciò sia richiesto dalla verità e darsi principalmente ad una esposizione attraente della luminosa verità, di cui è messaggero. Fino a quale punto è permesso l'adattamento del pensiero e delle pratiche cristiane alle credenze non cristiane? Senza dubbio l'accettazione e il mantenimento degli aspetti estetici e intellettuali delle culture non cattoliche è non solo permesso ma essenziale, anche per evitare l'isolamento dei convertiti dal resto dei propri connazionali. Le conseguenze sarebbero sempre tristi anche quando i convertiti desiderano per qualsiasi motivo tale separazione e un cambiamento culturale.
Perciò il sistema di adattamento alla cultura indiana, introdotto dal p. De Nobili, fu un passo sapiente e necessario. I convertiti di De Nobili come pure i convertiti di oggi, nei territori dove egli lavorò, esternamente non si distinguono dagli altri indù. Indossano lo stesso abito; portano gli stessi nomi oppure traduzioni in sanscrito e in tamil di nomi cbrsici e latini simili ai nomi indù; hanno lunghi capelli legati in ciuffi e orecchini. I brahmani convertiti sono strettamente vegetariani, portano lo scapolare a forma del sacro cordone e usano i segni distintivi di casta con sorpresa dei moderni europei. Su questo ultimo punto è necessaria una parola di spiegazione. Non vi è dubbio che il mantenimento e la persistenza di segni castali fra cristiani tamil è andato al di là delle intenzioni del De Nobili. In particolare la separazione, nella Chiesa stessa, del gruppo dei convertiti delle classi depresse è stata una sopravvivenza che gli antichi pionieri non prevedevano. Ai nostri giorni di riforme sociali tra gli stessi indù e di abolizione dell'intoccabilità questo separazionismo cristiano di casta ha causato un po' di scandalo e invece di aiutare le conversioni ha costituito un ostacolo. Le autorità ecclesiastiche hanno avvertito la cosa e agito con vigore abolendo queste distinzioni non senza l'opposizione dei cristiani di casta. Bisogna, però, ammettere che tra i convertiti dai missionari portoghesi una tale pratica non esiste.
Ma l'adattamento culturale e sociale non esaurisce il problema. Esiste una più grave questione dell'adattamento delle dottrine filosofiche e religiose, cioè lo sforzo di proporre le verità cristiane con i concetti e la fraseologia corrente nel più elevato pensiero e prassi indù. Questo movimento sembra che vada molto al di là delle idee di adattamento, proposte al principio dal p. De Nobili. Una dotta dimostrazione di un simile metodo è rappresentata dal libro del p. Johanns, To Christ through the Vedanta e dall'opuscolo del p. I. B. Pessein, The Vedanta vindicated. Al riguardo è facile accettare il linguaggio di devozione ed adattare all'uso cristiano il tono e lo spirito di alcuni inni comuni tra gli indù, in cui spesso il concetto di Dio e delle sue manifestazioni umane è più vicino al pensiero cristiano. Infatti fra i cristiani di origine mahratta alcuni inni popolari perfettamente cristiani sono modellati da vicino su inni devosionali di Tukárôm, Namdev e di altri devoti di Vifhobâ. Inoltre si può dire che una buona parte della bella poesia cristiana in lingua tamil è basata sull'opera dei Tamil Saivites e sugli inni del celebre Thiagraja.
Il problema cruciale è sempre l'adattamento delle verità filosofiche e dottrinali. Le speculazioni religiose e filosofiche del grande Āchārya, Sankara, Rāmānuja, Madhva e dei loro seguaci possono essere adattate al cristianesimo come si adattò il pensiero di Platone e di Aristotele? Il momento presente della discussione non rende possibile una risposta. Si possono, però, esporre alcune considerazioni in materia. In primo luogo, non bisogna dimenticare che non ostante alcune divergenze tra le diverse scuole della filosofia indiana e l'esistenza di un numero limitato degli antichi e moderni aderenti ad un rigoroso monoteismo, le concezione panteistica di Dio è uno degli aspetti predominanti della filosofia indiana. Queste ambiguità rendono assai difficile al credente cristiano di assicurarsi se siano identici nei due sistemi i concetti che si nascondono dietro certi nomi come Dio, peccato, Provvidenza, comuni all'induismo e al cristianesimo. E ovvio che le ambiguità panteistiche rendono difficili per l'Indù alcune disposizioni intellettuali e morali, essenziali per l'atto di fede che è indispensabile nel cristianesimo. Su questo punto l'adattamento non deve portare nessuna confusione di idee.
In secondo luogo, uno dei più grandi ostacoli alla conversione dell'alta classe colta degli Indù al cristianesimo è il concetto di religione, vagamente corrente prima nei circoli indù e ora specificamente e enfaticamente insegnato dai capi indù come Ramäkrsna e Mahatma Gandhi, secondo cui le religioni sono scuole di spiritualità, mezzi per raggiungere l'unione con Dio e come vi sono metodi e scuole diversi di spiritualità per ottenere questa unione, cosi le diverse religioni sono tutte di eguale valore nel raggiungere questo obiettivo. Per un indù educato, oggi, il cristianesimo non è una religione falsa, ma è una grande e buona religione adatta al genio e alla cultura del popolo europeo mentre la propria è più adatta al genio e alla cultura del popolo indiano. Ora qualsiasi metodo apologetico tendente a confermare o incoraggiare un tale atteggiamento verso l'intera questione religiosa non si può certo difendere.
In terzo luogo fra l'India e l'Europa non esiste la grande differenza culturale e psicologica che si nota fra i popoli di origine e civiltà europea e i popoli di altre civilizzazioni, specialmente quelli dell'Estremo Oriente, addotta come ragione e giustificazione di un completo adattamento. La maggioranza dei popoli dell'India appartiene alla razza ariana. Essi parlano lingue che derivano dal comune ceppo ariq; durante gli ultimi 120 anni hanno avuto un sistema europeo di educazione che ha modellato i concetti di arte e di filosofia; nella loro interezza accettano i metodi, le conclusioni e il sistema di espressioni comuni alle moderne ricerche scientifiche europee e hanno familiarità con le categorie del pensiero corrente nella filosofia europea. Possono, quindi, compredere e assorbire le grandi tesi della filosofia cristiana europea senza serie difficoltà.
Ne segue che l'India nella via di preparazione a ricevere la fede non ha tanto bisogno di una filosofia cristiana quando di una corretta e completa trasmissione delle idee centrali della filosofia cristiana, che costituiscono i "praeambula fidei». A far ciò durante gli ultimi 100 anni è stato posto, nelle mani dei missionari cattolici, il grande mezzo della scuola. Le richieste per l'istruzione vanno sempre più crescendo a tal punto che il governo con le sue risorse è incapace di soddisfarle. Si fa appello alle iniziative private ed anche ai missionari per intraprendere opere educative di tipo universitario, che sono aiutate con una generosa assistenza finanziaria. Le grandi istituzioni cristiane di educazione non solo hanno guadagnato un'influenza sociale e personale che le ha poste in una posizione di riguardo nei giorni dell'indipendenza dell'India, ma hanno compiuto anche un lavoro indispensabile per la preparazione filosofica, che sembra assolutamente necessaria prima che gl'intellettuali indiani accettino integralmente la fede cristiana. Si deve, quindi, concludere che una più elevata educazione ad un mumeroso stuolo di studenti non cattolici, è non solo un aspetto particolare dell'opera missionaria nell'India di oggi, ma anche un mezzo importante della m. m. nel paese.
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Si pone, qui, una considerazione suggerita dal concetto di religione quale metodo o scuola di preghiera e di unione con Dio. Non è difficile dimostrare che anche basandosi su questo concetto parziale e insufficiente di religione, il cristianesimo ha titolo di superiorità rispetto alle altre religioni. Allo scopo, la diffusione delle vite dei santi cattolici e della santità cristiana in generale è destinata a produrre una profonda impressione nelle menti degli Indù. L'India s'inchina riverente dinanzi ad esempi di santità. Nella scala dei valori il santo è ancora superiore al soldato e allo statista. L'immenso prestigio esercitato dal Mahatma Gandhi sui propri concittadini fu dovuto principalmente al fatto che egli espresse in una maniera imponente il tipo indiano del santo. Gli Indiani leggono con avidità le vite dei santi cristiani. Forse sinora non si è fatto pieno uso di questa opportunità. Bisogna evitare ogni pia esagerazione e basarsi piuttosto su investigacióni scientifiche e su di un'accurata presentazione per poter conquistare un deciso vantaggio dinanzi alla mentalità moderna sopra le storie degli asceti indù e dei fachiri. Qualora si riesca a mostrare che il cristianesimo è la più efficace scuola di santità, si sarebbe realizzato un gran passo verso l'accettazione del medesimo quale verità assoluta. Le "Catholic Truth Societies", i giornali, i periodici e le case editrici cattoliche possono lavorare in questo senso con grande profitto.
Ma più che la storia di vite vissute nel passato e in luoghi lontani sono immensamente più efficaci gli esempi di santità che i missionari cattolici possono e devono dare. Come già è stato detto, l'India ammira il santo e nel suo concetto di santità, l'ascetismo e la mortificazione hanno un posto assai importante. Senza tema di esagerazione si può dire che niente più indebolisce la causa del lavoro missionario e diminuisce le possibilità della propagazione cattolica che la constatazione di vedere i missionari cattolici, i quali hanno rinunciato al mondo e corrispondono ai «sanyassi» indù, vivere una vita che sembra simile a quella dei dominatori inglesi e degli altri "sahab» europei.
Certamente, sebbene l'austerità sia una cosa relativa, non si può negare che molti missionari europei vivono una vita dara e di mortificazione, ma la loro segreta abnegazione è spesso sconosciuta ad un osservatore non simpatizzante. Nell'India, come altrove, non è sufficiente essere giusto ma deve apparire che la giustizia sia praticata. Similmente, non è sufficiente che un uomo sia veramente santo, ma la sua santità deve apparire e brillare dinanzi agli uomini. In quel paese non vi è posto per il rispetto umano riguardo alle pratiche religiose. Preghiere, mortificazione, austerità di vita sono cose che vengono ammirate e che non dovrebbero essere nascoste tra le glorie del cristianesimo. Allorché tutti gli altri metodi sono falliti, quando le discussioni intorno alle qualità di questo o quel metodo di adattamento sembrano approdare a nulla, una simile fondamentale verità rimane sempre. Per portare anime a Dio e a Cristo si deve vivere in una profonda e chiara unione con Dio e con Cristo.
Nel vasto territorio dell'India, mettendo da parte l'islamismo, oltre all'induismo, vi sono anche seguaci del buddhismo, giainismo e zoroastrismo. Questo fatto mostra che contrariamente alla supposizione generale l'India non è il paese di un tenace conservatorismo nel campo delle religioni. Fra gli aderenti di queste religioni il metodo missionario non deve differire da quello ritenuto migliore tra gli Indù di alta classe.
Bibl.: Paulinus a s. Bartholomaco, India Orient. christ., Roma 1794; A. Launay, Hist. des Missions de l'Inde, Parigi 1898; J. Robson, Hinduism and Christianity, Londra 1903; V. Nagam Aiya, The Twovacuove State Manual, II, Tvivandrum 1906, cap. 7; A. Jann, Die bathol. Missionen in Indien, China und Japan, ihre Organisation und das portugize. Patronat, Paderborn 1913; H. Jonson, La Mission du Bengale Occid., Bruges 1921; M. D'Sa, Hist. of the Cath. Church in India, 2 voll., Bombay 1924; A. Jasna Prekaser, Hist. of the Cath. Church in Ceylon, Colombo 1924; R. Hull, Bombay Mission Hist., Bombay 1927; J. N. Farquar, Modern Religious Movements in India, Londra 1929; Fr. Placid, The Syrian Church of Malabar, Changanacherry 1938; Br. Leopold, The Latin Christians of Malabar, Manjummel 1938; R.
Hull, The Great Antithesis, Hinduism Vs. Christianity, Bombay 1938; Paul de la Croix, Hindu Religious Mentality, Madras 1938. Gerolamo d'Souza
V. M. m. in Giappone. - Per ben comprendere i problemi di m. m. in Giappone bisogna prima penetrare la psicologia giapponese al lume soprattutto delle varie ideologie che hanno alimentato la vita spirituale dei Giapponesi. Tali ideologie non si sono affatto risolte, nell'anima del popolo, in successive stratificazioni. Il confucianesimo non escluse il preesistente shintoismo; il buddhismo poté convivere con credenze shintoiste o confucianiste, in nome di quella larga tolleranza, di quel curioso sincretismo, che spingono i Giapponesi a tutto sperimentare per tutto assorbire, convinti che la verità assoluta non esiste e che le verità relative sono tutte suscettibili di perfettibilità. Così la storia delle religioni in Giappone, è, in sostanza, la storia della fusione progressiva del confucianesimo e in particolare del buddhismo, sulla base di staviche credenze preesistenti al diffondersi di queste religioni straniere.
Il confucianesimo, giunto in Giappone dalla Cina verso il sec. III d. C., e le sue elaboratissime norme costituirono la premessa degli sviluppi psicologici dei Giapponesi. La cortesia, l'amor patrio, il rispetto delle gerarchie e del potere costituito, sentimenti così vivi nei Giapponesi, hanno le loro radici in questo antico codice d'onore e di morale sociale in cui, però, non è traccia di un'etica, che giustifichi le ragioni metafisiche di queste norme.
Nel sec. vi il buddhismo, già diffuso in Estremo Oriente, penetrando in Giappone dalla Corea e facendo presa sulle classi elevate, ad opera del principe Shōtoku (572-621), soppiantava il confucianesimo e lo shintoismo, vi sostituiva il lievito di una civiltà più matura e più antica ed introduceva in Giappone il concetto dell'al di là. Assumendo l'attitudine più consona alla "forma mentis" nipponica, il buddhismo cominciò con l'assimilare lo shintoismo e penetrò, in un tempo relativamente breve, con tanta intelligenza ed elasticità nella vita giapponese da congiungersi ad essa indissolubilmente. In breve seppe creare una maniera di vivere da cui non è più possibile distogliere i Giapponesi. Ma questo stato di cose non genera un ostacolo insormontabile alla conversione. Non è difficile accettare ed accogliere la raffinata poesia di certe manifestazioni che hanno, in ultima analisi, perduto ormai qualsiasi senso religioso. Se oggi, infatti, il buddhismo conserva le sue posizioni nelle campagne, nelle città, ben progredite, si è andato invece svuotando quasi completamente di un autentico sentimento religioso per assumere la complessa apparenza di una filosofia panteista. Gli stessi bonai intellettuali sono raramente credenti e quelli credenti sono superstiziosi e ignoranti. Ma il divino fermento dell'inquietudine spirituale esiste ed è provato dal sorgere, dal pullulare e dall'affermarsi di credenze superstiziose, quali quelle del tenri-kyo, dell'hitono-michi, dell'ohmoto-kyo, ecc.
Il più grande ostacolo che si frappone al cristianesimo è dato piuttosto dal materialismo che si annida nel buddhismo come nel confucianesimo, dalla mancanza di una coscienza dei valori universali e assoluti, mancanza che è il frutto di quell'innato eclettismo per cui il Giappone appare, ancor oggi, l'immane crogiolo delle idee più disparate in continua fase di adattamento e di trasformazione. Ciò nonostante già s. Francesco Saverio nel 1549 scriveva, che "era una gioia " seminare fra quel popolo, avido di equilibrio morale e di certezze spirituali, la divina parola.
Una fervida attività apostolica unì allora in un solo slancio missionari e popolo (v. GlaPpone, III. Evangelizzazione), Allorché Meiji aprì le frontiere (1868) del paese alla civiltà occidentale, il popolo giapponese si impadronì facilmente dei segreti tecnici del mondo occidentale ma non gli fu facile assimilare i frutti della sua millenaria filosofia. Fu soprattutto l'utilitarismo, il positivismo scientifico e il modernismo, che penetrarono nell'anima giap-
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ponese. Inoltre i protestanti con le scuole e la stampa misero in cattiva luce il cattolicesimo e riuscirono a guadagnare vari elementi della classe colta.
Anche i cattolici erano giunti in Giappone, senza avere i mezzi dei protestanti, senza essere sostenuti dal prestigio di una grande élite cattolica europea. Benché la Costituzione del 1889 garantisse la libertà di culto, l'opposizione al cattolicesimo era forte ovunque, nelle città progressiste come nelle campagne tenacemente abbarbicate alle tradizioni ancestrali. I cattolici lottavano e lattano su due fronti: contro l'avanzata delle teorie progressiste e l'accanita difesa delle posizioni ideologiche del passato. Gli sforzi dei missionari e, in specie, dei padri delle Missioni catare di Parigi, che gettarono praticamente le basi della Chiesa nipponica, furono enormi. I Marianisti fondarono la prima scuola cattolica; moltissime altre seguirono finché, nel 1913, i Gesuiti istituirono la prima università cattolica.
Ma il sentimento nazionalista era più forte che mai. Vinta la Russia, il Giappone credette nella sua invincibilità. I millitoristi ne approfittarono per scompaginare le deboli opposizioni della classe intellettuale imbevuta di liberalismo e si assicurarono, insensibilmente, le leve di comando, sino alla catastrofe finale.
Nel 1945, polverizzati i miti, umiliati gli ideali patriottici, infranto l'orgoglio nazionale, il popolo giapponese si trovò di fronte alla più spaventosa tragedia della sua storia, in condizioni inenarrabili di miseria materiale e morale. Solo il cristianesimo può colmare il pauroso vuoto della sua anima, ma colui che credesse di poterlo guadagnare a Dio, approfittando dei vantaggi offerti dalla situazione presente, cadrebbe in un fatale errore, perché l'anima d'un popolo non muta, per decreto, in un breve volgere di anni. In quest'anima oscuramente ribollono i vecchi fermenti d'inquietudine. Se lo shintoismo, in quanto religione nazionale, è proibito, se il confucianesimo appare remoto e inattuale, se il buddhismo si cristallizza nella vana ripetizione di riti consacrati dalla tradizione, rimangono, nelle più oscure profondità dell'anima nipponica, tutti i loro sedimenti. Contro questi sedimenti, contro il senso utilitaristico e opportunistico, contro il vecchio e il nuovo materialismo, contro l'ideologia marxista in marcia debbono lottare i missionari cattolici. Duro compito, che richiede la conoscenza precisa di una situazione che non è solo il prodotto degli ultimi avvenimenti, ma che ha origini remote ed è la somma di quanto è stato fin qui esposto.
In primo luogo è necessario mostrare al popolo giapponese che il cattolicesimo non è al rimorchio di nessun potere politico, né è una religione straniera di stranieri, perché, per essenza, supera qualsiasi frontiera razziale o nazionale. Inoltre, quando la forza dello spirito avrà debellato l'adorazione della materia, quando alla ristretta visione delle verità relative care alla mentalità nipponica sarà possibile sostituire l'incomparabile luce dell'unica verità assoluta che è quella di Cristo, allora soltanto il terreno sarà libero per una feconda attività apostolica. L'opera, quindi, del missionario non si deve limitare alla istituzioni di carità, sempre encomiabili, ma per sradicare dalla mentalità giapponese il concetto utilitaristico del missionario, bene accetto perché uomo dotto e filantropo, il problema basilare rimane quello della cauta e intelligente demolizione di tutte quelle sovrastrutture ideologiche di antica e recente data, che hanno un qui sbarrato la strada all'universalità dell'idea cattolica.
Se il buddhismo ha infuso nei Giapponesi l'amore per la natura, per i simboli, per le cerimonie solenni, il missionario può dimostrare che la liturgia romana è in grado di esercitare una ben più profonda suggestione sugli spiriti e che nessuno seppe amare e cantare la natura come un santo cattolico: Francesco d'Assisi. Se il confucianesimo ha educato il popolo alla cortesia, al rispetto, alla fedeltà, il missionario insegnerà che solo l'etica cattolica, che predica gli stessi nobili sentimenti, ne chiarisce l'altissimo motivo che è solo legge d'amore. Se i Giapponesi conservano il senso della dignità e soffrono del presente avvilimento dei valori morali, dovuto alle conseguenze della disfatta, il missionario dirà che il cat-
tolicesimo è il più alto assertore di una morale, che non ammette deviazioni. Se le filosofie e le scienze occidentali hanno polarizzato l'interesse dei Giapponesi, il missionario possiede tali elementi da poter dimostrare che la filosofia cristiana è tanto più alta delle correnti intellettuali, che hanno sedotto lo spirito nipponico e che le verità dimostrate dalla scienza coincidono oggi, in moltissimi casi, con quelle proclamate dalla fede. Se a migliaia di diseredati l'ideologia marxista appare l'ultima speranza, il missionario dimostrerà, concretamente e praticamente, attuando la legge della carità cristiana, che nessuna dottrina sociale eguaglia il concetto cristiano della giustizia e della dignità umana.
Il metodo varierà a seconda che il missionario operi nelle città o in provincia, che abbia a che fare con uomini o con donne, con vecchi o con giovani, con confucianisti o con buddhiati o con protestanti, ma la chiave del successo finale dipenderà sempre dall'elasticità mentale con cui il missionario saprà presentare ai convertendi il messaggio unico di Cristo, facendo appello alle più sane virtù della stirpe, che con questo messaggio non sono incompatibili.
La Chiesa ha incominciato a creare i suoi quadri in Giappone valendosi di elementi indigeni e, oggi, tutti i vescovi sono giapponesi. Ma le difficoltà sorgono numerose per il fatto che i cattolici sono in minoranza e non è quindi sempre possibile operare una larga selezione fra gli elementi disponibili. Il Giappone resta dunque, fondamentalmente, un paese di missione. Il kyoku-renmei (la gerarchia locale), che comprende tutti i vescovi, i capi delle varie organizzazioni missionarie e delle opere assistenziali, è l'organo di coordinamento di tutte le attività cattoliche, creato appunto con l'intento di non disperdere gli sforzi. Tra il clero indigeno e il clero occidentale è necessaria un'unione così salda come quella che strinse i primi cristiani, debole ed eroica minoranza di fronte alla strapotenza dell'Impero romano, quell'unione che permise loro di assicurare il trionfo di Cristo. Infatti, la Chiesa si trova oggi in Giappone all'incirca nella stessa fase di elaborazione dei suoi inizi in Occidente. Non è possibile trapiantare semplicemente il complesso organismo ecclesiastico esistente nei paesi di lunga tradizione cattolica. Bisogna, al contrario, che l'insegnamento religioso, senza intaccare la purezza del dogma, sappia procedere per gradi, facendo concessioni là dove è possibile, integrando in seguito presso i convertiti tale insegnamento elementare con un altro complementare e superiore.
Il buddhismo ebbe forse un cosi gran successo in Giappone perché era apportatore delle più raffinate espressioni di quella civiltà cinese che i Giapponesi ammiravano. Oggi, la Chiesa cattolica si presenta allo stesso Giappone come l'espressione più alta della civiltà occidentale di cui i Giapponesi riconoscono la grandezza. E come Francesco Saverio chiedeva che gli inviassero i più grandi dotti europei perché la forza delle loro argomentazioni potesse battere i sapienti nipponici sul loro stesso terreno e con le loro stesse armi, cosi, oggi, è necessario che specialmente la più alta cultura europea partecipi, direttamente o indirettamente, all'evangelizzazione di questo popolo.
Rim.: F. Marella, Vision d'espoirs, Tokio 1938; id., Speranze di cristiani in Giappone, Roma 1939; id., Problèmes missionnaires, Tokyo 1940; F. G. Schütte-A. Velignano, Il cerimoniale per i missionari del Giappone, Roma 1946; L. Magnino, Pontificia nipponica, ivi 1948; P. Humbertclaude, Petit guide a l'usage du missionnaire, Tokio 1948.
Agostino M. Kanayama
VI. Presenza e azione della Chiesa cattolica
NEI PAESI DELL'ISLAM. - Se si esamina una carta religiosa del mondo, e più precisamente del mondo cristiano e delle terre dell'islàm, si è colpiti dalla omogeneità delle ripartizioni. Sopra immensi territori, popolati da razze assai diverse anche per la loro vita sociale, la medesima religione unisce gli uomini ad esclusione di ogni altra. Si constata la netta distinzione e la rottura storica del 4 vecchio mondo n in due zone chiamate l'una l'occidente cristiano e l'altra l'oriente, in gran parte, musulmano.
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Tutti e due sono eredi e autori di civiltà assai originali e che solo raramente si esprimono nelle lingue comuni ai due mondi in presenza.
Nel tempo e nello spazio si sono avuti contatti tra cristianità e islám, ma in condizioni, che ne hanno stranamente falsificato i risultati : non una vera conoscenza reciproca, né una mutua comprensione ma solo contatti esteriori, che ordinariamente sono serviti ad approfondire le differenze per non dire le inimicizie.
L'islám ha la convinzione di possedere in se stesso la sua salvezza, la salvezza di ciascun uomo e di tutti gli uomini. Nulla attende dall'esterno se non pericolo di corruzione e di avvilimento. E questa un'affermazione molto forte e piena di conseguenze nella sua semplicità, ma che molti non-musulmani ancora stentano a comprendere. Senza dubbio il Corano contiene parole generose per le «genti del libro», giudei e cristiani, che hanno beneficiato della Rivolazione scritta; ma riserva parole dure per quelli che non hanno saputo conservare con fedeltà la Rivolazione. Essi hanno cambiato e falsificato i loro libri sacri. Bisogna ammettere che se il Corano critica le posizioni dogmatiche cristiane, ciò dipende dal fatto che esso ha presenti le dottrine delle cresie cristiane, che pullulavano in Arabia ai tempi di Maometto. Le critiche colgono nel giusto più di una volta. Tuttavia il rispetto profondo per il Profeta-Taumaturgo Gesù, figlio di Maria, inculcato dallo stesso Corano, è rimasto nell'islám e ha impressionato vivamente la mentalità popolare, che conosce e venera non solo la persona di Gesù ma anche il punto centrale della dottrina cristiana, cioè il precetto della bontà e della misericordia (sârah 57, 26).
Purtroppo il mondo dell'islám, preso nel suo insieme, vede un mondo cristiano da lungo tempo diviso e lanciato alla conquista degli altri popoli e specialmente dei musulmani. Della Chiesa ha conosciuto piuttosto l'esterno in una confusione spiacevole di politica e di religione ed ignora, e non la potrebbe ammettere se la conoscesse, la continuità Gesù-Chiesa e che la Chiesa sia il Corpo Místico di Cristo. Inoltre esso, se
