discorso sulle cosiddette arti minori, e invece ci si deve limitare a segnalare l'interessante rinnovamento operato in Francia, ma anche nel Belgio, in Germania e altrove, negli oggetti per il culto (pianete, calici, ecc.); l'importanza che hanno assunto oggi le vetrate, di carattere assolutamente moderno, in Francia (Desvallières, Rouault, Le Chevalier, Hébert-Stevens), Germania (Luckener, Klein, Gitzinger, Baumhauer, Meistermann, ecc.), Olanda (Jonas, Trautwein, Nicolas, Stokhof de Jong, Slijpen, ecc.), Svizzera (Cingria, Wanner, Staiger, Stocker, ecc.), Polonia (dopo Wyspianski e Mehoffer, il Bunsch, Mazur, e altri); e la bellezza delle incisioni dei francesi, di nascita o di formazione (Rouault, Chagall, Goerg, Hervieu), dei belgi (Jean Donnay), dei polacchi (Skoczylas, Krasnodebska, Mrozewski, Bartłomiejezyk, Kulisiewicz, Prohaska, Wroblewska), del lituano V. K. Jonynas ecc. Né si devono dimenticare gli arazzi (in Francia con Lurçat e la fabbrica d'Aubusson), le ceramiche (in Francia, Polonia, ecc.), i ri-
cami (in Germania, Olanda, ecc.), i tessuti dipinti (con l'ungherese Hajnal), e ancora altri generi delle arti minori, che hanno assuntoal tempo nostro espressioni veramente elevate a scrvigio e a gloria della Chiesa. - Ve. di tave. LXXIX. LXXXII.
Boll.: opere generali sull'arte dell'soo e '900: H. Hildebrandt, Die Kunst des 19. und 20. Jahrhunderts. Wildpark-Potsdam 1924: A. Michel, Histoire de l'art, VIII, parti 1-3, Parigi 1923 1929: A. M. Brixio, Ottocento e Novecento, Torino 1939: Sull'architettura: B. Zevi, Storia dell'architettura moderna, ivi 1930, Sulla pittura: J. Meier-Grinc le, Zurückhungggesch. der modernen Kunst, 3 voll., Monaco 1927: M. Raynal e altri autori, Histoire de la peinture moderne, 3 voll., Ginevra 1940-50: L. Venturi, Pittura contemporanea, Milano 1950, bull'arte sacra in specie: J. G. Wattjes, Moderne Kerben in Europa in Amerika, Amsterdam 1931: O polskich sztuce religijnei, Katowice 1932 (opera di vari autori sotto la direzione di J. Langenon); G. Brom, Hevlevinge vas de Kershelike Kunst in Katholiek Nederland, Lcida 1933; G. Arnaud d'Agnel, L'art religieux moderne, 2 voll., Grenoble 1936: E. Roulin, Nos églises, Parigi 1938; M. Dems, Hist. de l'art religieux, ivi 1939. Inoltre si vedano i catalochi delle numerose mostre d'arte sacra in Italia e all'estero, e in particolare delle due ultime: Libri e oggetti d'arte religiosi in Francia 1930, Roma (Palazzetio Venecia) 1930; Esposizione internazionale d'arte sacra, Roma, Anno Santo 1930 (catalogo redatto da G. R. Ansoldi, con utili introduzioni dei rappresentanti dei singoli paesi). Tra le riviste: Zabrbach f. christliche Kunst (che si pubblica a Monaco da ca. un cinquantennio): Arte cristiana, 1913 sgg. diretta dalla Scuola B. Angelico di Milano; Ars Sacra, ed. dalla Societas S. Lucae, Lucerna 1926 sgg.: Kirchenkunst. Oster, Zeitsch. f. Pflege religiöser Kunst, Baden (Vienna) 1929 sgg. (anche sull'arte contemporanea): L'Art Sacré, Parigi 1936 sgg.: Liturgical Arts. A quarterly devoted to the Catholic Church, Nuova York 1943 sgg. Giulio R. Ansoldi
MODERNISMO. - E l'indirizzo eterodosso, delineatosi fra gli studiosi cattolici alla fine del secolo scorso e nei primi anni del presente, che si proponeva di rinnovare e interpretare la dottrina cristiana in armonia col pensiero moderno. Il termine m. ricorre ufficialmente la prima volta nell'encicl. Pasendi dominici gregis del papa Pio X come comune denominazione di un complesso di errori in tutti i campi della dottrina cattolica (S. Scrittura, dogmi, culto, filosofia) per ridurlo al nucleo originario.
Sommario: I. Genesi storica. - II. L'enciclica - Pascendi - III. Indole dottrinale. - IV. Errori principali. - V. Critica.
I. Genesi storica. - L'origine remota del m. è da vedere nell'irrequietezza e bramosia di novità che sino dai pontificati di Gregorio XVI e di Pio IX serpeggiavano in alcuni ambienti cattolici, specialmente di Francia, insufficienti della teologia scolastica: le condanne dell'indifferentismo di Lamennais (1834), del tradizionalismo di Bautain (1840) e del Bonetty (1855), del razionalismo di G. Hermes (1835), di Günther (1857), dell'ontologismo (1861) e del Frohschammer (1862), il cumulo di errori raccolti nel Sillabo di Pio IX (1864) sono le tappe dell'errore e i sintomi della tempesta che si addensava per la Chiesa. La celebrazione del Concilio Va-
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ticano (1870) fu per un poco il provvidenziale argine: la costituzione dogmatica De fide catholica definiva i rapporti fra ragione e fede e stabiliva l'essenza soprannaturale della fede e quindi della genuina nozione cattolica della divelazione e dell'ispirazione biblica; la cecitit. I (l'unica portata a termine) De Ecclesia Christi affermava la divina autorità della Chiesa e il suo infallibile magistero nella persona del successore del Principe degli Apostoli, il Romano Pontefice. Le prime avvisaglie della nuova eresia nel campo cattolico si maturano in Francia, dopo il Renan (v.), con l'opera di A. Loisy (v.), e la tendenza di non pochi studiosi cattolici, che intendevano adeguarsi ai risultati delle recenti indagini della storia comparata delle religioni e dei dogmi, della filologia dei testi, dell'archeologia biblica per fornire un'apologetica del cristianesimo conforme ai bisogni dei tempi nuovi. La Chiesa aveva già riconosciuta la necessità di un opportuno e urgente rinnovamento degli studi sacri e biblici in particolare e ne è documento l'encicl. Providentissimus Deus (1893) di Leone XIII che ne tracciava il senso, il programma e i principi: l'enciclica lasciava allo studioso privato ampio campo di ricerca per tutti quei punti e qui expositionem certam et definitam adhuc desiderant» (cf. Denz-U, 1942), mentre per i punti già definiti dalla Chiesa egli li poteva ancora approfondire, adattare ai bisogni dei tempi e difenderli dagli attacchi degli avversari. All'uopo lo stesso Pontefice istituì la Pontificia Commissione Biblica (1902) ma il Loisy procedette per la sua via e il m. poté diffondersi e organizzarsi in Inghilterra col Tyrrell, in Italia col Buonaiuti (v.), Murri (v.), Minocchi (v.) e in alcuni ambienti cattolici tedeschi, con un'ampiczza e penetrazione sempre più preoccupanti.
Tocco a Pio X l'arduo compito di smascherare l'eresia; e, fatto quasi unico nella storia della Chiesa, il m. sprofondo su se stesso quasi immediatamente. Il primo intervento di Pio X fu il decreto del S. Uffizio Lamcntabili (v.) del 3 luglio 1907, che riassume in 65 articoli i nuovi errori. Il decreto divenne condanna solenne con l'encicl. Puscendi dell'8 sett. dello stesso anno 1907; l'enciclica, con grande sorpresa degli stessi fautori del m., ha condensata la sintesi logica dei loro principi con una «magistrale esposizione e una critica magnifica» (G. Gentile). Infine, per evitare ogni compromesso e ambiguità nella sfera dell'insegnamento e della disciplina ecclesiastica, Pio X col mori proprio Sacrorum Autistitum del I sett. 1910, richiamandosi espressamente ai due documenti precedenti, pubblicava la formola del « giuramento antimodernista» che presenta a un tempo i caposaldi della dottrina cattolica e i principali errori del m., che la volevano scalzare. Si può dire che cosi finisce la storia del m., il cui doloroso ma ormai necessario epilogo furono le condanne pontificie dei capi dimostratisi ribelli o ricalcitranti. Invano alcuni fautori del m. (Programma dei modernisti, 2° ed., Torino 1911, p. 97 sg.) si sono richiamati alle dottrine del Newman, sul «senso illativo» della fede e sull'evoluzione dei dogmi da lui difesa, perché egli ha sempre mantenuta la necessità della guida del magistero ecclesiastico (cf. J. Guitton, La philosophie de Newman. Essai sur l'idée de développement, Parigi 1933, p. 166 sgg.). In particolare l'idea centrale del m. di un antagonismo insanabile fra la tradizione della Chiesa e il pensiero contemporaneo da risolvere a discrezione completa di quest'ultimo, è in aperto contrasto con la formola dello sviluppo del dogma del Newman secondo il quale «i vecchi principi ritornano sotto nuove forme e l'idea cambiò con essi per poter rimanere identica n, principio che doveva impedire piuttosto che favorire il m. (Essay on the development of christian doctrine, Londra 1878, p. 40). Del resto l'ortodossia del Newman è stata difesa da Pio X nella lettera al vescovo di Limerick del 10 marzo 1908: "Profecto in tanta lucubrationum eius copia, quidpiam reperiri potest, quod ab usitata theologorum ratione videatur, nihil potest quod de ipsius fide suspicionem afferat" (Acta S. Sedis, 41 [1908], p. 201).
In senso analogo, non vanno espressamente compresi nel m. condannato dall'enciclica (e furono la maggior parte) quegli studiosi che, pur simpatizzando per
le nuove idee, hanno accettato la decisione pontificia protestando di voler rimanere fedeli all'autorità della Chiesa. Fra questi va forse compreso anche il barone von Hügel (1852-1925) che subì profondamente l'influenza del Newmann (cf. M. Schüller-Hermkes, Friedrich von Hügel, Religion als Ganzheit, Düsseldorf 1948, p. 441 sgg .) : approfittando del favore che godeva presso i modernisti, egli tentò, quanto era in suo potere, di riportare il Loisy e il Tyrrell all'obbedienza alla Chiesa (op. cit., p. 467 sgg . dove l'autore conchiude: «Hügels Religionsphilosophie ist also unzweidentig antimodernistisch "; tuttavia, a p. 480 , n. 180 è riportata la lettera del 4 maggio 1907 del card. Steinhuber, prefetto dell'Indice, al card. Ferrari nella quale si deploravano gli scritti del v. Hügel insieme con quelli del Tyrrell, Fogazzara e Murri. Ma è ancora prima di ogni condanna formale; difende l'ortodossia del v. Hügel anche M. Nédoncelle, La pensée religieuse de Fr. von Hügel, Parigi 1935, pp. 13-40).
II. L'enciclica "Pascendi ". - Considerata nel suo contenuto, nel procedere ed anche nello stile del tutto inconfondibile, è un documento fra i più decisivi del supremo magistero, e fra tutti gli atti di Pio X resta il monumento più insigne del suo pontificato, documento delle sue più accorate preoccupazioni e come completamento definitivo di quella diga alla marea dei moderni errori, che da un secolo ormai teneva impegnata l'opera del pontificato romano per la salvezza della fede. La sua caratteristica è nella struttura fortemente teoretica che le conferisce una singolare trasparenza, attraverso la quale le molteplici aberrazioni del m. si dissolvono rivelando la loro stortura e l'evidente dissonanza col sacro deposito della fede. Gli errori del m. erano stati accuratamente raccolti e denunziati dal decreto Lamentabili con formole risolute e perspicue (Denz-U, 2001-65); l'enciclica li riprende e li presenta nella loro genesi e li concatena strappandoli a quell'alone d'indeterminatezza in cui erano volutamente lasciati dai loro propugnatori : in questo senso si può dire che, pur a cosi breve distanza dal decreto, l'enciclica dà una esposizione originale e nuova dei medesimi con un dominio della terminologia e della tecnica avversaria, unica forse in un documento del genere e che per questo doveva attirare sulla retta via quanti militavano in buona fede nelle file dell'errore. A questa prima parte, la più vasta ed elaborata, seguono le istruzioni disciplinari che i vescovi devono attuare nella scelta dei professori nei seminari e per l'incremento degli studi filosofici, teologici e delle materie profane ausiliari. La parte dottrinale è divisa in tre punti nei quali vengono analizzate le tre principali tappe e fasi dell'errore o meglio, come si esprime profondamente l'enciclica, le diverse personalità che si fondono e s'intersecano nei fautori del m. : il filosofo, il credente, il teologo, lo storico, il critico, l'apologeta, il riformatore.
Il nerbo dell'esposizione è nella dimostrazione della solidarietà e continuita dei tre momenti nella demolizione della fede, in quanto il filosofo inizia con l'affermazione di soggettivismo e relativismo individuale assoluto, proclamando l'unico criterio del sentimento privato di ciascuno in cui si risolve non solo la convinzione sull'Essere Supremo ma il contenuto e il senso degli stessi dogmi. L'enciclica ammonisce contro la doppia esasperazione a cui va soggetta la dottrina cattolica con il nuovo criterio : la «trasfigurazione» in quanto la verità divina è costretta ad assumere un'esaltazione soggettiva per muovere il soggetto, e la "deformazione" (defiguratio) in quanto arbitrariamente si crea alla fede una situazione diversa dalla sua realtà, in contrasto con le dichiarazioni del Concilio Vaticano (Denz-U, 1808). La conseguenza più deleteria è la professione dell'evoluzione intrinseca
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e illimitata dei dogmi il cui significato e valore non proviene dall'immutabile contenuto ma dall'emozione soggettiva che può suscitare nel credente: cecità nata da prurito di novità e da superba presunzione, come già aveva denunziato Gregorio XVI (Denz-U, 2072-80).
Si comprende come il "credente" si trovi svincolato da ogni criterio di oggettività e autorità estrinseco, dalla divina tradizione, cosi da abbracciare l'assurdità di affermare che da una parte, ad es., la storia nulla può dire sulla divinità di Gesù Cristo e che questa è unicamente presente alla coscienza del credente: separazione violenta già condannata da Pio IX (Denz-U, 1656) e prima da Gregorio IX nel 1228, al primo comparire del razionalismo teologico (Denz-U, 4.12 sg.). Sotto l'apparente fideismo i fautori del m . intendono mettere la fede a discrezione della coscienza umana (Denz-U, 2081-86). L'immanenza, proclamata dal filosofo e vissuta dal credente, viene applicata dal "teologo" alle formule e verità di fede con la conclusione che "le rappresentazioni" della realtà divina si riducono a "simboli", che si rapportano a particolari situazioni di coscienza del credente e che mutano con essa : ciò vale anche dei Sacramenti e della divina ispirazione. La stessa Chiesa è un frutto di esperienza collettiva e deve adattarsi al suo ritmo senza coercizione o imposizione alcuna di autorità esteriore. Su questa linea i fautori del m. trapassano anche a definire i rapporti della Chiesa con il potere politico affermando la separazione assoluta fra Chiesa e Stato, contro la determinazione fatta da Pio VI nella costit. Auctorem fidei, che condannava l'errore del Concilio di Pistoia (Denz-U, 1502 sgg.). A questo modo viene demolita ogni consistenza e autorità del magistero ecclesiastico e ogni sua esterna manifestazione o apparato gerarchico: non c'è campo che il m. non abbia invaso e scardinato dalla sua base per sostituirvi l'arbitrio. La conclusione finale è già implicita nel primo passo del soggettivismo filosofico : la proclamazione dell'ateismo e l'abolizione di ogni religione (Denz-U, 2087-2109). Strano miscuglio di torbide aspirazioni, le quali con il pretesto di una vernice pseudomistica e col richiamo ad un'interiorità più teoretica che intimamente pratica, pretendeva di patrocinare la politica della nuova democrazia (come in Italia fece il Murri) da sovrapporre e sostituire all'azione della Chiesa.
Di li a poco, con il motu proprio Praestantia Scripturae (18 nov. 1907), il Papa insorgeva contro le deformazioni tentate nei riguardi del decreto Lamentabili e dell'encicl. Pascendi, comminando la scomunica contro i contraddittori e dichiarando che i contumaci negli errori ivi condannati erano colpevoli di eresia, perché nella maggior parte di quelle proposizioni si attenta ai fondamenti della fede (Denz-U, 2114). Il Papa non solo segul personalmente l'esecuzione della disposizioni dell'enciclica e quelle relative al giuramento antimodernista, ma intensificò l'attività della Pontificia Commissione Biblica che si pronunciò "con autorità " sui principali problemi della teologia e dell'esegesi biblica; parimenti fondò il Pontificio Istituto Biblico in Roma, perché raccogliesse i più esperti studiosi cattolici del S. Testo e vi si preparassero i nuovi professori di S. Scrittura nei seminari.
III. Indole dottrinale. - La gravità dell'errore dogmatico del m. è tutta nel suo principio fondamentale. Il m. non consiste tanto nell'opposizione all'una o all'altra delle verità rivelate, ma nel cambiamento radicale della nozione stessa di "verità", di «religione» e di «rivelazione»: l'essenza di questo cambiamento è nell'accettazione incondizionata del "principio dell'immanenza" che sta a fondamento del pensiero moderno. E vero che tale principio teoretico è espresso raramente dai fautori del m. in modo sistematico, perché essi si applicano di preferenza alla ricerca positiva della storia della Chiesa, dei dogmi e della Bibbia: tuttavia l'indirizzo critico da loro seguito nelle ricerche è dominato da quel principio che abbandona senza residui la verità cristiana alla contingenza della cultura umana e dell'espe-
rienza soggettiva. Il m. deriva in questo per tramite anche storicamente evidente dal movimento stesso della riforma luterana, come l'enciclica stessa ammonisce (Denz-U, 2086), in quanto la "Riforma" staccò la fede del singolo dall'ossequio all'autorità gerarchica stabilita nella Chiesa visibile. Il principio protestante ebbe la sua versione laica nel soggettivismo gnoseologico kantiano e di qui nel doppio indirizzo dell'idcalismo trascendentale di Fichte-Schelling-Hegel che subordinava la religione alla filosofia e dell'irrazionalismo fideistico (più vicina a Kant) di Jacobi-Fries-Schleiermacher, che poneva l'essenza della religione nel "sentimento" individuale del divino.
Frutto inevitabile di questa invasione della soggettività nel campo della fede fu la disgregazione della dottrina tradizionale della verità operata dalla "teologia liberale" tedesca della seconda metà del sec. xix, la quale, dopo gli hegeliani Fruerbach, Strauss e Bauer, negaturi non solo della Rivelazione ma di ogni religione naturale e positiva, trattò le verità del cristianesimo, e della religione rivelata in genere, come prodotto storico e culturale dell'epoca che le vide nascere (Ritschl, Vatke, Trolltsch, Hermann). Il concetto poi di "sviluppo" o "divenire" (Werden) della coscienza, elaborato da Hegel dal punto di vista della dialettica astratta, veniva proposto dal Darwin come la legge unica e fondamentale per la comprensione dell'origine della vita e della stessa coscienza. Spencer, coll'àmbito della filosofia, esponeva nei suoi Primi principi la "teoria dell'inconoscibile" che, come già Kant un secolo prima, dichiarava impossibile ogni via razionale per attingere l'Assoluto. Inoltre la nuova via per accedere alla realtà spirituale veniva indicata nell'analisi psicologica dell'esperienza intima contemporaneamente nell'opera di H. Bergson in Francia e di W. James in America. Ma la fonte più diretta e completa a cui attinsero i fautori del m. è la teoria del "fideismo simbolico" che A. Sabatier ha esposto con grande fascino in Esquisse d'une philosophie de la religion (Parigi 1879, specialmente p. 390 sgg.). In essa si fa un'applicazione radicale del principio dell'immanenza vitale a tutti i fondamenti della fede cristiana e si mostra insieme, con perfetta padronanza della teologia protestante, che la riduzione della fede a "istinto" soggettivo è l'unico logico risultato del principio della "Riforma" (cf. Fr. Heller, A. Lotzy, der Futer des katholischen Modernismus, Monaco 1947, p. 46). Contemporaneamente i risultati della moderna filologia applicati al Testo Sacro ponevano problemi nuovi su l'autenticità, la struttura e l'interpretazione dei libri ispirati, che la teologia patristica e la scolastica non potevano sospettare nella composizione del Nuovo Testamento; le esplorazioni delle civiltà antiche del mondo biblico in Medio Oriente e lo studio delle religioni estrabibliche mettevano di fronte ad analogie e somiglianze che non potevano essere casuali e che esigevano perciò un'interpretazione complessiva secondo un principio unitario. Il m. ne ha approfittato per riprendere il tentativo dello "gnosticismo" di abbracciare tutte le istanze della verità con un principio unico, la soggettività della verità e la relatività di tutte le sue formole e quindi la relatività del dogma.
Il pericolo del m. è nella sua estrema duttilità che vuol schivare ogni qualificazione determinata e precisa sia in filosofia come in teologia: infatti i fautori del m. sfuggono dall'accettare l'uno e l'altro sistema filosofico in forma integrale, pretendendo di aver colto il principio
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unitario che caratterizza l'uomo moderno al di là e al di sopra delle opposizioni dei sistemi. Questo principio, che forma l'essenza del m., è indicato nell'immanenza vitale intesa come "esperienza privata". Il suo significato per la conoscenza cristiana è nella "mediazione" che il principio dell'immanenza opera di ogni dato reale, storico e filosofico rispetto ai prolegomeni della fede: l'esistenza di Dio, l'immortalità e la vita futura nel campo strettamente teoretico, e rispetto al valore oggettivo probante dei miracoli e delle profezie nel campo dell'apologetica. Poi nell'àmbito stesso delle verità di fede il m. opera tale " mediazione " nel modo più radicale eliminando qualsiasi distinzione effettiva di valore fra le varie religioni e fra gli stessi atteggiamenti più opposti che può prendere il singolo dentro la sua religione. Si può oggi dire che il m. ha unificato, in questo principio dell'immanenza, gli indirizzi opposti del fenomenismo, dello storicismo idealista e del fideismo di Kant-Schleiermacher, vale a dire: 1) la "realta" è l'impressione di coscienza (Hume, James, Bergson); 2) la verità si risolve nel destino o sviluppo della coscienza umana (Hogel); 3) tale coscienza si manifesta e si attesta nell'impressione o percezione intima ("sensus" dell'encicl. Pascendi, "Gefühl» di Schleiermacher), quale si dà al singolo volta per volta. Così i fautori del m. hanno potuto promettere di accettare tutta la dottrina della Chiesa, ma in realtà essi respingevano ad un tempo: 1) il concetto di "trascendenza ontologica" di Dio rispetto al creato e alla mente finito cosi che Dio è sostituito col "divino"; 2) il concetto stesso di soprannaturale cosi che i dogmi sono ridotti a "simboli" e ad "appressimazioni"; 3) il concetto infine di "magistero ecclesiastico" la cui autorità impegna per quel tanto in cui la coscienza privata del singolo si trova in accordo con l'autorità esterna. Il m. quindi ha capovolto il metodo tradizionale dell'apologetica cristiana nel rapporto fra "scienza e fede", rinnovando l'errore averroista della dissociazione nella coscienza stessa del cristiano, come avverte il Giuramento (Denz-U, 2146), fra l'ossequio esterno del credente all'autorità della Chiesa che propone la verità da credere e la convinzione interiore dello studioso. Così il contenuto e il valore stesso delle medesime verità venivano sottratti al magistero ecclesiastico e riservati ad una forma di "supercomprensione" in virtù dell'emozione religiosa del soggetto. Allora, in ultima istanza, l'unica formola valida della verità religiosa si risolveva nella struttura che la coscienza dà a se stessa di fronte ai singoli problemi della fede. Giustamente perciò l'enciclica qualifica il m. non tanto di eresia quanto di "conspendio di tutte le eresie", si potrebbe quasi chiamare l'«eresia essenziale» in quanto capovolge e nega la garanzia stessa dell'ortodossia, cioè il supremo magistero, che mediante l'assistenza dello Spirito Santo continua nella Chiesa secondo la promessa di Gesù Cristo.
IV. Ernori principali. - L'encicl. Pascendi dichiara nel modo più perentorio che il m., a causa della sua professione di soggettivismo radicale, trapassa al di là di ogni religione nell'agnosticismo assoluto e quindi di necessità finisce nell'ateismo. Il Programma dei modernisti, pubblicato nel nov. 1907 come risposta all'enciclica, lungi dallo scagionarlo, risulta una conferma punto per punto della opportunità e fondatezza della condanna papale.
r. M. biblico. - Alla dottrina (il Programma dice "opinione") tradizionale che nella Bibbia si possiede il processo genuino della Rivelazione sia del Vecchio sia del Nuovo Testamento, perché garantita dall'autorità di Dio che l'ha ispirata in ogni sua parte e per l'autorità degli scrittori secondari (ad es., Mosè, Giosuè, gli Evangelisti), che furono testimoni immediati o mediati di ciò che narrano, si oppongono, a sentire i modernisti, i recenti risultati della critica biblico secondo i quali i libri storici del Vecchio Testamento sono semplici raccolte di materiali che "non mostrano alcuna pretesa di provare la verità, ma semplicemente di purificare il sentimento religioso del lettore" e che perciò non possono aver Dio come autore principale. In questo senso si può
ben ammettere che la Bibbia "non contiene alcun errore propriamente detto e molto meno le bugie sia pur offciose", in quanto che il racconto biblico si rapporta "a quelle forme e alle esigenze di vita dei lettori per i quali ciascun libro è stato scritto " (Il programma dei modernisti, 2* ed., Torino 1911, p. 40). Parimenti l'ispirazione biblica non è più da concepire come una meccanica trasmissione delle parole o dell'idea da Dio all'uomo, ma in una vitale concezione della parola insieme e dell'idea per opera dell'uomo unito a Dio in una maniera speciale e soprannaturale (ibid., p. 41) che però il Programma non precisa. Va notato infine che, secondo il m., lo scopo e il contenuto della divina Rivelazione non ha tanto carattere dottrinale riguardante la conoscenza astratta della divinità, quanto l'istruzione pratica del come venerare Dio e conformare la vita alla norma suprema della sua volontà (ibid., p. 43). La negazione dell'ispirazione come carisma, della storicità e del contenuto di verità assoluta del libro sacro è ripetuta e analizzata a riguardo del Nuovo Testamento nella composizione dei Vangeli e dei rapporti fra loro, dove si fa distinzione fra l'elemento storico e l'elemento soprannaturale della fede, per passare alla distinzione nominata dalla stessa enciclica (Denz-U, 2076) fra "il Cristo della storia e il Cristo della fede (Programma, pp. 66 sgg., 113): all'una apportiene di conoscere che Cristo è uomo, all'altra che Cristo è Dio e tocca al fedele vedere dappertutto il Cristo secondo lo spirito " (ibid., p. 73). Importa poco alla fede di accertare la nascita verginale, i miracoli clamorosi e infine la resurrezione del Redentore e se è possibile o no attribuire a Cristo l'annuncio di alcuni dogmi e la fondazione della Chiesa: questi fatti sfuggono alla storia e non hanno realtà che per la fede (ibid., p. 111). Il principale rappresentante del m. biblico fu A. Loisy.
2. M. teologico. - Al principio del cristianesimo non c'era che la fede intensamente vissuta, senza dottrine definite o dogmi : questi sono "incrostazioni depositate dalla riflessione di coscienze esaltate, specialmente di a. Paolo, ma estranee al contenuto primitivo dal Vangelo di Gesù ch'era un caldo e appassionato annuncio del regno imminente e un invito alla purificazione interiore (ibid., pp. 74,88). Altrentanto dicasi della dottrina dei primi Padri, dai quali esula ogni tendenza dogmatica cosi che è "arbitrario e aprioristico" far risalire all'insegnamento primitivo di Gesù e dei suoi primitivi seguaci i dogmi dei concili e specialmente fa fede del Concilio di Trento nella loro espressione. La "evoluzione dei dogmi" è stata, secondo il m., l'effetto dell'adattamento vitale "indispensabile al cristianesimo per sopravvivere nell'ambiente ellenistico in cui venne a trovarsi fuori della Palestina, e ciò vale specialmente per i dogmi fondamentali trinitario e cristologico e per l'organizzazione della Chiesa" (ibid., p. 81 sgg.). Cosi che "tutto è cambiato nella storia del cristianesimo, pensiero, gerarchia e culto: l'elemento costante di verità ai primi tempi della Chiesa, nei secoli seguenti, compresa la scolastica e il Concilio di Trento che la canonizzò, come ai nostri giorni, è l'esperienza religiosa ch'è sempre identica negli uni e negli altri" (ibid., p. 92). In tutta la storia del Vecchio e del Nuovo Testamento si attua "la continuità di una Rivelazione che nella coscienza umana il divino fa di se stesso sempre più intensamente" (ibid., p. 111): dogmi, organizzazione ecclesiastica, Sscramenti... non sono che mezzi per realizzare quell'esperienza più profonda del divino; e i fautori del m. auspicano di poter in futuro farne a meno (ibid., p. 112).
3. M. filosofico. - Il Programma rigetta categoricamente l'accusa di "agnosticismo" e - pur riconoscendo di accettare la critica negativa fatta alla ragione da Kant e Spencer (ibid., p. 28) - dichiara di professare un atteggiamento radicalmente diverso, quello cioè di spiegare ogni tipo di conoscenza (fenomenica, scientifica, filosofica, religiosa) in funzione dell'«azione" e quindi dell'esperienza che è propria ad ognuno in quei campi. In particolare nella sfera religiosa, sia per provare l'essicenza di Dio come per accertarsi della divina Rivelazione, non importano più le dimostrazioni della metafisica medievale e la testimonianza del miracolo e della profezia:
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oggi sono invece "le esigenze della nostra vita morale e l'esperienza del divino che si compie nelle profondita più oscure della nostra coscienza, che conducono ad un senso speciale delle realtà espressensibili" (ibid., p. 97). Quanto all'accusa d'immanentismo, il Programma, pur riconoscendo che l'enciclica ha visto bene, si affanna a dimostrare che il "principio d'immanenza" non è affatto in contrasto con la tradizione cattolica in quanto anche per questo il giudizio "Dio esiste", ammesse come la stessa teologia scolastica ammette che non è giudizio né analitico a priori né sintetico a priori, resta che sia sintetico a posteriori, cioè dimostrabile con l'esperienza, "la quale non può essere altro che quella che si compie dalla e nella coscienza dell'uomo" (ibid., p. 100). Anche i Padri e lo stesso s. Tommaso non hanno voluto dire altro, e l'immanentismo non è quel grosso errore che l'enciclica ha voluto far credere (ibid., pp. 101 sgg., 120 sgg., 138 sgg.). Quanto ai rapporti fra scienza e fede, il Programma professa di ammettere la distinzione più netta nel senso che la fede religiosa è il "bisogno istintivo... che nasce spontaneamente e si svolge indipendentemente da ogni tirocinio di preparazione scientifica" (ibid., p. 123). Il Programma come conclusione dichiara che il m. non avversa né la Scrittura e neppure la tradizione ma soltanto l'interpretazione scolastica delle medesime perché ormai sorpassata dal metodo critico della coscienza moderna (ibid., p. 127).
V. Cerrica. - Il Programma ha confermato pertanto tutti i principali capi d'accusa dell'encicl. Pascendi e quale principio ispiratore nella concezione della fede, della storia, delle formole dogmatiche, della gerarchia del culto : l'esperienza privata soggettiva. Tale criterio dell'esperienza privata è presentato come il risultato indiscusso e definitivo del pensiero moderno che dovrebbe costituire la formola unica della possibilità della verità religiosa per la coscienza umana in generale. Il m., sfruttando ed esasperando l'insufficienza critica di alcune posizioni tradizionali nel campo dell'esegesi e della storia della Chiesa, ha cambiato sostanzialmente l'interpretazione dei dati e del significato stesso della fede, della religione naturale e della funzione della ragione umana. E stato così rigettato in blocco il realismo greco-cristiano che aveva per fondamento la distinzione dell'uomo dal mondo e da Dio e la distinzione dell'ordine naturale dall'ordine soprannaturale; con ciò si aboliva ogni vestigio di trascendenza. Viene eliminato di conseguenza ogni valore assoluto e trascendente dei primi principi della ragione e con essi è tolta la possibilità della struttura logica del discorso e la validità di ogni posizione metafisica. A nulla valgono le proteste di alcuni modernisti di accettare integralmente la dottrina cattolica, perché il m. ha nel «principio d'immanenza vitale» il veleno corrosivo non solo dell'essenza e delle verità di fede ma del valore oggettivo di qualsiasi verità assoluta di fatto e di ragione e ritorna al principio di Protagora che "l'uomo è misura di tutte le cose" (Theaet., 152, fram. B I). Il m., ancora pur derivando per canali molteplici dal soggettivismo del pensiero moderno, non presenta alcuna consistenza teoretica perché non s'impegna a fondo con nessun sistema o filosofia determinata, cosi che si risolve in un fenomeno di «contaminazione teoretica» e di superficiale concordismo. La contaminazione però più essenziale è stata il tentativo d'interpretare l'esperienza intima del soggetto (autocoscienza) in diretta continuità e come espressione unica autentica della vita religiosa e di prendere la coscienza religiosa comune o naturale come l'essenza o il comune denominatore della stessa divina Rivelazione e della vita della Grazia. La realtà è che ogni esperienza religiosa (v.), nell'ambito della
vita della Grazia e della fede, può avere soltanto un valore secondario e in dipendenza della Rivelazione e del magistero ecclesiastico.
L'errore del m. ha però giovato indirettamente alla vita della Chiesa, chiamando a raccolta le sue forze migliori per fronteggiare l'attacco più subdolo e vasto alla sua missione spirituale : gli studi superiori delle università cattoliche, stimolati dal m., si sono in questa prima metà del secolo completamente rinnovati, specialmente nel campo delle scienze bibliche e della storia dei dogmi, dove il m. teneva l'arsenale delle sue armi. Tuttavia il pericolo del m. non è mai completamente debellato perché è insita nella ragione umana, corrotta dal peccato, la tendenza a erigersi a criterio assoluto di verità per assoggettare a sé la fede. Un tentativo affinè al m. teologico e la cosiddetta "thiologie nouvelle" comparsa in Francua dopo la II guerra mondiale ed energicamente denunziata dall'encicl. Humani generis (12 ag. 1050) di Pio XII.
Bini..: per una classificazione della letteratura sul m. cf. il saggio fondamentale di J. Riviere, Le modernisme dans l'Eglise catholique, Parigi 1929, pp. xili-xxix, riassunto nell'art. Modernisme, in DThC, X, coll. 2009-47; A. Durand e collaboratori, Modernisme, in DFC, III, coll. 592-637. Dal punto di vista pron. stante, v. A. L. Liller, Modernism, in Eoc. of Rcl. and Eth., VIII, pp. 763-68. Per gli esponenti principals del m., vedere i singoli nomi. Esposizioni generali di parte acattolica: R. Marti, La filosofia nuova e l'enciclica contro il m., Roma 1908; G. Gentile, Il m. e i rapporti tra religione e filosofia, Barı 1909; J. Kübel, Geschichte des katholischen Modernismus, T'chinga 1909; A. Hentin, Histoire du modernisme catholique, Parigi 1912; J. Schnitzer, Der katholische Modernismus, Berlino 1912 (ontologia dei principali fautori francesi del m.; E. Bussuaut, Il m. cattolica, Modena 1943. Da parte cattolica: E. Rosa, L'encicl. "Pascendi e e il m., Roma 1909; A. Vermeersch, De m. tractatus, Bruges 1910; J. Bressner, Philosophie und Theologie des Modernismus, Friburgo in Br. 1912; J. Fritz, Der Glaubensbegriff bei Calvin und den Modernisten, ivi 1913. Per una revisione criticostorica sulla genesi del m. di risposta all'esposizione fatta dal Loisy nei tre voll. di Mémoires, Parigi 1930-31, v. M.-J. Lagrange, M. Loisy et le modernisme, ivi 1932. Esposizioni recenti da parte acattolica: A. A. Vidler, The modernist movement in the Roman Church, Cambridge 1934: da parte cattolica: R. Aubert, Le problème de l'acte de foi, Lovenio 1949, pp. 368-92; K. Leese, Die Religionsbriis des Abendlandes und die religelne Lage der Gegenwart, Amburen 1948, p. 369 sgg.; G. Martini, Catalizesimo e storicismo, Napoli 1951, pp. 141-236. Cornelio Fabro
MODERNISMO SOCIALE. - A somiglianza di quello dogmatico, si può chiamare m. s. quel movimento di idee e di attività che, a riguardo della società politica e professionale, pretende di regolarsi senza tener conto delle norme e dei principi essenziali proclamati dalla Chiesa, o senza dare alla Chiesa il posto che le compete. Esso prende le mosse da un erroneo sconfinamento ideale e pratico, oltre i limiti dottrinali della morale cattolica, con il pretesto di dover camminare con i tempi, quasi che la verità essenziale fosse mobile e soggetta a variazioni.
Tali deviazioni modernistiche furono descritte nell'encicl. Obi arcano di Pio XI, del 28 dic. 1922, e si riferiscono alle teorie da taluni professate "intorno alla autorità sociale, al diritto di proprietà, ai rapporti fra capitale e lavoro, ai diritti degli operai, alle relazioni fra Chiesa e Stato, fra religione e politica, fra classe e classe, fra nazione e nazione, ai diritti della S. Sede e alle prerogative del Romano Pontefice e dell'episcopato, ai diritti sociali di Gesù Cristo stesso, Creatore e Redentore, signore degli individui e dei popoli» (AAS, 14 [1922], p. 696).
Storicamente, una anticipazione di m. s., sebbene la denominazione sia di data più recente, può dirsi il moto intellettuale che fa capeggiato dal Lamennais (v.) e compagni dell'Avenir, in quanto veniva alterato il concetto di libertà e si metteva in equivalenza il bene e il male : moto prontamente condannato da Gregorio XVI, con le encicl. Mirari vos (1832) e Singulari (1834), seguite poi da altri documenti, come il Sillabe di Pio IX (1864), e soprattutto dalla encicliche sociali di Leone XIII, fra cui l'encicl. Libertas (1888) e la Rerum novarum (1891).
Nel progredire degli studi sociali e con il sorgere della Democrazia Cristiana (concetto sociale vulgarizzato
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con il favore di Roma e súbito sostenuto fervidamente da molti giovani sacerdoti), un gruppo notevole di conservatori e di integristi di Francia e d'Italia, che di fatto ripudiavano della democrazia e il nome e la sostanza, volle accusare di m. s. tutte le iniziative dei più arditi e schierti sociologi cristiani, in testa ai quali erano, in Francia, Leone Harmel e, in Italia, Giuseppe Toniolo, prendendo a pretesto qualche inesatta espressione sfuggita ai più ardenti propagandisti. La verità è che, né i promotori e fautori della Democrazia Cristiana, né gli abati Lemire, Naudet, Gayrand, Garnier e Marc Sagnier in Francia, né i sacerdoti don Albertario, don Vercesi, don Torregrossa, p. Ghignoni, p. Semeria, don Sturzo ecc. in Italia, con largo seguito di gioventù, possono chiamarsi modernisti sociali. Essi rimasero, anche nella polemica, generalmente ortodossi. Del resto Leone XIII, con la sua encicl. Graves de communi (1901), aveva messo opportunatamente in guardia tutti gli aspiranti al regno sociale di Gesù Cristo, preservando da ogni possibile deviazione, e Pio X, nella sua encicl. Il fermo proposito dell'i i giugno 1905, aveva dato norme pratiche all'Azione Cattolica Sociale.
Intemperanse varie nel senso modernistico avvennero nondimeno, in quel tempo, in Belgio, con l'atteggiamento dell'abate Daens e la sua Lega democratica; in Francia, con l'organizzazione del Sillon (v.) riprovato da Pio X (1910), e in Italia con la Rivista di cultura, Battaglie d'oggi e l'organizzazione della Lega democratica nazionale di don Romolo Murri (v.), propugnante un autonomismo che non poteva essere consentito. Furono momenti pericolosi. In genere però non si può dire che il m. s. abbia posto radici e fatto scuola. Nel momento presente, tanto in Francia che in Italia, e anche nelle altre nazioni, la sociologia cristiana è inquadrata in organismi di Azione Cattolica di piena garanzia. In particolare, le "Settimane sociali" (v.) si mantengono nella più assoluta ortodossia, pur dando luogo a discussioni libere, nelle quali possono anche esprimersi le tesi più ardite.
Non pare opportuno di annoverare in questa classificazione i tentativi di certi cristiani progressisti o comunisti degli ultimi anni, al servizio di una mano tesa troppo palesemente infida, i quali del resto sono rimasti di numero trascurabile e senza seguito alcuno.
BibL.: hanno valore di fonti a tale proposito alcuni documenti pontifici : Leone XIII, encicl. Libertas (1888); Pio X, encicl. Il fermo proposito (1925); Pio XI, encicl. Ubi arcano (1922); id., encicl. Quadragesimo anno (1931). Cf. inoltre: G. Sacchetti, Movimento cattolico e democrazia cristiana vera e falsa, Firenze 1899; T. Veggian, Il movimento sociale cristiano nella seconda metà del XIX sec., 2° ed., Vicenza 1902; R. Murri, Battaglie d'oggi, 4 voll., Roma 1903-1904; H. Delassus, L'encyclique Paseendi et la démocratie, Lilla 1908; F. Olgiati, La questione sociale, 4ᵃ ed., Milano 1921, passim; M. S. Gillet, Le pape Pie XI et les léróies sociales, Parigi 1939; G. Petrocchi, Romolo Murri e il modernismo, in Il Commento, 1° apr. 1948; C. Iemolo, Chiese e Stato negli ultimi cent'anni, Roma 1949, pp. 215-26; V. J. Sheppard, Religion and the concept of democracy, Washington 1949.
Guido Anichini
MODESTIA ed IMMODESTIA. - La m. (dal latino modestia) è una virtù morale, annessa alla temperanza, che modera (donde il suo nome) o regola gli atti umani che presentano mediocre difficoltà : atti, gesti e beni esteriori del corpo ed atti interiori presupposti da quelli. Ad essa si oppone il vizio dell'immodestia, che è il volontario difetto di moderazione negli atti ora indicati. Non di rado con questa parola si indica l'impudicizia.
Si distinguono quattro specie di m., due per gli atti interni e due per gli atti e beni esteriori, alle quali si oppongono molteplici forme d'i.:
a) Umiltò, che porta a valutare ed amare secondo ragione e fede l'umana pochezza e a moderare la brama di superiorità. b) Brama di sapere (studiositas), virtù che da un lato stimola ragionevolmente alla ricerca della verità (ed allora è piuttosto parte della fortezza), dall'altro frena il desiderio di sapere ciò che è sopra od oltre la capacità del soggetto. c) Mi, nel portamento o nei costumi, che induce a compiere decentemente ed onestamente gli atti comuni
(Int. Minari)
Modestia ed immodestia - La M. Scultura in marmo di G. Sammartino (sec. xvili) - Napoli. Museo nazionale.
(decentia, se regola questi atti secondo le esigenze dell'agente; bona ordinatio, se secondo le esigenze delle altre persone, di tempo, luogo, ecc.), ed il gioco (eutrapelia). E la m. nel senso più ovvio e comune, resa sacra dal fatto che il corpo umano è membro di Cristo e le membra umane tempio dello Spirito Santo (I Cor. 5, 15 e 19; cf. Eezli. 19, 26). Essa quindi esige rispetto al corpo proprio ed attrui ed urbanità in ogni atto e vieta ogni scompostezza, come il comportamento molle ed effeminato, la rigidità ed affettazione nello stare, nell'appoggiarsi, nel muoversi, nel cibarsi; quanto agli occhi (cf. Mt. 6, 22-23), vuole non solo che si evitino gli sguardi colpevoli o pericolosi, ma in generale che si tengano composti e si mortifichi la curiosità di vedere; quanto all'udito ed alla parola, che nulla si ascolti o si dica di dannoso o di inutile (cf. I Cor. 15, 33; Iac. 1, 26). d) M. nell'ornamento (m. ornatus, cultus, apparatus exterioris), che modera l'uso delle vesti, supellettili, abitazione, conviti e simili, secondo le esigenze delle persone, dei tempi, luoghi e usanze.
BibL.: s. Bernardo, Tractatus de gradibus humilitatis et superbior: PL 182, 941-72; Summ. Theol., 26-260, q. 120, s. 2, ad 3: 9, 143: q. 160; q. 168, s. 1: s. Francesco di Sales, Introduzione alla vita divota, parte 3°, S. Pier d'Arena 1912, pp. 169 349; P. Lumberras, De fortitudine et tenperantia, Roma 1939, nn. 129 e 307-63; VI. Ixciulévitch, Traité des vertus, Parigi 1949, pp. 298-356.
Giuseppe Pistoni
MODESTINO, ERENNIO. - Giurista romano, vissuto tra la fine del sec. II e la prima metà del sec. III.
Allievo di Ulpiano (v.), fu l'ultimo dei giuristi classici ed ebbe notevole fama, benché i suoi lavori manchino di originalità. Fu praefectus vigilum e risulta nel 239 munito del ius respondendi; è uno dei cinque giuristi della legge delle citazioni (v.).
Fra le sue opere, tutte di carattere elementare, destinate all'insegnamento ed alla pratica, sono 12 libri di pandectae, 10 di regulae, 9 di differentiae, 19 di responsa. Scrisse inoltre molti libri singulares (de testamentis, de manumissionibus, de ritu nuptiarum, ecc.); gli sono anche attribuiti sei libri de excusationibus in lingua greca.
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BibL.: P. Krüger, Geschichte der Quellen und Literatur des röm. Rechts, 2° ed., Lipsia 1912, p. 253 sgg.; P. de Francisco, Storia del diritto romano, II, i, Milano 1938, p. 317 sg. Rodolfo Danieli
MODESTO, santo martire: v. VITO, MODESTO e Crescenzio, santi, martiri.
MODESTO di Gerusalemme. - Patriarca di Gerusalemme, m. nel 634. Ricostruttore dei luoghi sacri a Gerusalemme dopo l'invasione persiana (614).
Pasto (Bibl., cod. 275) attribuisce a M. omelie: una sulle donne che portavano gli unguenti, una sulla Presentazione al Tempio e una sulla Assunzione della Madonna che fin a poco tempo fa fu riguardata come la più antica omelia in onore della Assunta; ma M. Jugie ha provato che il testo non è una omelia e che è più recente (sec. viI o inizio dell'viti), perché presuppone la discussione monoteletica.
Bibl.: edd.: PG 86, II, 3277-2217; M. Jugie, La mort et l'Assumption de la Ste Vierge (Studi e testi, 114), Città del Vaticano 1944, p. 216 sg. Sull'attività costruttrice di M., v. H. Vincent-M. Abel, Jérusalem, Parigi 1926, v. indice. Erik Peterson
MODI. - La parola m. in musica si adopera sia in ritmica, sia in armonia.
1) In senso ritmico si riferisce, nella musica dei secc. xII e xili, ai sei schemi metrici presi dalla prosodia classica (trocaico, giambico, dattilo, anapesto; meno frequenti, spondeo e tribraco) sui quali i «trovadori» modellavano le loro canzoni. E pure applicato al valore di durata prescelto come unità : modus maior, rappresentato graficamente dalla maxima boldsymbol{m} modus minor dalla longa boldsymbol{m} (l'una e l'altra completamente annerite); modus perfectus, ternario, modus imperfectus, binario. Spesso l'armatura indica (cerchio chiuso per il m. perfetto, semicerchio per il m. imperfetto) la natura della misura scelta. Questo sistema vale nelle musiche dei secc. xv e xvi, scritte secondo la notazione proporzionale. 2) In senso armonico, la musica moderna conosce due m . : maggiore e minore, contraddistinti dal posto dei due semitoni nella scala di otto suoni: per il maggiore il primo semitono è distante di due toni dalla fondamentale, per il minore, invece, è distante di un tono e mezzo. I toni non sono che trasporti delle due successioni modali maggiore e minore. 3) Per confusione si parla di «toni» ecclesiastici o gregoriani, mentre la buona terminologia si attiene alla parola «m.» per i sistemi armonici che sono alla base delle composizioni monodiche sia della musica greca che della musica occidentale liturgica e profana medievale.
Fino ai primi decenni del sec. xx la questione dei m . gregoriani sembrava risolta con la spiegazione di scale " complete e omogenee" di 8 suoni. Si discuteva soltanto sul numero di queste scale, sulla loro origine greca o orientale, se avevano un carattere espressivo proprio, da quale scala modale erano venuti a formarsi il maggiore e il minore moderni. Gli studi gregoriani intrapresi dalla scuola solesmense hanno posto in rilievo ben altri problemi e prospettato soluzioni oggettive non trascurabili, se non del tutto definitive. Il primo aspetto della questione modale si riassume sotto il termine generico di teoria tradizionale (teoria classica o teoria dell'octoeche) ; invece le questioni sorte dal 1920 ca. in poi rientrano generalmente nel quadro della teoria moderna o teoria esacordale.
I. Teoria tradizionale. - La teoria degli otto m., quale si pub ricavare dagli scritti degli autori medievali, si concreta in pochi punti. Benché sia possibile costruire una scala distonica su ciascuno dei sette gradi della scala, nondimeno si contano soltanto quattro fondamentali, il famoso tetracordo delle finali, re mi fa sol rispettivamente per i m. protus, deuterus, tritus, tetrardus. Ognuna delle scale risulta dall'accoppiamento di un pentacordo fisso e di un tetracordo mobile : re-la -i- la-re, in protus. La mobilità del tetracordo sopra o sotto il pentacordo rende possibile la doppia forma, autentica e plagale, di ciascuna delle quattro scale, che conservano sempre la medesima
finale o fondamentale; cosicché il protus autentico, 1° mathrm{m}., si estende dal re grave al re acuto, mentre il protus plagale, 2° mathrm{m}., va dal la grave al la acuto; non sono due scale diverse, ma due forme della medesima scala, poiché la finale è identica, cioè re nei due casi; la differenza è che una melodia plagale si svolge nella parte inferiore di questa scala, mentre la melodia autentica preferisce la parte superiore. I teorici antichi non hanno un concetto chiaro come i moderni dell'esistenza e della funzione di una dominante: i moderni seguaci del sistema tradizionale hanno considerato gli otto tenori (corde di recita) delle formole salmodiche la fa do la do la re do come dati costruttivi; hanno apportato elementi nuovi affermando la presenza della dominante armonica (la quinta) non solo nei m . autentici, ma anche nei m. plagali; hanno applicato alla ripetizione della finale nell'ottava superiore degli autentici la medesima proprietà di riposo della finale come alla base della scala, cosicché si verificherebbe nelle melodie gregoriane una doppia legge : 1) di atirazione verso le note estreme come centri di riposo (tonica-finale-fondamentale) nei m. autentici; 2) di repulsione dagli estremi verso il centro nei m. plagali.
Benché le note finali siano re mi fa sol, alcune melodie delle attuali edizioni, e molte di più nei manoscritti diastomatici, fanno cadenza, definitiva o provvisoria, sulle altre tre note superiori, cioè su la si do. Forse, per non moltiplicare le formole salmodiche, ma soprattutto perché la determinazione del m. di una melodia si faceva tenendo conto unicamente della specie del pentacordo (o tetracordo) fisso, i teorici non esitarono a classificare le melodie sul finale la si do, in protus, deuterus a tritus, malgrado la diversità di costituzione armonica con i m. di r
