- Benché prodotta nell'anima da Dio stesso all'infuori dell'iniziativa umana, la vita mistica propriamente detta non è da concepirsi come un fenomeno carismatico, miracoloso, quale la profezia, la levitazione, ecc., che sono grazie "gratis datae". "E difficile immaginare una maggior confusione di quella che ha portato certi autori cattolici a fare della parola m. il sinonimo di miracolo. Si paragonino i due concetti, saldati agli occhi che essi sono la contraddizione l'uno dell'altro" (S. Luismet, Miracle et mystique, cap. 2).
La m. è una Grazia gratum faciens, da Dio ordinata al bene proprio di chi la riceve, e tendente al pieno sviluppo di quella vita soprannaturale di cui il germe promettente fu deposto nell'uomo del Bartscimo. Dei principi infusi allora essa è il frutto maturo. Orbene questi principi sono la Grazia santificante, con gli abiti correlativi, virtù teologali e doni dello Spirito Santo. Tutti hanno per scopo, immediato o remoto, l'unione dell'anima con Dio, la progressiva trasformazione in Dio, che realizzi perfettamente quell'essere "divinae consortes naturae" di s. Pietro (II Pt. 1, 4). Il principio radicale di quest'unione e trasformazione è la stessa Grazia santificante, la quale, oltre a santificare formalmente l'anima rendendola deiforme, gli procura la presenza sostanziale della S.ma Tri-
nità, come insegna, dopo s. Paolo (I Cor. 3, 16; II Cor. 6, 16), il Dottore Angelico: «Al di sopra della presenza comune di Dio in tutte le cose, ve n'è una speciale che conviene alla creatura razionale, nella quale Dio è detto esser presente come il conosciuto nel conoscente e l'amato nell'amante. E giacché, conoscendo ed amando la creatura razionale, mediante la sua opera, raggiunge Dio stesso, per tal modo Dio non solo si dice che sta nella creatura razionale, ma pure che vi abita, come nel suo tempio (Sum. Theol., 1², mathrm{n}, 43, mathrm{e} 3 ). E da notare questa differenza fra "stare" in un luogo ed "abitarvi ". Il secondo aggiunge al primo relazioni di convivenza oppure di amicizia, che la semplice presenza non implica. Dio è presente in ogni essere creato, nel fiore, nell'animale e anche nell'uomo, infondendo come causa efficente l'esistenza e la vita. Ma egli abita solo nell'anima santificata, come "ospite dolcissimo", fomentandovi quel commercio amichevole di mutua conoscenza e amore che procede dapprima dalla fede e dalla carità (cf. A. Cardeil, Structure de l'âme, parte 3²; R. Garrigou-Lagrange, L'habitation de la Ste Trinité et l'expérience mystique, in Revue thomiste, 33 [1928], pp. 439-74). Però a tale scopo non basta la conoscenza oscura della fede, e pertanto subentrano i doni dello Spirito Santo o per meglio dire, con s. Tommaso, subentra lo Spirito Santo in persona per muovere e dirigere, attraverso i suoi doni, l'anima cristiana ad una conoscenza e un amore meno sproporzionati al loro divino oggetto. I doni si distinguono dalle virtù, secondo l'Angelico (Sum. Theol., 1²-2²⁰, q. 68, a. 1) in ciò che le virtù sono anzitutto "attive", facendo agire secondo la direzione della ragione elevata dalla Grazia, mentre i doni sono disposizioni anzitutto "passive" che rendono docili all'impulso dello Spirito Santo. E questa la "passività "propria dei mistici che sentono di essere come invasi dallo Spirito di Dio.
Questi doni intervengono ora l'uno ora l'altro, a seconda del campo di applicazione dell'influsso divino. Nella orazione mistica o contemplazione prevale il dono di sapienza, il quale utilizzando "l'effetto di amore filiale che produce in noi" (s. Tommaso, In Rom., VIII, 16), produce nell'anima una quasiesperienza di Dio.
S. Giovanni della Croce spesso stabilisce una connessione causale tra contemplazione e amore (Notte soc., I. II, cap. 17). La ragione profonda di ciò sta nel fatto che l'amore crea una "connaturalità" o simpatia dell'anima con le cose divine (Sum. Theol., 2²-2²⁰, q. 45, a. 2), che fa giudicare di esse come per un istinto spontaneo. Il dono di sapienza, fondandosi su concita divina simpatia, con speciale illuminazione manifesta all'anima le perfezioni di Dio, spesso con un senso intimo della sua presenza amichevole. L'amore diventa come il medium obiectivum degli scolastici per conoscere Dio stesso di una conoscenza sapida da cui la "sapienza" trae il suo nome. Altre volte interviene nell'orazione mistica il dono di intelletto, facendo penetrare l'anima nei divini misteri per scorgere le mirabili connessioni e convenienze (ibid., q. 8), o quello di scienza che giudica con rettitudine le cose create in relazione con Dio (ibid., q. 9, a 2). Vi è pure una attività esteriore di natura mistica, come si rivela, ad es., nella ven. Maria dell'Incarnazione, prima orsolina missionaria del Canadà, il cui operare apostolico procedeva spesso da un impulso mistico di Dio: tale attività dipende specialmente dal dono di consiglio, di molto superiore ai suggerimenti della prudenza anche infusa. "Colui che interiormente le dirige mette in un momento nella loro mente quello che devono dire o fare" (Maria dell'Incarnazione, Lettere del sett. 1666). In altri casi, nell'esercizio della carità, interverrà il dono di pianta, come appare nella vita di s. Elisabetta di Ungheria o di s. Vincenzo de' Paoli. Esiste poi una sofferenza mistica, comunione alle sofferenze del divin Redentore, patendo l'anima, dice s. Paolo della Croce, "la pena del suo Sposo infusa in essa" (cf. J. Lebreton, Tu solus Sanctus, Parigi 1948, p. 222). Iri si scorge in modo eminente il dono di fortezza, che unendo l'anima a Cristo nella sua opera di
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redenzione, le fa sostenere con coraggio la dura lotta contro il peccato e l'inferno.
Principio essenziale di ogni vera m. nell'ordine presente di Provvidenza è l'unione con Cristo, il ricorso alla mediazione di Cristo. Ha valore universale il detto di Gesù : «Nessuno viene al Padre se non per mezzo di me" (Io. 14, 6). Egli è la via; il Verbo Incarnato è il mediatore necessario dell'unione con Dio come della salvezza.
E nota l'insistenza di s. Teresa sulla necessità di non discostarsi mai dalla contemplazione dell'umanità santissima di Cristo (Vita, cap. 22; Costello int., VI Mans., cap. 7). Né meno esplicito è s. Giovanni della Croce citando la parola di Cristo: «Ego sum ostium» (Io. 10, 9: Salita d. C., 1. II, cap. 6). In Cristo solo si trova, in pienezza, la rivelazione di Dio, oggetto della fede e principio dell'unione mistica.
IV. Vocazione alla vita mistica. - Dai principi che stanno all'origine della m. va risolta la questione tanto agitata, se sia la m. un privilegio di pochi, una Grazia straordinaria, o se la si deve considerare come termine normale della vita cristiana. Dapprima è da osservare con R. Garrigou-Lagrange (op. cit., cap. I, art. II; cf. pure J. Arintero, Cuestiones misticas, Salamanca 1927, p. 45; J. de Guibert, op. cit. in bibl., p. 37), che "ordinario" si può prendere in due significati : "di fatto", per una cosa comune a tutti o alla maggior parte degli interessati, e "di diritto", per quello che è nella via normale di una certa attività, nient'affatto miracoloso o carismatico, benché per varie circostanze in realtà non si verifichi che nel minor numero dei casi. Che i semi di una pianta crescano a piante novelle è cosa ordinaria, normale, eppure quanti fra tutti i frutti che ogni anno maturano non verranno mai messi in terreno propizio per crescervi? Cosi pure si riterrà ordinaria "di diritto" la vita mistica benché tanti cristiani o non vivono in Grazia, o avendola non la coltivano, o prendendo una certa cura della propria vita interiore non la spingono avanti con la serietà necessaria, anzitutto non realizzando quella mortificazione e purificazione dell'anima che è premessa indispensabile all'operazione divina di ordine mistico.
E da ritenersi la vita mistica come ordinaria, perché procede non da elementi estranei alla nostra vita soprannaturale, ma da quegli stessi principi infusi in ogni anima battezzata, cioè la Grazia santificante, le virtù teologali ed i doni dello Spirito Santo. Funzione propria dei doni è quella ricettività riguardo agli impulsi dello Spirito Santo che rende l'anima passiva (cf. R. Garrigou-Lagrange, op. cit., cap. 5). Orbene questa passività, insieme con la semplicità propria delle mosse che vengono per via dei doni, costituisce lo stato mistico; senonché, da principio, quell'influsso dei doni, frammischiandosi all'attività delle virtù infuse "a modo umano", non va avvertito, e non costituisce ancora una "stato" mistico, ma piuttosto degli "atti" mistici più o meno frequenti. Però è normale che l'anima, attenta a non ostacolare l'azione della Grazia, giunge mediante un intervento sempre crescente dei doni ad uno stato duraturo propriamente mistico. Per vie diverse giunge alla stessa conclusione J. de Guibert, ammettendo il carattere "normale" della m., salvo quella di ordine miracoloso (op. cit., cap. 4, § III). Né altro si deduce dalla dottrina dei maestri, s. Teresa, s. Giovanni della Croce, s. Francesco di Sales. E se alcuni passi sembrano di significato diverso, facilmente si spiegheranno con quanto fu detto sopra sulla Grazia mistica che, pur essendo nella via normale, incontra nella sua realizzazione ostacoli molteplici, alcuni anche non imputabili, perché dipendenti dal temperamento o da circostanze esterne necessarie. «Pensate - scrive s. Teresa - che il Signore invita tutti (alla sorgente dell'acqua che è la contemplazione).
Egli è la stessa verità e la sua parola è indubbia. Se il suo convito non fosse generale, non ci chiamerebbe tutti, e quand'anche c'invitasse, non ci direbbe: "Io vi darò da bere». Poteva dire: "Venite tutti, in fine non perderete nulla, e io darò da bere a chi vorrò ". Ma siccome non pose alcun limite e disse "tutti", tengo per certo che a quanti non si fermeranno per la strada non mancherá quest'acqua viva. Il Signore che ce la promette ci dia la Grazia di cercarlo come si deve" (Cummino di perf., cap. 19, alla fine). Al principio del capo seguente insiste ancora di più, malgrado l'apparenza di contraddizione che vi si scorge con quanto diceva al cap. 17, ove si sforzava di "consolare le anime che difatti non giungevano alla contemplazione". Cosi pure S. Giovanni della Croce (Fiamma viva, a strofa, 5).
Riassumendo la dottrina degli autori mistici successivi del Carmelo riformato, il p. Gabriele di S. Maria Maddalena dice: "La scuola carmelitana presa nell'insieme ho sempre riconosciuto che la vita mistica è lo sviluppo completo della vita soprannaturale. Perciò tutti i suoi autori più notevoli insegnano che tutte le anime interiori possono e anzi devono desiderare la contemplazione infusa" (Lettera al p. Garrigou-Lagrange, in Garrigou-Lagrange, op. cit., cap. 6, art. v).
V. Gradi diversi. - Essendo la m. quel "pati divina" dello Pseudo-Areopagita, i suoi gradi essenziali si determinano secondo che l'azione dominatrice dello Spirito di Dio è più o meno completa. Vi sono stati mistici completi (o perfetti) ed altri incompleti (o imperfetti), secondo che la passività mistica si estende a tutte le facoltà, o solo ad alcune o ad una soltanto.
1. Stati mistici incompleti : sono quelli che s. Teresa descrive nelle Quarte mansioni del suo Castello interiore (cf. pure Cammino di perfezione, capp. 29-32) : il raccoglimento soprannaturale, ove le potenze vengono soavemente attirate nell'interno recinto dell'anima per occuparvisi di Dio; e anzitutto l'orazione di quiete, nella quale una scintilla d'amore s'innalza dal centro dell'anima, infiammando la volontà, con profonda calma e dolcezza, mentre l'intelletto e più ancora l'immaginazione possono divagare distraendo l'anima nel suo riposo d'amore.
Spesso questa unione mistica della quiete, specie negli inizi, passa inavvertita dall'anima stessa che ne è favorita, come osserva s. Giovanni della Croce (Salita d. Carm., 1. II, p. 12). Tale modo di orazione mistica facilmente si scorge, ad es., nella vita di s. Teresa del Bambino Gesù, tanto nella sua Autobiografia, quanto nelle Lettere, ove in ogni pagina si rivela in modo stupendo la sua sapienza infusa, sebbene la Santa non dia generalmente esplicite descrizioni di stati mistici, come la sua serafica Madre. D'altronde esistono forme miste di orazione contemplativa, nelle quali elementi infusi si frammischiano all'attività propria dell'anima e che possono chiamarsi pertanto contemplazione mista (Gabriele di S. M. Maddalena, loc. cit.).
2. Stati mistici completi. - Sono quelli che s. Teresa descrive nelle Quinte, Seste e Settime mansioni, cioè il sonno delle potenze, ove Dio già s'impossessa di tutte le facoltà dell'anima in santa ebbrezza, "unione manifesta di tutta l'anima con Dio" ( V Mans. cap. 1); l'orazione più perfetta di unione, ove l'intelligenza, la volontà e l'immaginazione sono rapite in Dio, e nella quale anche i sensi esteriori sono sospesi e.privi di ogni contatto con il mondo, sebbene questa estasi (v.), che tanto colpisce il profano, sia un fenomeno secondario e puramente accidentale, conseguenza dell'umana debolezza di fronte all'intensa operazione di Dio. Vi è infine l'unione trasformante, vertice delle ascensioni mistiche, dopo il quale non resta all'anima che da sospirare la consumazione delI'unione beatifica della Patria, termine specificativo di
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tutta la vita cristiana e naturale compimento di ogni vita mistica.
VI. La m. fuori della Chiesa. - Un arduo problema è quello che R. Garrigou-Lagrange chiama dei «mistici del di fuori» (Il Salvatore e il suo amore per noi, Torino 1948, p. 372 sgg.). Esistono tali mistici autentici? I documenti che specialmente in questi ultimi anni furono messi in luce non consentono una risposta sempre negativa. Conviene essere prudenti per non affermare nulla oltre alle esigenze dei fatti comprovati, ed accorti per determinarne l'origine e il significato. Oltre il problema in generale, conviene esaminare alcuni casi specifici: quello di Plotino fra i filosofi antichi, quello del sufismo e specialmente di alHallàğ per i musulmani, quello dell' induismo.
Bisogna qui ricordare quello che si disse essere l'essenza della m. : una esperienza di Dio presente nell'anima come oggetto di fruizione: è il "pati divina" dello Pseudo-Dionigi o il «frui divina Persona» di s. Tommaso (Sum. Theol., I { }², q. 43, a. 3). Orbene tale esperienza o fruizione suppone Dio presente di una presenza di Grazia, superiore alla comune presenza d'immensità, e raggiunto attraverso la carità soprannaturale e il dono di sapienza, come ospite e amico dell'anima. Il che esclude di per sé dall'ordine puramente naturale ogni possibilità di esperienza mistica di Dio.
Non essendo possibile, all'infuori della Grazia, una m. propriamente detta, può però esistere ciò che R. Gar-rigou-Lagrange chiama una pre-m. naturale, la quale, non giungendo ad una esperienza di Dio nel senso spiegato, può assurgere ad una contemplazione filosofica profonda del Creatore, contemplazione che, come osserva lo Ps.-Alberto M. (De adhucrendo Deo, cap. 9), "sistit in intellectu", a differenza di quella mistica che "è per l'amore" e procede dall'amore. "Tale contemplazione naturale-nota R. Garrigou-Lagrange - preparata e corretta da un'ascesi appropriata (fu il caso di Plotino, ad es.), portata mercé un metodo ed un allenamento ben concepito ad un grado eccezionale d'intensità, può trarre con sé conseguenze psichiche, e, intervenendo il temperamento, specie se l'immagine e l'cmotività intervengono, conseguenze corporee materialmente simili a certi fenomeni mistici secondari».
Ma, esclusa la possibilità di una vera esperienza mistica all'infuori della Grazia cristiana, si pone una seconda questione: esiste, può almeno esistere una m. soprannaturale fuori dell'unica Chiesa di Cristo, e più ancora fra gl'infedeli? Il problema si riallaccia a quello più generale della possibilità di salvezza fuori della Chiesa. Orbene, è pacifico fra i teologi che a tutti gli uomini anche non cristiani è concessa una Grazia almeno sufficente per ottenere la giustificazione, e che a chi fa quanto può con l'aiuto di cotesta Grazia attuale il Signore dà pure la Grazia di amarlo efficacemente di vera carità : il che implica il Battesimo di desiderio con la Grazia abituale e il diritto alla beatitudine. Tutto ciò, però, non va senza una conoscenza anche minima delle verità rivelate, la quale, facile ad aversi nelle confessioni cristiane separate, non è esclusa neanche dal mondo pagano, attraverso varie vie della Provvidenza salvifica. Ma se è possibile il raggiungimento della Grazia all'infuori della Chiesa, più difficile sarà di giungere a quel vertice della vita cristiana che segnano i doni mistici. Influssi o tocchi di Grazia mistica transitori, chiamati Grazie mistiche minori dal pLemonnyer (La vie spirituelle, Suppl., maggio 1933), più facilmente si possono ammettere, per supplire alla deficenza di siuti spirituali dell'ambiente. Gli stessi stati mistici durevoli, "sono possibili fuori della Chiesa visibile, poiché la Grazia delle virtù e dei doni vi può prendere sviluppo, sebbene più difficilmente. Ma è probabilissimo a priori che tali Grazie mistiche propriamente dette, rare nella stessa Chiesa visibile, sono rarissime in tali ambienti» (R. Garrigou-Lagrange, op. cit., p. 400).
Tra i casi specifici, si presenta anzitutto Plotino, la cui filosofia neo-platonica, esposta nelle Enneadi, giunse ad una conoscenza astrattiva di Dio molto elevata, che segna l'apice di quanto poteva raggiungere l'umana regione, benché essa non sia immune da tendenze panteistiche. Non solo, ma alla sua conoscenza teorica egli aggiungeva un allenamento ascetico, tendente a quella purificazione o vobáçoc, che s'assomiglia a quanto insegnano i mistici cristiani sulla purificazione previa all'unione con Dio. Infine egli descrive più volte quella "estasi" alla quale gli fu concesso, rare volte, di elevarsi, unione privilegiata con l'Uno, fonte di ineffabili gioie : «Quando mi sveglio a me stesso, uscendo da ciò che non è l'io, per rientrare in me, vedo una bellezza meravigliosa, convinto che allora soprattutto partecipo ad una natura superiore vivente d'una vita eccellente e fatta una stessa cosa con la divinità (vó dot{text { Stiu }} )... Quando, dopo questo riposo nella divinità, scendo di nuovo dal voic al ragionamento, non so come posso scendere né come un'anima può stare dentro il corpo, essendo in sé quel che mi è apparso" (Enn., IV, 8, i; ed. E. Bréhier, Parigi 1924-38). Qual'è la natura di questa estasi? Dall'esame di tutta l'opera plotiniana risulta ch'egli ignora completamente il concetto dell'amore personale di Dio, e ciò per il determinismo da lui attribuito all'« Uno» supremo, che non consente una Provvidenza né rapporti amichevoli con il Dio impersonale. Egli parla sì dell'Epuc, amore però che è inclinazione naturale dell'anima verso il Bene divino, oúuouros, "consostanziale" all'anima, come traduce il Bréhier; sull'argomento si veda ancora meglio il p. R. Arnou (Le désir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Parigi s. d.). Pertanto, non è da ammettersi, in Plotino, una vera esperienza mistica di Dio, a base di carità, conforme ai princìpi sopra descritti. Il suo caso si può ridurre alle possibilità della contemplazione filosofica naturale.
E però conosciuto il panteismo radicale delle filosofie induistiche e degli stessi Vedânta o libri religiosi che le ispirano: Brahma o Dio è non solo causa effiziente del mondo, ma pure causa materiale di esso, l'universo e quindi le singole anime non essendo che una evoluzione di Dio (cf. P. Johanna, Vers le Christ par le Vedânta, Lovanio 1932). Questo panteismo originario corrompe ogni ordine di relazioni dell'anima con Dio. Fu merito singolare della filosofia greca, e anzitutto di Aristotele, aver analizzato con geniale acume le radici profonde dell'ente e di aver messo in salvo la trascendenza assoluta di Dio, Atto purissimo. In un tale sistema di nozioni metafisiche, l'ordine di relazioni soprannaturali con Dio mercé la fede e la carità in primo luogo, e poi mediante l'attività mistica che le completa, si distinguono nettamente dal processo razionale puramente naturale della psicologia religiosa. Non così invece nella vita religiosa di ispirazione panteistica, nella quale la logica del sistema vuole che vengano a confondersi filosofia e religione, ordine naturale e soprannaturale, pietà religiosa comune e m. Per la cosiddetta m. induistica (cf. J. Lacombe, L'absolu selon le Vedânta, Parigi 1937; G. Dandoy, L'Ontologie du Vedânta, ivi 1932).
Si è molto parlato, negli ultimi anni, di mistici musulmani, i cosiddetti sûfî (cf. H. Asin Palacios, El Islam cristianizado estudio del "sufismo", Madrid 1931; G. Fawsti, Asceti e mistici nell'Islam, in Civ. Catt., 1932, iv, pp. 344-52, 440-55), tra i quali il caso più tipico è quello di al-Hallàğ (cf. L. Massignon, La Passion d'al Hissayn ibn-Mansour al-Hallağ, 2 voll., Parigi 1952). Fu egli martirizzato a Bagdad dai suoi nel 922 per la sua interpretazione dissidente del Corano che poneva Gesù, il "Santo" per eccellenza, al disopra di Maometto e lo riconosceva come giudice che tornerà in terra alla universale Risurrezione. Vita straordinaria quella di al-Hallăğ, come la descrive il Massignon secondo i documenti, ove lo si vede, dopo anni di vita ascetica pervasa da frequenti esperienze mistiche, intraprendere viaggi di predicazioni attraverso l'India ed il Turkestàn, per comunicare, per voce ed in scritto, il frutto della sua vita inzeriore, al-Hallăğ stesso scrive : "Al termine della santità, alla consumazione dell'unione divina, il santo è più che un profeta con una missione esteriore da compiere, con una legge da fare
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osservare. Il santo, avendo unito perfettamente la propria volontà a quella di Dio, si trova in condizione di interpretare direttamente in tutto e dappertutto la volontà essenziale di Dio, di partecipare alla natura di Dio, in Dio trasformato" (op. cit., pp. 115-16). Ed egli prorompe in questa invocazione: «O guida degli smarriti, so che tu trascendi... tutti i concetti di coloro che ti concepirono! O Dio mio, tu mi sai impotente ad offrirti il ringraziamento che ti conviene. Deh! vieni in me per ringraziare te stesso. E questo il vero ringraziamento; non ve n'è altro» (op. cit., p. 116). Caratteristica questa nota sulla via verso l'unione divina : « Quando non resta più in esso (nell'uomo) alcun legame carnale, allora scende sopra di lui lo Spirito di Dio, del quale nacque Gesù, figlio di Maria" (op. cit., p. 515). Questi e molti altri testi fanno impressione, per la loro sincera e profonda spiritualità. Con al-Hallāğ ci si trova molto al di sopra delle aspirazioni panteistiche dell'induismo e dell'estasi filosoficha di Plotino. Due elementi anzitutto vi si trovano che creano una presunzione favorevole di m. autentica: 1¹⁰ la fede, sebbene incompleta, e il ricorso a Cristo mediatore, il quale non avrà respinto un'anima che con tanta generosità a lui si avvicinava. Poi un amore puro di Dio, che è appunto, quando procede da motivo soprannaturale, quel principio di connaturalità con Dio che sta alla radice dell'unione mistica. Pare quindi che ci si trovi qui dinanzi ad uno di quei casi privilegiati di cui R. Garrigou-Lagrange ammetteva la possibilità, pur stimandoli rarissimi.
BibL: M. Grabmann, Wesen und Grundlegen der hath. Mystik, Monaco 1921: A. Saudreau, La vie d'union à Dieu d'après les grands maîtres de la spiritualité, 3° ed., Angers 1921: A. Tanquerry, Précis de théol. ascétique et mystique, 2 voll., Parigi 1923 1924 (varie edd.; vers. it., Roma 1930), con ampia luce degli autori principali divisi per scuole; P. Pourrat, La spiritualité chrétienne, 4 voll., Parigi 1919-25; J. de Guibert, Theologia spiritualis ascetica et mystica, Roma 1946, con bibl. estesa e classificata secondo le epoche, gli Ordini, le scuole, e i paesi; rassegna sintetica utilissima in R. Garrigou-Lagrange, Perfection chrétienne et contemplation, St-Maximen 1923; vers. it., Torino 1932. Per s. Teresa: Obras, ed. critica a cura del p. Silverio di S. Teresa, 5 voll., Burgos 1915-20; vers. it., Milano 1931. Per s. Giovanni della Croce : Obras, ed. critica a cura del p. Silverio di S. Teresa, 5 voll., Burgos 1920-31; vers. it., Firenze 1949. Di grande utilità: A. Saudreau, L'état mystique et les faits extraordinaires de la vie spirituelle, Parigi 1919: A. Farges, Les phenomènes mystiques, ivi 1920; A. Poulain, Les grâtes d'oraison, 10° ed. a cura di J. V. Bainvit, ivi 1923; R. Garrigou-Lagrange, La contemplation mystique, ivi 1923; J. Marechal, Etudes sur la psychologie des mystiques, Tolosa 1924; J. de Guibert, Etudes de theologie mystique, ivi 1930; M. Garrigou-Lagrange, Les trais âges de la vie spirituelle, 2 voll., Parigi 1938. Ricco di documentazione: H. Bermond, Hist. litterarive du sentiment religieux en France, 11 voll., Parigi 1929-33. Abbondante copia di dottrina in merito si troverà nelle riviste create negli ultimi decenni per studiare la dottrina m . : Vita cristiana (dei Domenicani), Firenze; Rivista di vita spirituale (dei Carmelitani Scalsi), ivi; La vie spirituelle (dei Domenicani), Parigi; Revue d'ascétique et de mystique (dei Gesuiti); Zeitschrift für Assess und Mystik (ora Geist und Leben); Etudes sacroclitaines (libro annuo), in collaborazione di teologi e di medici, Parigi; La vida sobrenatural (dei Domenicani), Salamanca.
Ernesto Mura
MISTICISMO. - Con questo nome, derivato da "mistica", vocabolo proprio dei misteri (v.), si indicano quelle correnti filosofico-religiose le quali ripongono la conoscenza di Dio nell'illuminazione interna (grazie alla quale sperimentano l'unione spirituale con la divinità) piuttosto che nella ricerca razionale. Tutte le religioni hanno una propria mistica, e tutte raccomandano come condizione indispensabile la solitudine e il silenzio perché questo soprattutto permette di percepire la parola ineffabile. Perciò le liturgie nei momenti solenni raccomandano il silenzio perché questo, come l'oscurità che domina nell'interno del santuario, serve a intensificare l'emozione religiosa.
Per raggiungere lo stato mistico esistono nelle varie religioni norme relative alla vita sia esterna sia interna. Per la vita esteriore vengono prescritte regole circa il vitto, l'orario della giornata e talora anche il vestito:
così presso gli esseni (v.), gli orfici (v. OHFICI MISTEH), i pitagorici (v. PITAGORA), i ṣûfi (v. ṣûFISMO). A più forte ragione la vita interna si deve adeguare al modello di perfezione a cui il mistico tende: anzi le regole esteriori di vita, anche quelle improntate al più duro ascetismo, non sono scopo a se stesse, ma servono appunto a facilitare questa assimilazione interiore.
La via dell'ascensione mistica è lunga e si svolge secondo gradi, vari di numero secondo le varie mistiche, ma che sempre vanno da una prima gradita esperienza spirituale, attraverso prove anche dolorose che servono a sperimentare la capacità del candidato e ad affinare il suo spirito, fino all'unione perfetta con la divinità. L'ascensione mistica è dunque veramente un esercizio ( dot{α} α × varrho π mathrm{c} ) che tende a spogliare l'individuo di quanto costituisce il suo io personale per riempirlo di Dio. Questo è il grado supremo della mistica: la soppressione dalla distanza tra l'oggetto che è Dio e il soggetto che è l'uomo. Nella mistica cattolica questa unione non ha mai superato il giusto limite di separazione tra il Creatore e la creatura, né ha mai dimenticato il rapporto di dipendenza vitale che il tralcio deve mantenere rispetto alla vite; mentre nelle mistiche non cristiane (sûfisme) e in alcune correnti della mistica tedesca medievale l'identificazione tra l'uomo e la divinità è così completa che l'individuo quasi si sente Dio e non ha più bisogno di riti o di simboli.
BibL: R. A. Nicholson, The mystics of Islam, Londra 1914, trad. it., Torino 1914; G. Coud, De philosophorum Graecorum silentio mystico, Giessen 1919; F. Heller, Das Gebet, 1° ed., Monaco 1919; 3° ed., ivi 1923; trad. francese, Parigi 1931; E. Lahmann, Mystik in Heidentum und Christentum, 2° ed., Lipsia 1923; E. Peterson, Zu theia, Gottinga 1926; G. van den Leeuw, Thämmerodogie der Religion, Tubinga 1073, pp. 426-514; M. Eliade, Yoga. Essai sur les orjeines de la mystique iudicnne, Bucarest 1936, pp. 13-63; G. Messine, Iuici della lirica ascetica e mistica persiana, Roma 1938; M. M. Monson, Mistica musulmana e mistica indiana, in Annali Lateranual, 10 (1946), pp. 103 212; R. Otto, Westätiliche Mystik, Gotha 1926, trad. franc., Parigi 1951.
Nicola Turchi
MISTRAL, Frédéric. - Poeta provenzale, n. a a Maillane l'8 sett. 1830 , m. ivi il 25 marzo 1914. Discepolo e amico di Joseph Roumanille, il primo dei poeti provenzali dell'Ottocento, fondò assieme con lui nel 1854 il Felibrige, che ebbe come organo ufficiale l'Armana prourengan. Questa scuola letteraria, divenuta poi famosa, si proponeva la risurrezione, su basi artistiche, della lingua provenzale e dei vari dialetti della Linguadoca. Il tentativo si allargò successivamente ai poeti catalani, chiamati a fraternizzare con i felibres, per celebrare le comuni tradizioni romanze. L'entusiasmo di M. per questa unione si ritrova nell'inno Chant de la coupe, di pura ispirazione conviviale e trovadorica.
La carriera poetica di M. ha inizio in Li Provençalo, la prima antologia dei nuovi lirici provenzali : l'influenza di Roumanille è preponderante. Ma è con il poema Mirèio ( « Mirella»), apparso ad Avignone nel 1859, e salutato con entusiasmo da Lamartine, che M. dette interamente la misura della sua arte legata ai temi rustici e alle leggende della Provenza : questa terra rivive in una delicata storia d'amore, ricca di episodi pittoreschi e poesani, che s'intrecciano al modo di un'epopea. L'opera, divenuta rapidamente popolare, fu poi musicata da Gounod (1864). I successivi poemi di M. (Colendau, 1867; Nerte, 1884; Lou pouèmo dòu rose, 1897) e il suo unico tentativo teatrale (La rèino fano, 1890), non riescono a raggiungere che in rari momenti la semplice commozione e l'altezza poetica di Mirèio. Quando M. si allontana del candore sentimentale e dall'abbandono religioso di cui è pervaso il capolavoro della giovinezza, scade nell'artificio letterario, reso ancora più evidente una lingua « ritrovata».
Ma nei ricordi di infanzia e di giovinezza, pubblicati nel 1906 sotto il titolo Mann espelido, e nella raccolta felice delle liriche e dei poemetti (Lis Isclo d'or, 1875; Lis oulivado, 1912) il patetico slancio del poeta, intrecciato sovente a temi religiosi tradizionali, tocca indiscutibili altezze. A M. infine si deve il grandioso dizionario
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Trefor dón felibrige (1878-86), indispensabile per la conoscenza del materiale linguistico della moderna Provenza.
BibL.: E. Lefèvre, Bibliographie mittralienne, Marsiglia 1903; J. Vincent, F. M., Parigi 1908; E. Lefèvre, Cinquantenaire de Miróle, Marsiglia 1909; Ch. Roux, Le cinquentenaire de Mireille, Parigi 1909; E. Ripert, La renaissance provenzale, ivi 1918; M. Andro, La vie harmieuse de F. M., ivi 1928; A. Tihaudet, M. ou la république du soleil, ivi 1930; P. Lasserre, F. M. poète moraliste, citoyen, 3ᵉ ed., ivi 1930; G. Berroni, Dittico mittraliano
in Provenza e Italia, Firenze 1930; A. Ferinelli, M., Roma 1930; A. Dogan, F. M., so vie, son oeuvre, Avignone 1930; P. Devolon, M. poite catholique. Les cantiques mittralieux. M. et les protestants, in Foi et vie, I (1930), pp. 911-21; A. Lamorte, Le christianisme de M., Montauban 1931; F. Neri, Saggi di lett. italiana, francese e inglese, Napoli 1936, p. 145 sgg.; D. Valeri, Saggi e note di lett. francese moderna, Firenze 1941, p. 59 sgg.; E. G. Leonard, M. ami de la science et des savantes, Parisi 1947, Giacinto Spagnoletti
MISURATA, PREFETTURA APOSTOLICA di. - E situata nella parte costicra orientale della Tripolitania. Fu eretta il 22 giugno 1939 con parte di territorio dell'allora vicariato apostolico della Tripolitania (oggi di Tripoli, v.) e affidata ai Frati Minori.
8 Ha una superficie di poco superiore ai 100.000 kmq ., con una popolazione (a. 1950) di ca. 261.700 ab . Cattolici 6701, di cui 44 maltesi e 6657 esteri; protestanti 164; ebrei 150; moometrani oltre 254.000; sacerdoti 10 , tutti esteri, di cui 6 appartengono alla provincia di Milano dei Frati Minori e gli altri ad altre province dello stesso Ordine; fratelli laici esteri 2; suore estere 17; stazioni missionarie principali II, secondarie 7; chiese 4, cappelle 14; l'Azione Cattolica è agl'inizi.
BibL.: AAS, 31 (1939), pp. 602-603; G. B. Tragella, Le Missioni cattoliche della Libia, in Rassegna sociale dell' Africa italiana, 5 (1942), pp. 287-93, 480-94; MC, 1950, pp. 88-89; Arch. della S. Conrreg. de Prop. Fide, pos. prot. n. 4730/50.
Carlo Corvo
MISZKOLC (slovacco Mišhovec). - Amministrazione apostolica (esarcato) delle parrocchie di fedeli ruteni di rito bizantino-slavo in territorio ungherese. Sono le 24 parrocchie delle diocesi di Mukačevo e di Prešov, rimaste in Ungheria, per le quali la S. Sede eresse il 27 ott. 1925 questo esarcato. Durante la seconda guerra mondiale, quando MukaCevo fu in Ungheria, le sue rispettive parrocchie si riunirono alla diocesi. Dopo la guerra formano di nuovo la detta amministrazione di M. Statistiche : parrocchie 24, fedeli 21.281, sacerdoti 29.
BibL.: Statistiche con cemi storici della gerarchia e dei fedeli di rito orientale, Roma 1932, pp. 207-10.
MITANNI. - Stato nella Mesopotamia superiore tra gli anni ca. 1500 e 1365 a. C. che, specie sotto il suo re Saušsatar (ca. 1450), dominava le città Arrapha e Nuzu (v.) all'est del Tigri, ed anche l'Assiria, fino al regno di Alalah (Tell el-'Aṣšāneh) presso l'Oronte nell'ovest, e probabilmente fino al Mediterraneo. La sua capitale era Waššukkani, che è da collocarsi probabilmente nella regione superiore del fiume Habur.
Il nome M. è innanzi tutto di carattere politico. Altri nomi sono sinonimi di esso: Hanigalbat, che è più antico, è piuttosto di origine geografica; Naharin, nome pure di origine geografica e spiegebile come forma originariamente duale (ma cf. Revue biblique, 57 [1950], p. 448) : si usava dagli Egiziani (naharin) e dai Semiti dell'occidente (nahrima di el-'Amšrnah, nahārajim della Bibbia); Hurri, nome molto discusso nella formola «re di Hurri», come se volesse indicare un regno distinto da M. : ma è più probabile, come credeva già E. Meyer (Geschichte des Altertums, II, 1, Stoccarda-Berlino 1928, p. 372), che, essendo di origine etnica, si adoperasse quando il popolo di M. voleva distinguersi da stranieri. Secondo le diverse circostanze, l'uso di questi nomi variava.
Vari documenti cuneiformi fanno conoscere i seguenti re di M. con le date approssimative di fronte ai faraoni contemporanei :
| Egitto (Dinsatia XVIII) | |
| :--: | :--: |
| Tuthmosis I ca. 1525 | |
| Hatšepsut | 1490 |
| Tuthmosis III | 1469 - |
| | 1435 |
| Amenophis II | 1435 - |
| | 1414 |
| Tuthmosis IV ca. 1414 | 1406 |
| | 1406 |
Amenophis III ca. 1406- Artatama II Artasu- Dušratta ca. 1385 1370 mara 1
Amanophis IV ca. 1370 -Suttarna III Un figlio, Matiwaza ca. 1365 uccise Duš.
Come si sa da una nuova iscrizione (S. Smith, The statue of Idri-mi, Londra 1949), Barattarna era abbastanza potente, avendo quale vassallo Idrimi, il re d'Alalah. Di Saušsatar si è detto sopra. I suoi tre successori diedero ciascuno una figlia in matrimonio rispettivamente ai faraoni Tuthmosis IV, Amenophis III e IV, ciò che indica i buoni rapporti che esistevano tra i due regni. Suttarna II e Dušratta dominavano ancora l'Assiria. Ma il più grave pericolo veniva dal nord-ovest da parte degli Hittiti che, sotto Suppiluliumas e dopo l'uecisione di Dušratta, riuscirono finalmente a disfare il regno di M., riducendo Matiwaza a condizioni di vassallo all'est dell'Eufrate. Con la morte di questo, la storia di M. quale grande potenza si chiude per sempre.
La struttura sociale ed etnica di M. è oggi abbastanza nota. M. era uno stato semi-feudale, come ben si sa dal titolo marjanon che indica il rango sociale dei nobili, i quali facevano servizio in tempo di guerra montati sul carro, e dai contratti d'adozione di Nuzu, che si formulavano per dissimulare la vendita di terreno tenuto dallo Stato. Poi, benché composto etnicamente di molti popoli, M. era innanzi tutto una mescolanza di
(per carteria di Massimo Pellos) Misurata, prefettura apostolica di - Cattedrale.
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(fot. Museo di Roma)
Mithra e mithraismo - Mitreo c'. Via de' Cerchi - Roma.
Hurriti (v.) e Indo-ariani. I Hurriti, largamente diffusi, erano imparentati agli Horiti della Bibbia, e la loro lingua, né semitica né indoeuropea, a quanto pare, era proprio quella usata nel regno di M. Gli Indo-ariani poi, pur essendo in minoxtaca, come risulta dall'onomastica, nondimeno formavano la classe regnante : cosi i nomi dei re di M., riferiti sopra, come pure quelli di altri capi nel regno, sono di carattere indo-ariano. Il predominio degli Indo-ariani si spiega forse per la loro maggior destrezza nell'uso del cavallo e dei mezzi di guerra.
Biol.: A. Gärze, Hethiter, Churrier und Aisyrer, Oslo 1936; I. J. Gelb, Hurrians and Subarians, Chicago 1944, pp. 12-13, 63-69; R. T. O' Callaghan, Aram Naharoim (Analecta orientalia, 26), Roma 1948, pp. 31-92, 131-44. Ruggero T. O'Callaghan
f MITHRA e MITHRAISMO. - I. Mithra. E divinità indoiranica, invocata come protettrice dei contratti, secondo il significato del suo nome. Negli inni vedici è connesso con Varuna, dio del cielo, e nell'Avesta lo si trova come socio di Ahura Mazda di cui è l'occhio. Mithra è un dio della luce, che dona la fertilità al mondo e aiuta i suoi seguaci nella lotta contro il principio del male.
Dopo la conquista della Babilonide, teorie astronomiche e astrologiche, con speculazioni intorno ai pianeti e allo zodiaco, penetrarono nel mithraismo e Mithra, da dio della luce, divenne dio solare e fu identificato con Samaš.
Mithra entrò in Roma ( 67 a. C.) con i prigionieri della Cilicia, catturati da Pompeo (Plutarco, Vita Pompeii, 24). La sua diffusione aumentò sotto i Flavi e più sotto gli Antonini e i Severi. Con Aureliano il culto del Sole divenne ufficiale nell'Impero e si identificò con quello di Mithra. Frequenti sono le iscrizioni di tal periodo con l'espressione Sol invictus Mithras, deus invictus Mithras et Sol socius; l'imperatore Diocleziano nell'epigrafe dedicatoria di Carnuntum lo indica perfino quale fautor imperii sui (CIL, III, 4413) e perfino Mithras invictus Deus sol omnipotens (Notizie degli Scavi, 1909, p. 84); nel mitreo sotto il giardino Barberini si hanno
tre scene di Mithra con Helios che nel mitreo sotto S. Prisca è rappresentato a banchetto. Tracce del suo culto si trovano soprattutto nelle città marittime, lungo le vie commerciali, i grandi fiumi e i luoghi dove erano stanziate le guarnigioni romane, perché propagandisti più attivi del suo culto furono gli schiavi, i militari, spesso di origine orientale. Mitrei in Roma furono sotto il Campidoglio, presso S. Clemente, sotto le terme Antoniniane, sotto il Palazzo dei Musei di Roma, già Pantanella, presso S. Maria in Cosmedin, sotto S. Prisca, sotto il giardino Barberini alle Quattro Fontane ecc. In Italia il mitreo più notevole è quello rinvenuto a S. Maria di Capua Vetere con l'affresco del sacrificio di Mithra (A. Minto, Scoperta di una cripta mitriaca a S. Maria di Capua Vetere, in Notizie degli Scavi, 1924, p. 523 sgg.). Poi nelle province danubiane in Germania e Gallia; meno frequenti in Spagna, Britannia e Pannonia. La Grecia non presenta tracce del culto salvo a Patrasso, mentre penetrò in Dacia, Mesia, Cilicia, Cappadocia, Ponte, Armenia fino a Doura Eumena in Mesopotamia.
II. Dottrina. - I monumenti archeologici sono i più importanti per la ricostruzione della dottrina, mentre mancano le fonti scritte. Capo della gerarchia divina del mithraismo è Zervan-Akatona (il Tempo infinito), rappresentato con corpo umano ravvolto nelle spire di un serpente, alato e con testa di lcone. Nelle spire del serpente sono rappresentati talvolta i segni dello zodiaco; nella mano ha un scettro, o chiavi, o il fulmine. Questo mostro leontocefalo è identificato con il Crono-Saturno e con il Destino (Heimarmene). Successore di Zervan è Iuppiter (Ahura Mazda) dal cui connubio con Olunone nascono le altre divinità. Al suo regno di luce si oppone il regno tenebroso del male, con Ahriman e i suoi perfidi demoni. Tra Ahura Mazda e Ahriman sta di mezzo Mithra (Plutarco, De Is. et Osir., 45-47; cf. Pletho, Oracula magica Zoroastris, in C. Alexandre, Traité des lois, Parigi 1838, p. 279 sgg.). Nella lotta tra i due principi il dio sarà vittorioso e salverà l'umanità.
III. Leggenda. - I bassorilievi mitriaci rappresentano la storia di Mithra che nelle sue linee principali si può ricostruire cosi, Mithra nasce dalla pietra, e si copre con le foglie di un albero. Segue un diluvio e poi la siccità, ma Mithra salva gli uomini facendo scaturire acqua da una pietra. Va, obbedendo ad un ordine, a caccia di un toro che prima gli sfugge, ma è poi catturato e trascinato per le zampe in una grotta (tramitus) dove Mithra lo jugula con un coltello (tauroctania). Dal sangue taurino nascono spighe di grano, dal suo seme piante e animali, produzione invano impedita dal morso dello scorpione. Segue un patto tra Mithra e il Sole; i due siedono insieme a banchetto, poi insieme salgono nel carro solare verso il cielo.
IV. It. mistero. - L'iniziazione mitriaca era segreta e preceduta dal giuramento di non rivelare il segreto del rito. Gli affreschi del santuario di Capua (A. Minto, in Not. Scavi, 1924, p. 523), rappresentano l'iniziando con gli occhi bendati e i polsi legati da lacci che con una spada vengono tagliati dal mistagogo, in funzione di "liberatore" (Pseudo Agostino, Quaest. Vet. et Novi Test. : PL 34, 2214).
Divenuto confratello della comunità mitriaca l'iniziato può ascendere i sette gradi della gerarchia: corvo (corax), ninfo (symphus), soldato (miles), leone (leo), persiano (perses), corriere del Sole (heliedronus), padre (pater). I vari gradi mitriaci in ordine gerarchico sono
(da Kurt Weitemann, Repartina Art and Scholarship in America, 52, 262, 199. 125 A)
Mithra e mithraismo - Il sole e M. Affresco del sec. III dal mitreo di Dura Europos - Yale, Galleria d'arte dell'Università.
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elencati da s. Girolamo nella lettera ad Laetam (Ep. 107, 2 in CSEL, 55, 292). Nel mitreo scoperto sotto la basilica di S. Prisca in Roma gli adepti rivestiti di questi gradi sono rappresentati sotto la tutela di un pianeta (A. Verrua, Il mitreo sotto la chiesa di S. Prisca, in Bull. della commiss. archeol. comunale, 68 [1940], pp. 59-96). Di essi alcuni appartengono alla categoria degli inservienti (śrtaүtyiśvrtes) altri dei partecipanti ( μ ε τ ε_{ε}^{′} γ v τ ε ς ). Nel graffiti di Dura Europos sono menzionati anche gradi preparatori. Il capo del santuario mitriaco è chiamato pater patrum.
V. Celto. - I mitrei sono costruzioni sotterranee che riproducono l'aspetto di una grotta (spelacum, antrum), simbolo del cielo. Essi presentano uno spazio centrale limitato ai lati da due podii sui quali si dispongono gli iniziati. Nel fondo del santuario sta la scena della tauroctonia e l'altare. Le varie scene relative al dio servono da esempio al fedele. Nell'agupe rituale si usavano la carne e il vino e si pronunciavano formule sacre. Ai due lati di Mithra tauroctono figurano due dadofori, uno ha la fiaccola alzata, l'altro rovesciata. Essi insieme con Mithra sono un simbolo del sole all'aurora, al mezzodì e al tramonto, nel ciclo della giornata; e della primavera, estate, autunno nel ciclo annuale. Gli inni sacri cantati in queste varie fasi solari sono andati perduti. Si commemorava soprattutto il natale del dio (Natalia Invicti) al 25 dic. Scavi eseguiti a Dicburg, Neuheim, Dura Europo hanno dato figurazioni di Mithra solare che va a caccia a cavallo.
VI. Mitriaciano e cristianesimo. - Gli apologisti cristiani combattono M. come il loro principale nemico e ritengono il rituale mitriaco una imitazione diabolica del cristianesimo (Tertulliano, De pruncer. haer., 40) non solo per le lustrazioni che richiamavano il Battesimo, per la sua dottrina, per la credenza nella risurrezione dei morti e nel giudizio finale presieduto da Mithra come salvatore, ma sopratutto per il banchetto rituale. Dopo il riconoscimento ufficiale del cristianesimo nel sec. iv la lotta tra le due religioni fu decisa definitivamente in favore del cristianesimo. Con la vittoria di Teodosio su Eugenio il culto venne soppresso nel 394 a Roma, mentre nelle provincie resisté più a lungo, specie in Oriente. Vedi tav. LXXVI.
Bull.: Fr. Cumont. Textes et monuments relatifs aux mystères de Mithra, 2 voll., Bruxelles 1896-1900; id., Les mystères de Mithra, 2a ed., ivi 1913; J. Hertel. Die Sonne und Mithra im Anctta. Auf Grund der ansetischen Feuerlehre dargestellt, Lipsis 1927; J. Leipoldt. Die Religion des Mithra, Lipsis 1930; Fr. Szal, Mithras. Typengeschichtliche Untersuchungen, Berlino 1931; J. Bidez - Fr. Cumont. Les wages hellénisés, 2 voll., Parigi 1938; M. J. Vermaseren, De Mithrasdicust in Rome, Nimega 1931.
Martino J. Vernaseren
MITO e MITOLOGIA. - Il mito (gr. μ dot{δ} δ mathrm{δ} ς dal verbo μ ν δ ε ε ω "parlo, converso, narro") è la narrazione di fatti del mondo divino, eroico, umano, non escluso il fiabesco degli animali; la mitologia è la classificazione e lo studio scientifico dei miti.
Scontenio: I. Concetto del mito. - II. Classificazione dei miti. - III. Interpretazione naturalistica. - IV. Interpretazione storica. - V. Mito e culto.
I. Concetto del mito. - Nella sua accezione più generale e nella sua scaturigine psicologica il mito è l'animazione dei fenomeni della natura e della vita, dovuta a quella forma primordiale e intuitiva della conoscenza umana in virtù della quale l'uomo proietta se stesso nelle cose, cioè le anima e le personifica dando loro figura e atteggiamenti suggeriti dalla sua immaginazione; esso è insomma una rappresentazione fantastica della realtà, spontaneamente delineata dal meccanismo mentale. Questa concezione esclude, in principio, ogni elaborazione intellettuale ed ogni funzione interpretatrice del mito. Tale appercezione personificatrice dei fenomeni ha la sua più evidente riprova nel linguaggio dove ogni parola esprimente un'idea risulta come dovuta originariamente a una sensazione. Il mito dunque scaturisce dalla stessa fonte psicologica dell'arte (Wundt);
ma la fantasia mitizzatrice riveste in esso una forma assai più elevata in quanto non è propria di un solo individuo, ma di tutto un popolo che nel mito trova espressa la sua spontanea visione del mondo (spontanea, cioè non dovuta a motivi didattici, allegoristici, ecc.), le origini della sua tradizione religiosa e della sua storia, gli inizi del suo pensiero scientifico.
Considerando invece il mito nel suo significato e nel suo valore specifico, conforme agli elementi offerti dalla mitologia dei vari popoli, esso si può definire una narrazione di gesta compiute da figure divine, che agiscono al di fuori dei limiti dello spazio e del tempo: narrazione che è la spiegazione spontanea di taluni fenomeni fisici o di talune leggi, costumi e tradizioni dell'organizzazione sociale.
Come tale esso si aggira particolarmente intorno ai quesiti che interessano tutto il gruppo sociale, cioè a quelli relativi alle origini dell'uomo e del mondo e al suo destino. Ed è una storia vera, nel senso che giustifica la tradizione storica e le istituzioni del gruppo e che perciò va creduta; e non una storia falsa, di pura fantasia, narrata come una fiaba, per dilettare chi ascolta.
Poiché il mito è una rappresentazione fantastica della realtà, e questa nell'ordine fisico si presenta coordinata in una serie di fenomeni, è naturale che l'animazione dei medesimi e la loro mutua azione sia presentata come un racconto di imprese grandiose, relative a figure divine perché la fantasia tende naturalmente a ingrandire i contorni delle cose le quali, del resto, poi riguardi dei fenomeni naturali, si presentano in proporzioni assai maggiori delle umane. Così, ad es., gli spettacoli che accompagnano il sorgere dell'aurora dal buio della notte sono appercepiti come azioni di una pastorella (l'aurora) che apre il recinto della notte facendone uscire le vacche rosse (le nuvole percosse dai primi raggi) mentre essa stessa svanza su un carro trainato da rapide cavalle (il sorgere del sole) e scortata dai due fratelli Asvini (i Dioscuri, cioè il doppio aspetto, mattutino e serotino, del pianeta Venere).
Queste figure divine agiscono fuori dei limiti dello spazio e del tempo, cioè fuori della storia (circa la speciale posizione della fiaba e della saga rispetto al mito, v. leggenda). Questa narrazione vuole essere la spiegazione spontanea (cioè fantastica e non frutto di ricerca erudita o di osservazione scientifica) di fenomeni dell'ordine fisico e di leggi e tradizioni dell'organizzazione sociale perché il gruppo, sia esso ristretto come un clan o vasto come una nazione, ha bisogno di darsi una spiegazione intorno all'origine e all'ordinamento del cosmo, cioè intorno al modo nel quale l'Essere supremo o le Potenze superiori agiscono nei suoi riguardi; una storia della propria origine come gruppo, una spiegazione delle leggi tradizionali che lo reggono; una norma esemplare per lo svolgimento ordinario della sua vita; una ragione dei riti che la comunità compie ed una superiore motivazione della loro sperimentata efficacia.
Oltre a dare una spiegazione ai vari perché di indole intellettuale, storica, sociale che si affacciano alla mente, il mito ha anche una funzione intellettuale di primo ordine nei riguardi della religione, non solo perché, dato che l'uomo è un essere ragionevole, una certa cognizione dell'universo deve essere implicita in ogni religione, ma anche perché il mito è indispensabile: 1) come simbolo unificatore del gruppo sociale, come norma esemplare dell'azione che il
