I, Friburgo in Br. 1933, nn. 1069-74, pp. 894-98; F. M. Catherinec, alcune cronache in L'Ami du Clergé, 49 (1932), pp. 294-300; 54 (1937), pp. 42 sg.; 56 (1939), pp. 101-104; inoltre un articolo riassuntivo del medesimo autore: La Sainte Trinité et notre filiation adoptive, in La vie spirituelle, 39 (1934), pp. 113-28; S. J. Ducks, Fils de Dieu par grâce, Parigi 1948.
Enrico di Santa Teresa
## MISSIONI PROTESTANTI: v. PROTESTAN-
TESIsoO.
MISSIONOLOGIA. - I. Definizione. - Gli studi missionari ebbero inizio nel secolo scorso, prima per opera dei protestanti e poi dei cattolici, in Germania. Vari furono i termini per indicarli nelle diverse lingue, fino a che nel 1915 il p. van Rijchevorsel introdusse i neologismi « m. " e "missionologo ". Il nuovo termine fu ben presto accolto ovunque, ma mentre a Roma e in Italia si preferisce la forma " m. ", in altre nazioni amano dire "missiologia ", perché più facile a pronunciarsi e più breve. Alcuni autori protestanti hanno proposto termini strani, ma senza successo.
E evidente che la definizione delle missioni porta necessariamente a quella di m . Le definizioni date da J. Schmidlin e G. B. Tragella sono state le più comprensive ed hanno aperto la via alla definizione odierna, secondo cui la m. oggettivamente è il complesso delle cognizioni circa l'opera della plantazione della Chiesa cattolica nei suoi principi dottrinali, nelle sue norme pratiche e nel suo sviluppo storico.
Lo studio, quindi, della m. ha una parte dottrinale, che si rifà alla teologia, ed un'altra parte pratica, che riguarda la metodologia e la storia e quindi ha piuttosto il carattere di una specializzazione.
II. Divisione. - Dalla definizione di m. si devono dedurre i criteri per dividerla nelle sue parti, che fondamentalmente sono due: la dottrinale e la descritiva o storica. Questa divisione, proposta da Streit, fu ripresa ed ampliata dallo Schmidlin e seguita con leggere modifiche da Tragella, Charles, Pio de Mondreganes, Perbol, Krol, Carminati, Rommerskirchen e Pageau.
In genere gli autori sono d'accordo su queste due divisioni fondamentali, ma i criteri non sono eguali nel determinarne le suddivisioni e precisarne l'oggetto. Quasi tutti, però, dividono la m. dottrinale in fondamentale o generale e pratica o normativa. La prima tratta dei principi generali di tutta la m., determinando in primo luogo la definizione e il fine delle missioni, espone l'insegnamento della Chiesa circa l'opera della propagazione della fede e svolge la storia della letteratura missionaria cattolica e protestante. La parte normativa è duplice, giuridica e metodologica. La giuridica ha un'importanza particolare, perché l'apostolato è un'attività regolata da molteplici disposizioni canoniche e tratta prima dei principi generali del diritto missionario e poi parla dell'organizzazione centrale e periferica, cioè della gerarchia missionaria. La metodologia merita uno sviluppo particolare, perché stabilisce le norme pratiche per svolgere un'efficace opera di apostolato in mezzo ai vati popoli da convertire. In primo luogo parla della formazione intellettuale e morale dei missionari e quindi tratta dei principi di adattamento e dei mezzi spirituali e naturali di apostolato. Tra questi ultimi sono in genere annoverati la predicazione, il catecumenato, le scuole, il clero indigeno, ed anche l'arte e la musica e le opere caritative e
sociali. Quindi la metodologia tratta delle principali religioni e popoli, ma solo per stabilire le norme pratiche dell'apostolato in mezzo ad essi, si da trarre il massimo vantaggio da tutti quegli elementi più vicini alla religione cattolica. Nè va dimenticata la metodologia da seguire per ricondurre all'ovile i protestanti e gli eterodossi.
Appartiene alla parte metodologica anche l'esposizione delle opere di collaborazione missionaria e, secondo alcuni, anche la trattazione sul dovere missionario della Chiesa e dei fedeli, che per altri dovrebbe trovare posto nella parte fondamentale.
Viene per ultima la parte descrittiva, che è divisa in storia delle missioni e in missionografia, con le suddivisioni di geografia e statistica missionaria. E chiaro che in un'esposizione generale di tutta la m. questa parte deve essere limitata ai principi fondamentali e a direttive generali, lasciando a pubblicazioni particolari lo svolgimento di tutta la vasta materia.
Alcuni introducono nella divisione generale della m. nozioni di etnologia e della scienza delle religioni, ma a parere di molti lo studio di queste scienze ausiliarie, sebbene molto utile a spesso indispensabile, può essere svolto solo in appendice.
Bibl.: G. B. Tragella, Avviamento alle missioni, Milano 1930; P. Cliviles, Les dossiers de l' Action missionnaire, 2° ed., Lavoisin 1938-39; P. De Mondreganes, Manuale de m., 2° ed., Madrid 1947; trad. it., Torino 1950; J. E. Champagne, Manuel d'action missionnaire, Ottawa 1947; I. Paulon, Plantatio Ecclesiae, Roma 1948; S. Paventi, La Chiesa missionaria. Manuale di m. dottrinale, ivi 1949; id., La Chiesa missionaria. Manuale di cooperazione missionaria e di missionografia, ivi 1950; A. Mulders.. Inleiding tot de Missiewetenschap, 2° ed., Bussum 1950, pp. 13-39.
Saverio Paventi
MISSIONS GATHOLIQUES, LES. - Rivista missionaria illustrata mensile, pubblicata dal 1868 dall'Opera della Propagazione della Fede, a Lione. Al principio settimanale, dal 1928 al 1942 bimensile, da allora in poi mensile.
Riferisce sull'attività missionaria cattolica e contiene anzitutto relazioni originali dei missionari, anche di indole etnografica e di scienza delle religioni. Venne tradotta in parecchie lingue, in modo però che le varie edizioni conservarono una sempre maggiore indipendenza, soprattutto con articoli sull'opera dei missionari del proprio paese. L'edizione italiana, Le missioni cattoliche, pubblicata dal 1871 a Milano dall'Istituto delle Missioni Estere di Milano, riferisce principalmente, in lunghi rapporti, sull'attività missionaria dell'Istituto. Altre edizioni sono : la tedesca, dal 1873 (Die katholischen Missionen); l'olandese, dal 1874 (De Katholieke Missión); la polacca, dal 1881 (Missye Katolickie); l'ungherese, dal 1881 (A Kath. Hitlersesztés Lappi, dal 1925 col titolo: Katholikos Missziäk); l'inglese, dal 1885 (Illustrated catholic missions); la spagnola, dal 1892 (Las misiones católicas); l'inglese degli Stati Uniti, dal 1906 (Catholic missions). Principalmente dalla prima guerra mondiale queste edizioni divennero del tutto indipendenti dalla francese. In seguito sorsero nuove riviste, sotto il medesimo titolo: cosi una slovena nel 1923 (Katoliski Misijoni), una slovacca nel 1928 (Katolicke Misie), una lituana nel 1931 (Misijos), una inglese per l'Irlanda nel 1934 (Catholic missions) un'altra per la Nuova Zelanda nel 1936 (Catholic missions).
Bibl.: Streit, Bibl., I, p. 662: G. Rommerskirchen e G. Dindinger, Bibliografia missionaria, 2 (1934-35), pp. 138-91, passim. Giovanni Rommerskirchen-
MISSIRINI, Melchiorre. - Abate scrittore, n. a Forlì il 15 giugno 1773, m. a Firenze il 18 dic. 1849. Trascorsa la giovinezza in Romagna come insegnante nel Seminario e nel Giornato Forlivos, nel 1813 si trasferì a Roma, ove per un decennio fu segretario del Canova, celebrandone in versi le sculture (Sui marmi di A. Canova, Venezia 1817) e segretario dell'Accademia di S. Luca, di cui compose le Memorie (Roma 1823) dalle origini ai suoi tempi.
Alla morte del grande scultore ne scrisse la biografia (La vita di A. Canova, Prato 1824) e uno studio sopra I^{′} tempio eretto in Possagno da Canova (Venezia 1833). Il-
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(per cortesia di mano, G. Fallani) MISTRINI, MELCHIORRE - Rirratto. Opera di Antonio Canova - Forli, Biblioteca comunale.
lustrò inoltre in prose auliche le opere di Thorvaldsen, Comucconi, Benvenuti, dei quali fu amico e segretario, degli scultori Pampoloni, Ilartolini, Ricci, e dei pittori Sabatelli e Bezzuoli. «Bravo e raro italiano» come lo defini il Giordani, il M. in più di 500 epigrafi volle definire le glorie Degli illustri italiani e le loro scoperte nelle scienze nelle lettere, nelle arti (Siena 1838) e scrisse anche
## una Vita di Dante.
Gode l'amicizia del card. Consalvi, del Tommaseo, del Leopardi, di G. Belli. Le sue opere principali sono: I sermoni (Livorno 1829); nei quali si riaffermano i precetti della scuola classicista romagnola; la traduzione delle Sotire di Q. Settano (Pisa 1820), Il pericolo di seppellire gli uomini vini creduti morii (Milano 1837), che è uno dei primi trattati sull'istituzione dei camposanti. Come sacerdote raccolse Ammaestramenti e preci tratte dalla S. Scrittura e dal SS. Padri (Prato 1826) e compose un breve trattato spirituale : Di alcuni offici di onestà (Padova 1827). Alla morte gli fu decretata una memoria nel chiostro di S. Croce; l'iscrizione fu dettata dall'abate G. Manuzzi.
BibL.: A. Mambelli, L'abate M. M. e i suoi tempi, Forli 1938; G. Fallani, M. M. il segretario di Canova, Roma 1040 (con bibl.).
Giovanni Fallani
## MISTA RELIGIONE. - I. Nozione e natura.
- La mixta religio, unitamente al voto semplice (v.) ed alla cognazione (v.) legale (ma solo in quegli Stati dove secondo la legislazione civile è riconosciuta la illiceità delle nozze contratte fra persone legate da un tale vincolo), costituisce un impedimento impediente del matrimonio e sussiste, a norma del can. ro6o CIC, fra due persone battezzate, delle quali una sia cattolica e l'altra appartenente ad una setta eretica o scismatica, cioè acattolica ma cristiana.
E opportuno sottolineare che tale impedimento si distingue nettamente da quello dirimente della disparità di culto (v.), per cui il matrimonio contratto fra un battezzato ed un non battezzato, senza la previa dispensa, è inficiato di invalidità. Ambedue i divieti di nozze hanno come evidente finalità di evitare i pericoli per la fede della parte battezzata, qualora si tratti dell'impedimentum disparitatis cultus, e di quella cattolica, nel caso della mixta religio. In quest'ultimo caso tuttavia «è da pensare che la ratio Sacramenti prevalga sulla ratio peccati nel senso che la Chiesa in un matrimonio di tale natura inter baptizatos vede pur sempre il Sacramento, mentre il Sacramento non v'è (cosi è comunemente ritenuto) quando una parte è infedele" (Magni).
Presupposti indispensabili perché ricorra l'impedimento di m. r. sono l'esistenza di un valido Battesimo in entrambi i nubendi e l'effattiva adesione di uno di essi ad una setta scattolica: non costituisce invero impedimento in senso canonico il semplice, seppure totale, rifiuto della fede ovvero l'adesione intima ad una eresia, come anche sembra non debba equipararsi alliscritto a un s setta il "personaliter de haeresi damnatus".
II. Dispensa. - Come si desume dalla dizione letterale dello stesso can. ro6o, l'impedimento è di diritto ecclesiastico e come tale il fedele ne può essere dispensato; qualora però *adait perversionis periculum contugis cambiois et prolis » non può procedersi alla dispensa, poiché l'impedimento trova la sua fonte nel diritto divino (cf. encicl. Arcanum, 10 febbr. 1880, di Leone XIII). Nel caso che il periculum perversionis venga meno, rimane fermo
l'impedimento in base alla legge ecclesiastica, per cui, onde contrarre un matrimonio lecito, deve essere chiesta ed ottenuta la dispensa a norma del can. 1061. Per quanto riflette la validità del vincolo contratto senza la dispensa, non v'ha dubbio che il matrimonio sia illecito, ma valido.
La concessione di tale dispensa è riservata al contefice; in pratica viene data dalla S. Congr. del S. Uffizio, che ordinariamente delega i vescovi. Perché la dispensa possa aver luogo occorrono le seguenti essenziali condizioni : a) una giusta e grave causa. La gravità deve essere ritenuta in senso relativo e non assoluto, poiché l'autorità ecclesiastica dovrà vagliare se la causa è legittima e sufficiente in ordine ai luoghi ed alle persone; come anche dal dispensante dovrà essere tenuta particolarmente presente la causa che riflette il bonum publicum, senza che con ciò, secondo alcuni autori, si voglia escludere la giustezza e la gravità di una causa che investa solo il bonum privatum. Debbono considerarsi cause legittime e sufficienti per la dispensa, p. es., la speranza di grandi vantaggi per la Chiesa dal matrimonio di un governante acattolico che, offerte le relative garanzie, voglia sposare una cattolica, oppure la promessa fatta seriamente da un acattolico di abbracciare la fede cattolica dopo il matrimonio, ed ancora la possibilità di evitare solo attraverso un matrimonio misto lo scandalo di una gestazione, come anche il pericolo di matrimonio semplicemente civile o la scarsezza di cattolici nella regione. b) L'adempimento delle cauzioni. Tali assicurazioni, benché non siano stabilite dal CIC formalità specifiche, debbono di regola essere richieste per scritto: consuetudinariamente poi, e seconda di quelle che sono le disposizioni civili della regione, esse si concretizzano o dinanzi a testimoni o a notaio, o con il giusonnetto, oppure mediante regolare contratto intercorso fra i nubendi. La parte acattolica deve fornire una doppia assicurazione e cioè : la piena libertà al coniuge cattolico nell'osservanza degli obblighi della vita cristiana, senza influire né direttamente né indirettamente ad allontanarlo dalla professione di fede e l'obbligo, comune anche al coniuge cattolico, di battezzare ed educare solo cattolicamente la prole. Esiste poi il dovere morale per il coniuge cattolico, a norma del can. 1062, di procurare prudentemente la conversione dell'acattolico. Prima della promulgazione del CIC detto impegno morale rivestiva gli estremi di un vero e proprio impegno giuridico, che però, anche allora, non veniva formalmente richiesto dalla Chiesa. c) La certezza morale nell'autorità dispensante, dell'effettivo adempimento delle cantiones, certezza a cui si perviene attraverso l'esame di molteplici elementi, vale a dire l'atteggiamento di colui che deve prestare le cauzioni, le spontaneità ed il modo con cui vengono prestate, ecc. L'acquisizione della moralis certitudo non v'ha dubbio che presenti sempre delle difficoltà, per cui la Chiesa suggerisce ai vescovi e pastori di unine di distrurre i fedeli, per quanto è possibile, dalle nozze miste (can. 1064 § 1); una volta che queste siano state contratte, gli stessi pastori debbono vigilare sul fedele e scrupoloso adempimento degli obblighi assunti dai coniugi (con. 1064 § 2).
Anche con tutte queste precauzioni la Chiesa non nasconde la sua avversione radicale al matrimonio misto, per gli inconvenienti a cui spesso, nonostante tutto, dà luogo. Tali inconvenienti sono esposti nell'encicl. Casti connubii: «Da esso infatti non raramente deriva nei discendenti una luttuosa defesione dalla religione, o almeno il cadere facilmente nell'indifferenza religiosa, vicinissima alla incredulità e all'empietà. Inoltre, in questi matrimoni misti, è resa molto più difficile quella viva unione degli animi, la quale deve imitare... l'arcana unione della Chiesa con Cristo. Giacché verrà a mancare facilmente la stretta unione degli animi; la quale come è segno e nota distintiva della Chiesa di Cristo, cosl dev'essere distintivo, decoro ed ornamento del coniugio cristiano. Infatti suole sciogliersi o almeno rallentarsi il vincolo dei cuori, dove è diversità di pensiero e di affetto circa le cose più alte e supreme dall'uomo venerate, cioè nella verità e nei sentimenti religiosi. Quindi viene il pericolo che languisca l'amore tra i coniugi e ne vada in rovina la pace e la felicità della famiglia, la quale fiorisce principalmente dall'unità dei cuori».
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A norma del can. 1063 i nubendi, ottenuta la dispensa, non possono, né prima né dopo la celebrazione del Matrimonio davanti alla Chiesa, adire, sia pure a mezzo di procuratore, il ministro acattolico in quanto tale, ma solo in veste di ufficiale di stato civile, che deve espletare una funzione meramente civile. La proibizione riguarda l'avvicinamento del ministro acattolico, "uti sacris addictus", agli effetti della prestazione o quanto meno della rinnovazione del consenso.
III. Pene canoniche. - Per quanto riflette le pene da infliggersi a coloro che trasgrediscono gli obblighi inerenti ai matrimoni misti, esiste una duplice categoria di sanzioni, in relazione all'oggetto della trasgressione. Se infatti un cattolico contrae matrimonio senza avere chiesto ed ottenuto la dispensa, rimane escluso, a norma del can. 2375, dagli atti legittimi ecclesiastici e dai Sacramentali, finché non abbia ottenuto la dispensa dall'Ordinario. E evidente che questa pena investe soltanto il coniuge cattolico, il solo giuridicamente impegnato a richiedere la dispensa stesso.
Sempre il coniuge cattolico è invece soggetto alla scomunica (otoc sententioe, riservata all'Ordinario (can. 2319), qualora contragga matrimonio dinanzi al ministro acatolico in dispregio del can. 1063 § i, oppure contragga il vincolo religioso con il patto esplicito od implicito di educare tutta o parte della prole fuori della religione cattolica: anzi il conirarre matrimonio con un tale patto rende il coniuge cattolico sospetto di cresia (can. 2319 §r, 27) e soggetto alle relative pene (cann. 2315 e 2316 ).
IV. Calebrazione del matrimonio. - La forma nella celebrazione dei matrimoni misti è estremamente ridotta. Il can. 1102 impone al parroco una assistenza passiva, che si riduce in definitiva alle interrogationes sul consenso : vengono omessi ogni sacro rito e tutte le cerimonie del rituale, ivi compresa naturalmente la celebrazione della Messa. Tuttavia, qualora "graviora mala praevideantur" l'Ordinario può permettere la celebrazione di qualche cerimonia, esclusa però sempre la Messa, tranne sia stato concesso indulto pontificio per circostanze specialissime.
Bibs.: P. Gosparti, Tractatus canonicus de Matrimonio. I. Città del Vaticano 1932, p. 237 sgg., n. 438 sgg.; F. M. Cappello, Tractatus cumanico-moralis de Sacramentis. III, i, De Matrimoio, Torino 1939, p. 388 sgg.; C. Maani, Corte di diritto ecclesiastico. Diritto canonico, II, Milano 1942, pp. 410-11; I. Che-lodi-P. Ciprioli, Ius canonicum de Matrimonio, Vicenza 1947, p. 67 sgg.; V. Del Giudice, Nazioni di diritto canonico, 9° ed., Milano 1949, p. 128.
Giuseppe Spinelli
MISTERI (Tà μ ω τ dot{η} ρ ι α ). - Dal greco μ ósiv = chiudere (gli occhi o la bocca), donde μ ω τ tilde{v}= iniziare (a culti segreti) e μ ós τ η ς= iniziato. M. è il nome, sempre scritto al plurale, di particolari feste durante le quali aveva luogo l'iniziazione ( τ ε λ α τ dot{η}, μ ósos, initio) a culti non comunicabili ( dot{α} ρ ρ η τ α ) ai profani. I m. hanno una fisionomia loro propria corrispondente a due momenti dello sviluppo religioso: quello iniziale proprio dei riti agrazi diretti a rinnovare le forze della natura, esausta dopo la fatica della germinazione, mediante riti di carattere sacro-magico accompagnate da danze, uso di maschere, grida e atti sessualmente licenziosi; e quello a cui taluni di essi sono giunti sublimando il loro significato in armonia con lo sviluppo culturale e sacrale del gruppo, trasferendolo dal risveglio della natura a quello dell'anima per una naturale associazione di idee che trova una spontanea analogia tra la natura che si rinnova ad ogni primavera e la sorte dell'anima umana. S'intende che questa rinascita o risurrezione del dio patrono del mistero non va presa nel senso preciso con cui si parla della Risurrezione del Signore e di quella del quatriduano Lazzaro, ma nel senso analogico con cui Origene, e dietro lui s. Girolamo, spiegano, riferendosi agli stessi pagani, la morte e risurrezione di Adone come
la deposizione dei semi nella terra e il loro riverdeggiare nella nuova primavera.
Tale preoccupazione per la sorte dell'anima, alla quale la religione dello Stato non pensa, intesa com'è soltanto alla disciplina religioso-sociale del culto pubblico, si risveglia con il progredire della civiltà e della cultura che favorisce lo sviluppo dell'individualismo nei campi del pensiero e della coscienza, e trova l'adatto soddisfacimento in quelle conventicole religiose sorte in ambienti primitivi, rimaste immutate nel rituale, ma svuotate dell'iniziale significato magico-agrario e messe a livello, per la lingua e la visione spirituale, con la civiltà del tempo.
Tutti i m. esigono una preparazione che deve porre l'individuo in condizione di purità rituale, mediante, a) esorcismi, abluzioni, purgazioni varie, con acqua, fuoco, zolfo, ventilazione (purificazione negativa, dot{α} γ τ ε ι α ); b) astrazioni sessuali perché la polluzione è un misuma che macchia e indebolisce l'individuo mentre l'astinenza lo rafforza; peritenze, mortificazioni, digiuni, astinenze da cibi (purificazione positiva, χ α θ α ρ μ^{′} ε ) in quanto i cibi possono, aggravando il corpo, togliere forze allo spirito e impedirgli quelle visioni (allucinazioni) che lo rendono atto a ricevere la rivelazione; e infine c), danze, formule, invocazioni sacre che mettono l'individuo, ormai purgato, in condizione di ricevere la manifestazione del dio e di iscriversi alla sua milizia.
L'iniziazione vera e propria avviene mediante un rito ( τ dot{α} δ ρ dot{ω} μ ε v α, azione) preceduto o accompagnato dalla debita istruzione ( τ dot{α} λ ε γ dot{η} μ ε v α ) che attua l'unione mistica dell'iniziando col dio del mistero. Questa unione può essere, secondo la qualità del rito, intesa come un rapporto o di figliolanza (Eleusi, Sabazio) o di connubio (Attis) o di amicizia (Mithra). E poiché i m. sono in origine riti agrari, o almeno, come il mithraismo, ne contengono elementi, l'insieme del rituale si riferisce alla vicenda delle stagioni, che è una vicenda di morte e di rinascita, con l'effetto immediato di rafforzare la vita terrena dell'individuo e di alimentare in lui la speranza di una beata sorte nell'oltretomba.
Il rito iniziatico comprende la rivelazione e il compimento di un rito sacro che resta un segreto per i profani e si svolge attraverso fasi che non sono uguali per tutti i m., ma che tutte esprimono il concetto di un rinnovamento dell'individuo. V'è il toccamento di oggetti sacri; la recitazione di formole attestanti gli atti cultuali compiuti; la visione o contemplazione di oggetti capaci di esarsiate il riguardante e di dargli la garanzia della beatitudine futura; l'entusiasmo (indiamento) ottenuto mediante la danza, produttrice di forza fascinosa, al suono di assordanti rumori, danza capace, se altra mai, di eccitare tutte le potenze dell'individuo estraniandolo dal mondo sensibile ( ε ε σ τ α σ ι ς ) dandogli il senso di essere posseduto da dio ( ε α τ ε χ dot{η} μ ε ν ς ) al punto di applicarsi il nome stesso della divinità (Sabol Bal.hoi! Attis!). Altre mezzo di esprimere l'unione con la divinità è il pasto sacro il quale, mentre attua l'unione dell'individuo con il dio, fa sentire, se preso in comune, il vincolo sociale che affratella gli adepti. Diretto in origine ad incorporare con l'ingestione dell'animale sacrificato le forze sacrali racchiuse nel medesimo (m. di Dioniso), passa in seguito a significare un rinnovamento di vita (m. di Attis), per assumere infine il significato di un convito diretto a suggellare l'unione degli adepti tra loro e con la divinità patrona del sodalizio (m. di Mithra).
EScatologia. - Obiettivo fondamentale dei m. è la salvezza ( σ ω τ dot{η} ρ ι α, salus) mediante l'assimilazione al dio patrono del m. Questa salvezza non è soltanto la liberazione da mali fasici, da cui anche gli dèi dell'Olimpo sapevano liberare ed avevano perciò l'epiteto di benèfici ( ε dot{α} ε ρ ε τ ε i ζ ) e salvatori ( σ ω τ dot{η} ρ ε ς ) e il dono della buona salute; ma è la salvezza spirituale, la certezza cioè di raggiungere l'immortalità beata e somiglianza del dio. S'intende che, anche quando il m. ha raggiunto un alto grado spirituale, questa salvezza sarà intesa più o meno nobilmente a seconda della capacità morale dell'adepto. L'uomo rude si compiacerà dei grossolani riti orgiastici che gli eccitano i sensi e lo pongono in uno stato di eb-
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brezza volgare; il superstizioso attribuirà al rituale misterico un valore sacromagico che gli garantisce la salvazione; il filosofo vedrà nei miti e nei riti dei m. i simboli delle verità care al suo spirito speculativo; il mistico intenderà raggiungere attraverso il rito l'unione con la divinità.
M. E CRISTIANESIMO. - Il cristianesimo presenta alcune caratteristiche che lo ravvicinano ai m.; infatti anch'esso ha un programma di salvazione universale, anch'esso ha un rito d'iniziazione (Battesimo) che aggrega l'iniziando alla comunità e un rito di comunione (Eucaristia) che affratella gli iniziati tra loro e al loro capo e Salvatore Gesù; anch'esso annette un valore di salvazione al sacrificio compiuto sulla Croce dal divino fondatore; anch'esso adopera la terminologia in uso nelle religioni misteriche: «m. del regno di Dio» (Mc. 4, 11); «m. del Vangelo» (Eph. 6, 19); «m. di Cristo» (Col. 4, 3); «uomo perfetto ( τ ε λ ε ε ε ς ) in Cristo» (Col. 1, 28).
Ma di fronte a queste analogie il cristianesimo presenta peculiarità tali che ne fanno una religione originale. 1) Innanzi tutto il suo fondatore non è un essere mitico, come Dioniso, Osiride, Attis, Mithra, ma un personaggio di natura divina e umana, vissuto nella piena luce della storia e messo a morte per opera di un procuratore romano di cui la formola di fede cristiana si preoccupa di fare il nome a garanzia di storicità. - 2) Il suo sacrificio non sta in funzione del ritmo stagionale, ma è inteso come un atto di soprannaturale giustizia dovuto a Dio in espiazione dei peccati dell'umanità : profondo significato etico capace di indirizzare sopra una via di alta perfezione morale gli adepti della nuova religione. - 3) Il cristianesimo profonda le sue radici non nel terreno del paganesimo, ma nel suolo tenace della religione ebraica, superandone il ritualismo sacrificale e valorizzandone il lato strettamente religioso relativo all'amore del Padre Celeste e all'attuazione di un regno del bene accessibile a tutti. - 4) I m. hanno della divinità una visione panteistica, conforme alla tendenza di tutto il paganesimo che identifica Iddio con la natura; invece il cristianesimo con la sua concezione di un Dio trascendente e creatore sente l'unione con lui come un atto di amore che scaturisce dalla libera volontà dell'uomo. - 5) Nei m., e in genere nella filosofia religiosa dell'epoca imperiale, la salvezza è, in sostanza, una conquista dell'intelletto; nel cristianesimo la salvezza è un dono gratuito di Dio, una garanzia meritata all'uomo dalla morte salvatrice di Cristo. - 6) Il raggiungimento della salvezza e della conseguente felicità è nei m . un fatto esclusivamente individuale; nel cristianesimo invece tutti gli adepti si sentono affratellati nella speranza del Regno di Dio preannunziato dal fondatore. E una visione di felicità collettiva, con incomparabile efficacia adombrata nella Didnché dal cibo eucaristico disperso come chicco di grano sui colli e raccolto e fatto uno nella forma di pane.
Per la descrizione dei singoli m. : v. le voci adone; CIbELE; dIONISO; ELEGINI, M.; ISIDE; MITHRA E MITHRAISMO; SAMOTRACIA, M. di. Per i m. come rappresentazioni sacre medievali, v. TEATRO.
BibL.: sui m. in generale v. F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, 1^{text {e }} ed., Parigi 1909, trad. it., Bari 1912; da consultare la 4⁴ ed., Parigi 1929, ampliata e arricchita di illustrazioni; id., After life in Roman Paganism, Nuova Hovm; 1922; N. Turchi, Le religioni misteriosqfiche del mondo antico, Roma 1923; id., Fontes historiae mysteriorum aeci hellenistici, ivi 1923; R. Petazzoni, I m., Bologna 1924; S. Angus, The mystery-religions and Christianity, Londra 1925; J. Leipoldt, Die Religion in der Umwelt des Christentums, fasc. 9-11 del Bilderatlas zur Religionsgeschichte, Lipsia 1926; E. Noch, Le religion di mistero, Roma 1930; N. Turchi, Le religioni misteriche del mondo antico (Le religion dell'umanità. 4), Milano 1948. Per la bibl. dei singoli m., v. alla singola voci, Nicola Turchi
MISTERO. - Nell'attuale insegnamento cattolico si dice m. una verità da Dio rivelata, che l'intelligenza umana non può trovare con le sue sole forze, e che anche conosciuta per rivelazione non potrà mai essere perfettamente compresa.
Sommario: I. Il termine. - II. Il concetto. - III. Esistenza e conoscibilità.
I. Il termine. - La parola μ ω σ τ dot{η} ρ ω ν (donde il latino mysterium e l'italiano m.) aveva nel greco ellenistico un duplice significato, profano e religioso: nel primo senso indicava una verità o una realtà nascosta, un segreto; nel secondo senso, specialmente al plurale, serviva a indicare «i misteri» (v.), quei riti di iniziazione religiosa, intorno ai quali gli iniziati dovevano conservare il segreto più assoluto. Nel Vecchio Testamento il termine compare con entrambi i significati : religiosamente designa «i segreti di Dio», cioè i disegni per noi sconosciuti della sua provvidenza (Sap. 2, 22) o una realtà divina nascosta come «la Sapienza» (Sap. 6, 22). Nel Nuovo Testamento il termine si trova 28 volte, 21 delle quali in s. Paolo. Vi assume talvolta il senso di realtà avente valore religioso simbolico (Eph. 5, 32), oppure di realtà operante in modo misterioso (II Thess. 2, 7). Più spesso però indica una verità conosciuta da Dio solo e da lui graziosamente manifcstata agli uomini (ad es., Mc. 4, i c paralleli). In s. Paolo significa specialmente il piano divino di salvezza, nascosto dall'eternità in Dio, e ora manifestato dal1'Apostolo (ad es., Rom. 16, 25-26; Eph. 3, 3-6, 9).
Questo significato complessivo passò dal Nuovo Testamento nel linguaggio cristiano, ove, però, ne assunse anche un altro, derivato dal significato religioso dell'ellenismo: «m.» sono dotti dai cristiani anche i riti sacri, attraverso i quali si partecipa alla vita divina apportata da Cristo, e in particolare il rito eucaristico. Nel latino della Chiesa il duplice significato, di verità divina e di rito sacro, fu espresso da due termini mysterium e sacramentum, che dapprincipio vennero usati promiscuamente. Solo col tempo il loro significato si specificò : mysterium (e l'italiano m.) fu riservato a esprimere le verità nascoste del cristianesimo, mentre sacramentum (sacramento) fu riservato a designare i riti o le realta sacre.
II. Il CONCETTO. - Il concetto cattolico attuale di m. è una precisazione e un approfondimento del significato biblico. La sua eleborazione è avvenuta durante la patristica e la scolastica, benché soltanto nel Concilio Vaticano sia stato solennemente definito dalla Chiesa. Alcune affermazioni bibliche contengono chiaramente il concetto di una verità nascosta in Dio, naturalmente inconoscibile a chi non sia Dio, e comunicata agli uomini da Gesù Cristo e dallo Spirito Santo (cf. Mt. 11, 25-27; Jv. 1, 18; I Cor. 2, 7-16). Partendo da queste affermazioni il pensiero cristiano presto distinse due ordini di verità : quelle che gli uomini possono conoscere con la loro intelligenza e quelle inaccessibili all'intelletto umano, anzi ad ogni intelligenza, che non sia quella di Dio. Tra queste venivano collocate le verità fondamentali della religione cristiana : la Trinità, l'Incarnazione del Figlio di Dio, la beatitudine celeste, l'Eucaristia. Sorsero più tardi, a più riprese, diversi tentativi di dimostrare razionalmente queste fondamentali verità, oppure tentativi di darne interpretazioni che le rendessero perfettamente "evidenti» all'intelligenza umana; tipico è il tentativo di Abelardo riguardo alla Trinità. Il tentativo fu ripetuto, in una forma più grave, nel secolo scorso, tanto da parte di filosofi acristiani, come Hegel, quanto da teologi cattolici come Hermes (v.), Günther (v.), Frohschammer (v.).
Contro questi errori è stata elaborata la precisa formulazione dogmatica del concetto di m. nel Concilio Vaticano. Nella cost. De fide catholica,
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al capo IV, il Concilio insegna che "secondo il costante pensiero della Chiesa esistono due ordini di conoscenza, distinti sia per il loro principio che per il loro oggetto : principio di conoscenza nel primo ordine è la ragione, nel secondo è la fede divina; oggetto di conoscenza nel primo ordine sono soltanto le verità naturali, nel secondo sono, oltre ad alcune verità, che l'intelligenza naturale può raggiungere, anche i m. nascosti in Dio, che non possono essere conosciuti se non vengono da lui rivelati" (Denz-U, 1795). Il canone corrispondente dichiara eretico chidice che "nella rivelazione divina non è contenuto nessun vero e proprio m., ma che tutti i dogmi della fede possono essere (perfettamente) compresi e dimostrati dalla intelligenza debitamente sviluppata "(Denz-U, 1816).
La teologia cattolica, fondandosi su queste dichiarazioni, ha ulteriormente precisato il concetto di m., particolarmente distinguendo i m. veri e propri da altre verità naturali e soprannaturali più o meno nascoste all'intelligenza umana.
I m. propriamente detti (s vere et proprie dicta mysteria" come si esprime il Concilio) sono verità : 1) nascoste in Dio, che non entrano a far parte di uno scibile naturale di nessuna intelligenza creata; 2) di conseguenza non possono essere conosciute se non per rivelazione divina; 3) anche conosciute per la rivelazione non possono essere così perfettamente comprese come le verità che formano l'oggetto proprio dell'intelligenza nostra, ma restano sempre come coperte da un velo che le rende "misteriose». La prima nota caratteristica distingue nettamente i m. cristiani da tutte le verità a noi sconosciute, ma comprese nell'ambito delle realtà create : segreti della natura fisica (ad es., composizione ultima della materia e della energia) oppure i segreti della vita interiore (ad es., il pensiero e il volere libero degli altri). Questa caratteristica distingue in particolare i m. cristiani da quelle verità rivelate che possono essere anche naturalmente conosciute, ad es., l'esistenza di Dio. La seconda caratteristica è una conseguenza logica della prima: una verità che è "nascosta in Dio" e che Dio solo conosce, non potrà essere da noi conosciuta se non perché egli la rivela. Vi sono però molte verità rivelate, che manifestano una libera decisione divina, che pertanto non si potrebbero conoscere senza la rivelazione, ma che, una volta rivelate, si possono perfettamente comprendere. Ad es., la scelta di Paolo come "apostolo dei gentili", la elezione di Pietro come capo del collegio apostolico e della Chiesa. Queste verità sono dette talvolta "m.", ma in un senso relativo : non conoscibile naturalmente all'intelligenza umana è la loro esistenza, non la loro natura. La terza caratteristica è dunque quella che distingue radicalmente i m. veri e propri da ogni altra verità nascosta : sono verità che trascendono completamente la capacità comprensiva di ogni intelligenza creata; per poter essere perfettamente comprese richiedono una visione diretta dell'essenza divina. I "m. veri e propri" sono verità evidenti per l'intelligenza divina, che le contempla nella propria essenza infinita (v. scienza divina); ma che non possono divenire evidenti a una intelligenza creata, quando vengono ad essa comunicate attraverso concetti limitati, incapaci di rappresentarle nella loro infinita semplicità. La ragione della incomprensibibilità dei m. cristiani è pertanto la loro soprannaturalità (v. ORDINE SOPRANNATURALE).
III. Esistenza e conoscibilità. - Nessun documento ufficiale della Chiesa dà un elenco preciso dei
m. propriamente detti; tuttavia vi sono elementi sufficienti nell'insegnamento ordinario per farci sapere quali verità rivelate sono ritenute m. propriamente detti. La Scrittura (Mt. 11, 25-27; I Cor. 2, 7-16; I Io. 3, 1-2) suggerisce come verità intrinsecamente superiori alla nostra intelligenza il m. trinitario, la nostra partecipazione futura alla vita divina. In una lettera di Pio IX (Graviosimas inter, dell' 1 dic. 1862), che riassume tutta la tradizione del pensiero cristiano, si dice che tra i dogmi che sfuggono alla possibilità di una dimostrazione naturale (e perciò, indirettamente, di una piena comprensione) devono essere comprese "certissimamente quelle verità che riguardano l'elevazione soprannaturale dell'uomo e il suo rapporto soprannaturale con Dio. Queste verità essendo soprannaturali non possono mai essere raggiunte dalla ragione naturale con principi naturali : la ragione naturale non può mai divenire capace di comprendere scientificamente ("scientia tractare") questi dogmi con i suoi principi naturali " (Denz-U, 1671). Pertanto tutte le verità rivelate che manifestano una realtà soprannaturale in senso stretto, appartengono ai m. propriamente detti. Tra essi l'insegnamento catechistico comune pone il m. dell'Incarnazione. Ma si possono aggiungere: l'Eucaristia, e in genere i Sacramenti, la Chiesa considerata come Corpo Mistico di Cristo, la vita divina in noi o m. della Grazia e della presenza divina, la visione beatifica, il peccato originale.
Una domanda fondamentale sorge inevitabilmente dall'esposizione del concetto cattolico di m. : come cioè possano essere intelligibili i m., se sono verità per natura loro superiori all'intelligenza creata e quale valore possa avere per noi la loro conoscenza, se rappresentano in definitiva delle incongnite. In realtà i m., pur essendo superiori alla capacità di comprensione umana, non sono senza alcun rapporto con altre verità che rientrano nella capacità della nostra intelligenza: in linguaggio teologico si dice che presentano una analogia con verità già conosciute, e questa analogia è sufficiente a farne ottenere una certa (alipunla) intelligenza iniziale, e a farne intendere il significato. Così dal concetto usuale di paternità e di figliolanza, si può arrivare a comprendere che cosa significhi nel m. trinitario la Paternità e la Figliolanza, nonostante si sia persuasi che il Padre e il Figlio non stanno tra loro in un rapporto identico a quello che esiste presso gli uomini tra padre e figlio. Nel m. si percepisce per fede l'esistenza di un rapporto naturalmente inconoscibile, ma analogo a un rapporto conosciuto.
La rivelazione dei m. ha la sua spiegazione non in se stessa, ma nel fine, che Dio vuole ottenere con essa: è un anticipo della chiara visione della realtà divina, che egli tiene preparata come premio a coloro che "si santificano come egli è santo" (I Io. 3, 3). E un atto d'amicizia (Io. 15, 15) con il quale Dio, svelando all'uomo l'intimo di se stesso, lo attira a una vita di comunione spirituale con lui, preparazione e condizione di una comunione futura piena e indissolubile nella visione beatifica. Per questo la meditazione dei "m." fondamentali del cristianesimo è sempre stata, per le anime cristiane, sorgente di un approfondimento della conoscenza religiosa e di una vita più generosa.
Bibl.: G. Kittel, Theologisches Wörterbuch zum N. T., s. v. Muettigzov. IV, coll. 1009-1033; A. Vacant, Etudes théologiques sur les constitutions du Concile du Vatican, II, Parigi 1895, artt. 120-127; F. Prat, Théologie de st Paul, II, ivi 1927, nota addizionale L.; I. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, I, ivi
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1928, 8° ed., pp. 441-42, nota 2; R. Garrigou-Lagrange, De revelatione per Ecclesiam catholicam proposita, I, Roma 1934, cap. 3; A. Michel, Mystère, in DThC, X, coll. 2585-99; D. Deden, Le mystire paulinien, in Ephem. Theol. Lav., 13 (1936), pp. 403 442; H. von Balthasar, Le mysterion d'Origine, in Ruch. de Stien. relig., 26 (1936), pp. 513-62; 27 (1937), pp. 38-64; J. M. Scheeben, I. m. del Cristianesimo, trad. it. di I. Gorlani, Brescia 1949.
Carlo Colombo
MISTERO GULTURALE. - Nuova teoria sulla presenza misterica di Cristo nell'umanità redenta, con particolari riflessi sulla liturgia (Messa e Sacramenti) : v. casel, odo; messa ( S 2 ).
MISTICA. - Nome che oggi generalmente designa o lo stato d'animo di chi si immerge nella realtà spirituale mediante la contemplazione religiosa (detto spesso misticismo) o la dottrina ad esso relativa (detta anche teologia mistica).
Sommario: I. Significati diversi del termine. - II. M. cristiana. Sua natura. - III. I principi della m. - IV. Vocazione alla vita mistica. - V. Gradi diversi. - VI. La m. fuori della Chiesa.
I. Significali diversi del termine. - Proveniente dal verbo μ bar{α} ε ν, "chiudere», specialmente "chiudere gli occhi», l'aggettivo μ votioós nel linguaggio misterico veniva adoperato al tempo dei Greci per significare non tanto una dottrina (significato, questo, prettamente cristiano) quanto lo stesso segreto che permetteva quel tipo di religiosità.
Come tante altre, la voce mystihós passò nella lingua cristiana, senza però veruna dipendenza quanto alla dottrina o alle nuove realtà che veniva a significare, come bene ha dimostrato il Bouyer, in base ad un'inchiesta semantica molto accurata (Mystique. Essai sur l'histoire d'un mot, in La vie spirituelle, Supplément, maggio 1949).
I Padri usarono successivamente la voce in tre significati diversi, benché affini (cf. ibid., e J. de Guibert, Etudes de théol. myst., Tolosa 1930, cap. 1, § 1). Dapprima viene chiamato místico, anzitutto da Clemente Alessandrino e Origene, il significato allegorico della Bibbia, specialmente del Vecchio Testamento, in riferimento a Gesù Cristo, il cui "mistero", secondo s. Paolo stesso, è il compimento della Legge e dei Profeti; tale interpretazione è detta da Clemente dot{η} μ ω τ τ ι η dot{η} ε dot{ε} μ ε ν ε i a (Stremato, V, 6 : PG 9, 64). Indi il senso scivola verso il significato di realtà «sacramentale», di quanto è presente ma nascosto sotto i veli dei Sacramenti, ad es., del Battesimo, chiamato da Eusebio "rigenerazione mistica" (C. Marcellum : ibid., 24, 728), e soprattutto dell'Eucaristia, detta "Pasqua mistica" (Esichio da Gerusalemme, Quoest. Evang. 34 : ibid., 93, 14, 1), "sacrificio mistico del suo corpo e del suo sangue" (Const. Apost., VI, 23, 4 : ibid., 1, 974), mentre il corpo di Cristo ivi presente va chiamato "il Corpo Mistico".
Infine si trova già preformato da Origene, ma più esplicitamente nello Pseudo-Dionigi, il concetto di una conoscenza sperimentale o quasi-sperimentale delle realtà divine, la quale procede da una ε dot{ε} ω σ ι ς o "unione» intima con Dio; tale fu la "m. teologia" di Ieroteo, il quale era "non solum discens sed et patiens divina ", secondo la formula spesso citata in seguito (De Div. Nominib., 2, 9: PG 3, 648 B; cf. Sum. Theol., 1ᵃ-mathbf{2}^{mathrm{ae}}, q. 68, a. 2); conoscenza che peraltro si realizza prevalentemente, secondo lo PseudoDionigi, attraverso la liturgia eucaristica, come termine del "Mistero di Cristo» di cui parla s. Paolo (Eph. 3, 4), rivelando così le sue connessioni essenziali con i significati sopra indicati. Questo terzo significato, prevalso attraverso il medioevo, è il solo oggi che sia in uso nel cristianesimo.
II. M. cristiana. Sua natura. - La m., nel preciso senso teologico qui inteso, è uno stato di vita spirituale più elevato, nel quale l'anima, arric-
chita della Grazia santificante, di solito già purificata non solo dai peccati gravi ma anche in gran parte dalle tendenze viziose e inclinazioni naturali, allenata nella pratica delle virtù cristiane, giunge ad un'unione intima con Dio, che non è frutto della propria attività soprannaturale, ma dono infuso di Dio, spesso accompagnato da delizie spirituali. Illuminata dallo Spirito Santo, l'anima vi contempla le verità della fede, non più con la meditazione discorsiva, ma con uno sguardo semplice e fisso pieno di amore, con un senso di sapida esperienza e spesso di contatto con Dio.
Gesù prometteva ai suoi questa manifestazione intima di Dio all'anima, pur sempre nell'oscurità della fede: "Se alcuno mi ama, sarà amato dal Padre, e io lo amaro ed a lui mi manifesterò" (Io. 14, 21). Di essa parlava s. Agostino, commentando le beatitudini evangeliche in relazione con i doni dello Spirito Santo, ove giungendo all'ultimo dice: "Il 7° è la sapienza, cioè la contemplazione della verità, che pacifica tutto l'uomo e gli dà la somiglianza divina" (cf. DSp, fasc. IV, col. i i i 3). A questa sapienza infusa s. Agostino riferisce la sua contemplazione di Ostia con s. Monica, nella quale, tacendo tutte le cose create, "perla solo lui che le ho fatte... di modo che sentiamo la sua parola, non espressa da lingua carnale, né dalla voce d'un angelo, ma in tal modo che sentiamo colui stesso che in queste cose amiamo..., con tupido volo del pensiero raggiungendo l'eterna sapienza": anticipazione fugace della vita eterna "che capisce lo spettatore alle giove intime e in esse lo assorbe e lo asconde" (Confess., IX, 10: PL 32, 774).
Di questa mistica sapienza si trova ampia descrizione nello Pseudo-Dionigi, e fra tanti altri in s. Gregorio Magno e s. Bernardo; con la scuola di s. Vittore, specialmente con Ugo e Riccardo, comincia una esposizione più sistematica della m., continuata poi da s. Alberto Magno e s. Tommaso, da s. Bonaventura e dalla scuola francescana. Ma all'Ordine carmelitano era riservato di dare alla dottrina mistica ad un tempo una descrizione più particolareggiata e ordinata e una interpretazione più metodica, con gli scritti di s. Teresa di Gesù (Cast. Inter., IV Mans., cap. 2) e di s. Giovanni della Croce (Fiamma viva, strofa 3).
Da questa dottrina dei santi si deducono le caratteristiche della vita mistica. Sarà mistica ogni operazione, preghiera, conoscenza o forma di unione con Dio che non procede dalla nostra attività, coadiuvata dalla Grazia comune, ma che è frutto di una iniziativa divina, di una Grazia "speciale", che rende passivi sotto la mossa dello Spirito Santo. Doppia caratteristica della vita mistica sono pertanto : la passività e la semplicità.
I. Passività. - Le operazioni mistiche, pur procedendo dalle umane facoltà vitali divinizzate dalla Grazia ed essendo libere e meritorie, sono prodotte nell'anima da uno speciale intervento dello Spirito Santo. Mentre l'attività soprannaturale pre-mistica dipende dall'umana deliberazione per mezzo delle virtù infuse (Sum. Theol., 1ᵃ-mathbf{2}^{mathrm{ae}}, q. 68, a. 2), quella mistica procede dai doni dello Spirito Santo, che per mezzo di essi s'impadronisce con forza e dolcezza dell'anima e la riduce ad una beata passività, superiore in merito ed efficacia ad ogni operare umano.
S. Teresa chiama "soprannaturale", con senso restrittivo della parola, quell'essere passivo sotto la mano di Dio: "Questa orazione è già una cosa soprannaturale, e da noi stessi non potremmo procurarcela, nonostante tutte le nostre diligenze" (Commino di perfezione, X, 31).
In che consiste questa passività mistica? In modo negativo nel fatto che "non è in nostro potere di produrre tale atto quando vogliamo, come un atto di fede ordinario "
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(R. Garrigou-Lagrange, Perfection, rit. in bibl., cap. 4, art. II, 1). L'umana attività, pur aiutata dalla Grazia ordinaria, non si può elevare a tanto. In senso positivo la passività dei mistici proviene da una speciale Grazia di Dio, la quale prende la direzione dell'agire umano, s'impossessa dell'anima, ne governa l'attività, si da realizzare in maniera palese la parola dell'Apostolo: "Quicumque Spiritu Dei aguntur it sunt filii Dei" (Rom. 8, 17).
Intimamente connesso con l'azione dominatrice di Dio che rende l'anima passiva, c'è, come elemento pruvio all'unione divina, lo spogliamento doloroso, completo, di quanto vi ha nell'anima di naturale, d'imperfetto, e che gli autori chiamano le purificazioni passive (v.).
2. Semplicità. - Consiste nell'esclusione del processo discorsivo con atti molteplici succedentisi, che è il modo proprio della ragione naturale e delle virtù infuse, per sostituirvi un atto pressoché unico, istintivo, spontaneo e diretto (s. Giovanni della Croce, Notte oscura, 1. I, cap. 9).
Diversità caratteristica che s. Tommaso designa con i termini di modo umano proprio delle virtù, e di modo sopra-umano o divino, specifico dei doni dello Spirito Santo (III Sent., dist. XXXIV, q. 1, a 3; Sum. Theol., 1²-2²⁰, q. 68, a 2). Semplicità che s'incontra tanto nell'orazione mistica detta contemplazione (v.), quanto nell'azione mistica esteriore. Trattando della prima, s. Tommaso definisce la contemplazione: "Simplex intuitus veritatis" (ibid., 2°-2^{text {to }}, q. 180, a 3, ad 1); sguardo semplice e amoroso della fede che, sotto la mossa del dono di sapienza, fissa il suo divino oggetto e ne gusta la dolcezza (ibid., q. 43, a 2). Se invece la si considera nell'attività esteriore, che anch'essa può essere mistica, passiva, infusa, la semplicità sarà quel giudizio istintivo del dono di consiglio, che abbrevia le molteplici indagini e necessarie deliberazioni della virtù di prudenza, intuisce subito, sotto il lume di Dio, il da farsi in situazioni delicatissime. Esempi di ciò abbondano nella vita dei santi, che spesso sconcertano la prudenza ordinaria.
Da quel duplice carattere della m. proviene spesso quel senso vivissimo della presenza di Dio, il quale con la sua azione dominatrice invadendo l'anima all'infuori della sua psicologia normale, le fa provare e come toccare la sua presenza benefica. Spesso, ma non sempre, come si vede in certe forme di contemplazione arida e dolorosa; pertanto non pare che si possa ritenere quel sentimento di presenza di Dio, o quella consapevolezza del suo influsso soprannaturale, come caratteristica e criterio universale della m., come hanno pensato alcuni (cf. J. de Guibert, op. cit. in bibl., cap. 2).
III. I Principi della m. - Benché prodotta nell'anima da Dio stesso all'infuori dell'iniziativa umana, la vita mistica propriamente detta non è da concepirsi come un fenomeno carismatico, miracoloso, quale la profezia, la levitazione, ecc., che sono grazie "gratis datae". "E difficile immaginare una maggior confusione di quella che ha portato certi autori cattolici a fare della parola m. il sinonimo di miracolo. Si paragonino i due concetti, saldati agli occhi che essi sono la contraddizione l'uno dell'altro" (S. Luismet, Miracle et mystiqu
